Часть 2 Реформация: идеалы и политика 1 страница

Как уже говорилось», современные историки, анализируя бурные события, связанные с расколом в XVI в. римско-католической церкви и появлением протестантства в качестве самостоятельного религиозного течения, не удовлетворяются бытовавшим до этого определением сущности противоборства между протестантами и католиками как противостояния Реформации и контрреформации.

Все большее внимание исследователей привлекают, с одной стороны, процессы реформирования внутри самой католической церкви, все чаще называемые сегодня "католической реформацией", а с другой — процессы размежевания внутри сторонников Реформации, эволюция различных течений и сект, начавших выделяться в этом движении практически с самого момента его зарождения.

Во многом нуждаются в дальнейшем прояснении такие вопросы, как отношение католичества и протестантства XVI в. к науке, изменения, привнесенные бурными событиями этого столетия в общественное положение женщины. Предметом весьма оживленных дискуссий остается определение движущих сил и социальной опоры Реформации. Далека от своего разрешения и проблема влияния каждого из крупнейших религиозных движений столетия на процесс складывания в этот период принципов политического устройства, характерного для государств Нового времени.

Эти и другие вопросы отражены в рефератах статей, помещаемых в настоящем разделе, не претендующем на сколь-либо полный охват темы, но показывающий значительное разнообразие подходов современных историков к ее освещению.

ПРОТЕСТАНТСКАЯ РЕФОРМАЦИЯ

Характеристике роли Мартина Лютера как центральной фигуры в движении Рнформации посвящена статья Мартина Брехта "Лютерова реформация" (13).

Отмечая, что согласно широко распространившемуся за последнее время среди исследователей подходу к оценке места и роли Лютера в Реформации Лютерову реформацию принято рассматривать как одну из многих, имевших место на протяжении XVI столетия, автор подчеркивает, что хотя он в целом и согласен с подобным подходом, целью его статьи является показать, что все прочие реформации этой эпохи "выросли из Лютеровой и были обязаны ей, если не существенной частью своего содержания, то большей частью своего духовного потенциала" (13, с.129).

В то же время, хотя церкви лютеранского вероисповедания окончательно сложились лишь после появления в 1580 г. "Книги согласия", примирившей наиболее острые противоречия между рядом протестантских конфессий, сам Лютер уже в 1521 г. отвергал термины "лютеранский" и "лютеранин" в качестве определений реформаторского движения (там же).

В статье показывается, что путь Лютера к главной идее, вознесшей его на вершину общественной мысли века Реформации, был отнюдь не короток и не прост. Сохранившиеся до наших дней ранние (до 1518 г.) лекции Лютера о Псалмах, Посланиях св. Павла к галатам, римлянам и евреям, а также наброски тезисов, подготовленные им для разного рода диспутов, показывают, как постепенно, на основе Послания к галатам формируется основополагающая мысль Лютера о различии между Законом и Евангелием как благовествованием Божьим (13, с.131)¹.

Если верить тому, что сам Лютер написал в предисловии к своим латинским работам, изданным в 1545 г, озарение пришло к нему где-то весной 1518 г., когда заново размышляя о Божьей правде,

____________________

¹ Напр.: Галат.З. (23) А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. (24) Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; (25) По пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя. (26) Ибо все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса; (27) Все вы во Христа крестившиеся, во Христа облеклись.

как она трактуется в Евангелии, он почувствовал обиду за то, что по Евангелию правда Божья служит для наказания грешников. Дальнейшее размышление привело его к пониманию, что если рассматривать правду Божью как Божье милосердие, то правда предстает в качестве оправдания, которое милосердный Бог дарует через веру.

Подобный вывод, считает автор, знаменовал совершенно новое понимание Бога, не как предъявителя определенных требований к человеку, но как силы, проявляющейся в действиях человека, которому жертвою Христа дарована благодать. Это радикально новое понимание библейского откровения, замечает автор, изменило все мироощущение Лютера. Он почувствовал себя как бы заново родившимся и вознесенным в рай.

Решительно порывая со схоластическим пониманием служения Богу как накапливания "добрых дел", Лютерово видение откровения утверждало, что человек оправдывает себя перед Богом верой в Евангелие Иисуса Христа. Теологи и миряне, знатные и простолюдины с энтузиазмом восприняли эту идею Лютера как благовест свободы. Эта идея, указывается в статье, "стала ядром Лютеровой реформации как его личного теологического и религиозного свершения, создавшего парадигму сдвига всей конструкции церкви, практически не имеющего аналога во всей истории христианства" (13, с. 132).

В существующих исторических повествованиях о Реформации этот сдвиг вполне оправданно ассоциируется со спорами вокруг индульгенций. Однако автор возражает против утвердившейся драматизации инцидента с 95 тезисами Лютера. Поводом к нему послужило распространение в Прусском княжестве индульгенций, призванных собрать деньги на ремонт храма Св. Петра в Риме, часть средств от продажи которых архиепископ Майнца и Маглебурга Альбрехт Брандебургский по договоренности с папой надеялся употребить на покрытие расходов, понесенных при получении архиепископства.

______________________________

¹ Напр.: Рим. 1. (16) Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых Иудею, потом и Еллину. (17) В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет". (18) Ибо открывается гаев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою.

Лютер, который и ранее критически относился к индульгенциям, считая, что они подрывают смысл таинства покаяния, умаляют значение проповедей и благотворительности, направил 31 октября 1517 г. личные послания архиепископу Альбрехту и епископу Брандебургскому, в которых покорнейше просил об отзыве указа о распространении индульгенций. К письму Альбрехту он приложил 95 тезисов "О силе индульгенций", которые он предложил в качестве темы для диспута, поскольку теория индульгенций еще не была никак закреплена в церковном учении.

Что же касается того, что Лютер прибил свои тезисы на двери собора в Виттенберге, то этот факт стал известен лишь после смерти Лютера со слов его ученика и сподвижника Филипа Меланхтона (1497-1560), которого, кстати, в то время и не было в Виттенберге. Даже если это и имело место, замечает автор, это было со стороны Лютера отнюдь не символическим жестом, но всего лишь распространенной практикой "обнародования" тезисов накануне назначенного диспута (13, с. 133).

Хотя на объявленный Лютером диспут никто не явился, опубликованные им тезисы неожиданно для самого Лютера произвели огромное впечатление на современников. Они были несколько раз переизданы только в течение 1517 г. После того, как Альбрехт, усмотревший в тезисах Лютера вызов власти Рима, направил их папе, последовавшая из Рима реакция, в свою очередь, привлекла внимание современников к взглядам Лютера на Библию.

Отношение к Библии как единственному критерию истины стало вторым пунктом расхождения Лютера с католичеством и одновременно архимедовой "точкой опоры", обретя которую он и его единомышленники надеялись перевернуть старую церковь. "Лишь позднее, — замечает автор, — для них стало очевидно, что этот же принцип может стать источником разногласий" (13, с. 134).

Характеризуя чрезвычайно плодотворную литературную деятельность Лютера с 1518 по 1521 гг., автор обращает внимание на третье из его программных произведений 1520 г., составивших основу нового вероисповедания, которое он посвятил папе в последней надежде на примирение. В нем он говорит о внутренней свободе

______________________________

¹ 1."К христианскому дворянству немецкой нации относительно реформы христианской земли"; 2. "О вавилонском пленении церкви"; 3. "О свободе христианина".

верующего христианина от греха, смерти и дьявола и одновременно о служении христианина Богу посредством любви к ближнему. Само употребление Лютером слова "свобода", пишет автор, — вызвало возмущение Рима, особенно, поскольку оно могло ассоциироваться с представлением о свободе индивида от внешних обстоятельств. "Однако подобная интерпретация Лютерова представления о свободе прямо противоречила его учению" (13, с.136).

Свидетельством тому явилось осуждение Лютером крестьянской войны в Германии 1525 г. Крестьяне, по его убеждению, ошибочно восприняли его учение о внутренней свободе христианина как указание на свободу от послушания властям, которое заповедовал Бог. Бунт крестьян, вдохновленных на борьбу "лжепророком", по определению Лютера, Томасом Мюнцером (1489-1525) был чреват хаосом.

Вместе с тем, хотя отрицательное отношение Лютера к восстанию и оттолкнуло от него существенную часть радикальных реформаторов из низов, прежде всего анабаптистов, не оно стало главным источником разногласий, разделивших реформаторское движение на различные конфессии.

Не следует переоценивать в этом отношении, считает автор, и знаменитый спор Лютера с Эразмом Роттердамским о свободе воли. Раскол, разобщивший в конечном итоге лютеранские и другие евангелические церкви, возник по вопросу о смысле двух из семи таинств католического вероисповедания, сохраненных Реформацией - причастия и крещения.

Лютер решительно выступил как против символического толкования пресуществления божественной плоти в хлеб и вино в ходе причащения, за которое выступали спиритуалисты, так и против "сознательного" отношения верующего к обряду крещения, проповедуемого анабаптистами. В обоих случаях Лютер считал, что подобное толкование подрывает веру в откровение, содержащуюся в Евангелии, открывает дорогу к разрыву между священнослужителями, способными, если следовать учению спиритуалистов, "непосредственно" воспринять "Дух", и мирянами.

Длительный конфликт, возникший между лютеранами и протестантскими церквами южно-германских городов, был урегулирован в 1536 г. Виттенбергским соглашением, признавшим правоту идеи Лютера о непосредственном присутствии плоти и крови

Христовой в хлебе и вине, предложенном Спасителем апостолам в ходе Тайной Вечери (13, с. 140).

В статье уделяется внимание и роли Лютера в процессе формирования протестантских конфессий. Автор подчеркивает значение его усилий, направленных, с одной стороны, на обновление церковных ритуалов, в частности, путем введения в них пения гимнов, а с другой — на сохранение традиционных ритуалов Мессы, а также церковной живописи и скульптуры, против которых решительно выступали иконоборствующие протестантские радикалы (13,с.142).

М. Брехт указывает в своей статье на роль Лютера в последующем формировании протестантских конфессий как особо конституированных вероисповеданий. Лютер, отмечает автор, сам положил начало этому процессу, снабдив опубликованную им в 1528 г. работу "Конфессия о Тайной Вечере" приложением, в котором изложил отличие своих воззрений, как от католицизма, так и от воззрений своих оппонентов в споре о толковании обоих таинств, сохраненных Реформацией (13, с.144).

После неудачного для протестантов исхода войн между императором Карлом V и Шмалькальдской лигой (союзом лютеран, получившим название от города Шмалькальд на юго-западе Германии) 1546-1547 гг. император обнаружил, что на деле он не в состоянии обеспечить реставрацию католицизма. Промежуточное соглашение с протестантами ("Интерим"), принятое им на рейхстаге в Аугсбурге в 1548 г., сменилось в 1555 г. Аугсбургским религиозным миром, отвечавшим интересам большинства князей Священной Римской Империи, принявших лютеранство (13, с. 148).

В противоположность кальвинистам лютеранские церкви были склонны поддерживать императора, видя в нем залог своего мирного существования, что, однако, поставило их в зависимость от князей. Это, в свою очередь, наложило отпечаток на процесс формирования различий в конфессиях отдельных лютеранских церквей.

Противоречия между лютеранскими церквами были отчасти улажены лишь в 1580 г. с появлением Книги согласия, активнейшее участие в подготовке которой принимал Филип Меланхтон (13, с.151).

В статье Роберта М.Кингдона "Международный характер кальвинизма" (30) дается характеристика второго крупнейшего течения Реформации. Отмечая, что кальвинизм с самого своего

зарождения явился международной формой протестантизма, автор подчеркивает, что в отличие от всегда национально окрашенного лютеранства, у кальвинизма никогда не было национальных корней Эта форма протестантизма получила самое широкое распространение в Швейцарии, Франции, Нидерландах, Польше, Венгрии, Шотландии, Англии и в других европейских странах.

Международный характер проявился в самой структуре кальвинистских общин, возникавших внутри колоний беженцев-иностранцев, оказывавшихся порой достаточно могущественными, чтобы подчинить себе местные общины, оказавшие им гостеприимство.

Беженцы, как правило, наиболее непримиримые к старой церкви последователи протестантизма, отличались не только своей преданностью идеям Реформации, но и стремлением однажды вернуться на родину с тем, чтобы утвердить там новую церковь. Постоянный приток в эти общины новых беженцев и отток из них на родину пилигримов нового учения не только обеспечивал международные связи кальвинистов, но и способствовал широкой информированности кальвинистских общин в европейских делах, их естественной ориентации на международную деятельность, превращая кальвинизм, по словам автора, в своеобразную "международную форму протестантства" (30, с.229).

Международный характер кальвинизма впервые проявился в городе-государстве Женеве, чья реформированная церковь, превратилась в "материнскую церковь" для многочисленных конгрегаций кальвинистов, рассеянных по различным европейским странам.

До Реформации Женева была столицей церковного государства, во главе которого стоял князь-епископ, активно сотрудничавший с соседствующим герцогством Савойским, сравнительно большим государством, включавшим территории современной юго-восточной Франции и северо-западной Италии. Казалось, Женевскому государству была уготована судьба быть постепенно поглощенным более сильным соседом, однако этого не случилось.

Женевские граждане восстали и, опираясь на поддержку могущественной в военном отношении Бернской республики, в которой к этому времени утвердилась реформированная церковь Цвинглианского толка, отвоевали себе город Женеву с прилегающими окрестностями, сделав ее протестантским городом-государством.

Революция, сделавшая Женеву протестантской, замечает автор, была необычайно радикальной. Из города были изгнаны не только епископ, но практически все священники, монахи, в том числе и странствующие, и монашенки - словом все, на кого опиралась власть князя-епископа. "Был ликвидирован целый общественный класс людей духовного звания, включавший многих богатейших, могущественнейших и наиболее образованных горожан. Для того, чтобы заполнить образовавшийся вакуум, в Женеву были приглашены религиозные беженцы. Большинство их прибыло из Франции, где в это время быстро распространялось протестантство. Много беженцев прибыло также из Италии, в особенности из Лукки. Отдельные группы беженцев приезжали из Британии, Нидерландов и Германии" (30, с.230).

Самым выдающимся из этих беженцев был Жан Кальвин (1509-1564), приглашенный в 1534 г. основателем протестантской церкви Женевы Вильямом Фарелом читать публичные лекции. Оба они были в 1538 г. изгнаны из Женевы, поскольку требовали гораздо более радикальных реформ, чем могло принять тогдашнее правительство города.

Кальвин переехал в Страсбург, где стал священником в конгрегации французских беженцев. Среди них он нашел учеников и последователей, "послуживших ему идеальной лабораторией для разработки организационных принципов религиозной общины, подчиняющейся гораздо более строгой дисциплине, чем та, которая существовала в конгрегациях протестантов до этого" (30, с.231).

Таким образом, когда в 1541 г. Кальвина вновь пригласили в Женеву, он был готов привнести туда новую форму протестантства, используя свой исключительный талант проповедника и правоведа для создания корпуса законов, разделивших священнослужителей на 4 ордена: пасторов, проповедующих Слово Божье; докторов, занятых научными исследованиями Божественного откровения; старост, которым вменялось следить за соблюдением христианской дисциплины, контролируя поведение населения города, и дьяконов, в чьем ведении были вопросы благотворительности и общественного призрения.

Все эти учреждения управлялись коллективно. Пасторы встречались отдельно для обсуждения вопросов веры. Их собрания назывались Компанией. Собрания пасторов и старейшин образовывали Консисторию, в задачу которой входило блюсти

правила поведения граждан. Все кальвинистские общины Европы в той или иной мере повторяли эту структуру характерных для кальвинизма религиозных институтов. "Особое значение — указывается в статье, - приобрел институт Консистории. Контроль церкви за поведением граждан стал определяющей чертой кальвинизма" (там же).

С наибольшей очевидностью роль Женевы как "материнской церкви" кальвинизма проявилась в период активного распространения Реформации во Франции до начала там в 1562г. "войн за веру". Новые церкви Франции создали координирующие их деятельность и связывающие их между собой органы. В пределах отдельных местностей они назывались "коллоквиумами". На уровне провинций — синодами, а в масштабе всего государства — национальными синодами. Все эти органы включали как посвященных в сан священников, так и мирян-старост (30, с.233).

Женева в лице Компании пасторов, возглавляемой Кальвином, не только служила источником советов и указаний дм французских протестантов, но и снабжала их печатными материалами, наиболее важными из которых были кальвинистские требники и катехизисы. Наибольшее воздействие Женевы на европейский протестантизм наблюдалось с 1555 по 1564 г., т.е. во время фактического правления Кальвина, с именем которого, соответственно, и оказалось связано все это направление протестантизма (30, с.235).

Наиболее известным центром протестантства, присоединившимся к Женеве, стал Эмден, город на северо-западе Германии недалеко от границы с Нидерландами. Какое-то время в конце XVI столетия его даже называли "Женевой севера". Эмден выполнял роль "материнской церкви" для кальвинистских общин стран северной Европы, в особенности Нидерландов.

Здесь роль Кальвина выпала на долю просвещенного польского аристократа Яна Ласко (1499-1560), приглашенного в 40-х годах княгиней Фрисландии Анной на должность суперинтенданта Церквей, реформируемых под ее руководством. После провозглашения Карлом V "Интерима" в 1548 г. протестантам предоставлялось на выбор либо примириться с католиками, либо покинуть пределы Священной Римской империи. Ласко предпочел эмигрировать в Англию, где он был поставлен королем Эдуардом VI во главе большой общины иммигрантов, в основном голландцев.

Таким образом Ласко оказался в таком же положении, что и Кальвин в Страсбурге.

После восстановления в Англии католицизма Ласко и большинство членов его конгрегации оказались вынуждены вернуться на континент и в конце концов осели в Эмдене, превратив его в кальвинстскую республику во многих отношениях напоминающую Женеву. Подобно тому, как в Женеве церковь оказалась в руках французских беженцев, в Эмдене она попала в руки беженцев из Голландии (30, с.237).

Большим различием между Женевой и Эмденом, отмечается в статье, оказалось, однако, то, что кальвинистская революция, направляемая из Женевы, потерпела поражение, а направляемая из Эмдена - одержала победу. Кальвинизм не сумел закрепиться во Франции, в то время как северные провинции Нидерландов стали кальвинисткими (30, с.240).

Модель распространения кальвинизма, характерная для Женевы и Эмдена, наблюдалась и в других странах Европы, где узкий кружок последователей этой формы протестантизма бывал вынужден на время эмигрировать, а затем, отработав в эмиграции идеологические установки и организационные приемы, возвращался на родину, чтобы утвердить там новую религию.

Так, в частности, случилось в Британии, когда многие просвещенные протестанты оказались вынуждены эмигрировать во время правления Марии Тюдор, ревностно пытавшейся вернуть страну в лоно католической церкви.

Одним из таких эмигрантов стал шотландец Джон Нокс (1513-1573), открывший для себя, будучи в эмиграции в Женеве, самую "чистую" (pure), по его убеждению, форму кальвинизма. Вернувшись в 1558 г. в Шотландию он основал там кальвинистскую церковь, ставшую впоследствии известной как "пуританская". Его последователь, также в свое время побывавший в Женеве, Эндрю Мелвилл (1545-1622) создал типичный для пуритан институт "консистории", примерно соответствовавший французским "коллоквиумам" (30, с.241).

Кальвинизм утвердился также и в Англии в правление Елизаветы I. Однако, восприняв кальвинистскую идеологию, английские протестанты создали собственную, англиканскую церковную организацию и литургию. Те из них, кто стремился

перенести принципы кальвинизма и в сферу церковной организации образовали пуританскую партию, выступавшую за "очищение” англиканской церкви от остатков католицизма. "В последующие десятилетия устремления пуритан принимали все более и более воинствующий характер, разделив британских верующих на кальвинистов-англикан и кальвинистов-пуритан" (30, с.242).,

Бывали, однако, случаи, когда кальвинизм утверждался, подобно лютеранству, "сверху", как это, например, имело место в рейнском Палатинском княжестве Священной Римской империи, где в 1570 г. сам князь установил в рамках господствующей уже к тому времени в его владениях реформаторской церкви социальную дисциплину кальвинистского толка (30, с.243).

Автор обращает внимание на выраженный международный характер палатинского кальвинизма, указывая, в частности, что университет главного города княжества Гейдельберга стал общеевропейским центром подготовки кальвинистских пасторов (30, с.244).

При всем своем отличии от лютеранства кальвинизм не был выражением ни особой социальной направленности, ни крайностей реформаторского движения. И то и другое воплотилось в течениях, которые современные историки, начиная с 60-х годов, называют "радикальной Реформацией", и которые до этого были известны как "спиритуалисты" и "анабаптисты".

КАТОЛИЧЕСКАЯ РЕФОРМАЦИЯ

Реформация, явившаяся продуктом длительного движения за реформы в католичестве, в конечном итоге оказалась неспособной разрушить старую церковь. Выясняя причины этого, современные исследователи приходят к выводу, что жизнеспособность католичества проявилась во взаимодействии двух главных факторов:

Идущего "снизу" — из кругов клира и монашества движения за просвещение и обновление церкви и направляемого "сверху" соборами и папами процесса постепенного реформирования католичества.

В статье Элизабет Глиссон "Католическая реформация" (20) прослеживаются попытки верхних звеньев церковной иерархии провести в жизнь ряд давно назревших реформ.

Отмечая, что термин "контрреформация" был введен протестантскими историками, Э. Дж. Глиссон в своей статье указывает на более широкий временной и смысловой диапазон предложенного католическими историками термина "католическая реформация", охватывающего период реформаторского движения внутри католической церкви и под ее руководством с XV по XVII в. (20,с.317).

Католическую реформацию обычно принято делить на три периода. Первый — с 1400 до начала 40-х годов XVI в. Второй охватывает два последующие десятилетия и третий берет начало с заключительной сессии Тридентского собора, состоявшейся в 1561-1563 гг. и продолжается на протяжении нескольких десятилетий XVII столетия (20, с.318).

На первом этапе католическая реформация развертывалась преимущественно на уровне церковных диоцезов. Папство практически не принимало в ней участия. Наивысшая точка развития движения за реформы внутри католицизма в этот период нашла отражение в подготовленном комитетом кардиналов и прелатов в 1537 г. документе "Consilium de emendada ecclesia" ("Совет по исправлению церкви"), рекомендовавшим по существу перестройку всей системы папства путем смещения власти папы в сферу духовного руководства и освобождения его от политико-экономической церковной деятельности.

Если бы этот документ на деле привел к изменению положения и роли папы в церкви, отмечается в статье, "Consilium" мог бы стать важнейшим этапом католической реформации. Однако он остался простой рекомендацией. Вместе с тем, он служит выражением далеко не мирного сосуществования внутри католической церкви противоборствующих идей по самым коренным вопросам ее существования (20, с.323).

Второй этап католической реформы ознаменован во многом оказавшимися безуспешными усилиями папы Павла III осуществить ряд важных шагов по очищению и исправлению церкви в преддверии Тридентского собора. Стремление папы упорядочить проникнутую коррупцией процедуру назначения и смещения священников,

отослать в свои приходы подолгу, а то и постоянно проживающих в Риме священнослужителей, ограничить непотизм среди высшего клира натолкнулись на непреодолимое сопротивление со стороны последнего (20, с.328).

Подчеркивая важность для реформирования католической церкви решений, принятых Тридентским собором, некоторые историки склонны называть период католической реформации, начавшийся с третьей его сессии, "Тридентским" (20, с. 332).

Хотя Тридентский собор и не затронул наиболее существенных оснований "старой церкви", прежде всего отношения к церкви как к "имуществу", накопляемому с помощью бенефиции и доброхотных жертвований верующих, отмечается в статье, ряд его решений имел большое значение для поддержания жизнеспособности католичества. Вероятно наиболее значительным постановлением Тридентского собора было решение о регулярном посещении епископами диоцезов и о ежегодных синодах священнослужителей на уровне диоцезов (20, с.ЗЗЗ).

Большое значение имело также постановление собора о порядке обнародования и выполнения соборных и папских указов, запрещавшее их толкование на местах без одобрения папы. Вместе с тем, историки отмечают, что соборные постановления и папские буллы отнюдь не везде интерпретировались в соответствии с этим указанием. Яркий пример тому - войны против гугенотов, начавшиеся во Франции в период третьей сессии Тридентского собора. Французский король, таким образом, отнюдь не проявил готовности считать соборные постановления законом для церкви в пределах своих владений (20, с. 337).

Широкое движение за реформу католичества, развернувшееся "снизу", со стороны клира и монашества анализируется в статье Джона Патрика Донелли "Новые религиозные ордены. 1517-1646" (16).

Одним из наиболее заметных проявлений активности клира и монашества в деле обновления церкви, отмечается в статье, стало создание новых религиозных орденов и сообществ (конгрегаций), призванных удовлетворить назревшую потребность в обновлении на местном уровне церковных диоцезов.

Отмечая, что ни один из новых католических орденов не был создан в качестве ответа на вызов протестантства, автор подчеркивает,

что все они возникли отнюдь не в Германии, Нидерландах и Англии, где Реформация получила наиболее широкое распространение, но прежде всего в Италии, Испании и Франции, где позиции католичества оставались сильны (16, с.283).

Все вновь созданные ордены, указывается в статье, отличались стремлением к активному служению, беспрецедентному в католичестве со времен создания средневековых воинствующих орденов. Они явились "созидательным ответом на вызов нового, динамичного века. Ни в одной другой мировой религии, будь то православие или буддизм, не было создано институтов, подобных иезуитам или капуцинам" (16, с.285).

Важнейшими сферами деятельности новых орденов были просвещение, миссионерство и проповедь в сельских районах. Члены новых орденов публиковали огромное количество литературы -теологических трактатов, учебников для своих школ, книжек для простого народа, научных пособий. Все эти произведения были основаны на схоластике XIII в. и отвергали новые веяния.

В то же время, отмечает автор, значение новых орденов не следует переоценивать. За исключением иезуитов и капуцинов, их численность была всегда весьма ограниченной, а их роль в католической реформации не может идти в сравнение с движением странствующих монахов (там же).

В статье прослеживается процесс создания в начале XV в, нового типа религиозных орденов, получивших название "регулярных служителей" ("clericorum regularium" - от латинского "regula" -"правило"). Первый из них — театинцы — был создан 14 сентября 1524 г. Его основателями были монахи Гаэтано Тьене (впоследствии канонизированный Св. Каэтан) и Джиан Пьетро Карафа (будущий папа Павел IV). Оба были выходцами из богатых аристократических семейств. Оба получили прекрасное образование.