Как хотите, чтобы с вами поступали люди.

То, что говорится о любви, мы находим в Мф. 7:12 в виде так называемого золотого правила, которое буквально звучит так: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки»[12]. Точно так же, как и о любви, о золотом правиле говорится, что оно является исполнением закона и пророков. Очевидно, это должно означать, что золотое правило и любовь каким-то образом соотносятся друг с другом. Сейчас мы это увидим.

Однако и об этом правиле можем сказать, что оно, как и любовь, без других заповедей не действует. Взятое само по себе, золотое правило может быть по-разному истолковано, и при этом всегда неверно. Мы можем истолковать это правило с позиции эгоизма. Опираясь на наши собственные чувства, мы ждем подобной реакции и от другого. Представим себе, что некто не желает проявлять благотворительность по отношению к кому-то другому, поскольку не ждет этого и по отношению к себе самому! Для Канта это было причиной, чтобы отклонить золотое правило. Преступник, ссылаясь на золотое правило, мог бы сказать судье: «Разве вы бы хотели, чтобы я вас осудил, если бы вы были на моем месте? Значит и вы не должны выносить мне обвинительный приговор!» Некто, не весьма серьезно относящийся к супружеской верности, мог бы в свою защиту сказать: «Я ничего не имею против, если и моя жена мне изменит». И так далее. Эти довольно странные выводы можно сделать, если подходить к золотому правилу с чересчур узкой меркой. Однако ясно, что это правило не предназначено для истолкования его в таком эгоистическом духе.

Золотое правило можно истолковать и с позиции утилитаризма. То есть: поступайте и с ними так, как хотите, чтобы с вами поступали, но для того, чтобы они делали то, чего вы хотите! То есть своего рода «даю, чтобы ты дал» (лат.: do ut des). Ты — мне, я — тебе. В этом случае мы не столь эгоистично сосредоточены на своих собственных интересах и думаем также и о других, но лишь для того, чтобы снова все обратить в свою пользу. Судя по всему, мы много чего можем извлечь из этого закона, но очевидно, что это не тот путь, на который нас наставлял Иисус.

Мы можем использовать этот закон более привлекательным образом, давая ему аксиологическое истолкование.

В таком случае мы судим о поведении ближнего, не исходя из своей точки зрения и не основываясь на своих интересах. Мы делаем это гораздо объективнее, опираясь на ценности, пользующиеся в обществе большим уважением. На примере плохого поведения других по отношению к нам самим мы отчетливее и ярче видим зло, чем в том случае, если бы мы сами совершали плохие поступки по отношению к другим людям. Сучок в чужом глазу чаще всего замечается скорее, чем бревно в своем (Мф. 7:3—5). И в силу этого представляется благом при оценке собственного поведения пользоваться той же мерой, которую мы прилагаем к другим.

Это объяснение недалеко от истины. Однако, используя таким образом золотое правило, мы ставим себя в зависимость от нормы, которую нам должно дать не само правило, а нечто иное! При серьезном отношении к сказанному в Мф. 7:12 найти ответ не представит труда. В самом этом правиле уже указана норма: закон и пророки. Золотое правило может так же, как любовь, рассматриваться как своего рода квинтэссенция заповедей, но само оно не создает этих заповедей.

Мы уже говорили, что золотое правило и любовь действительно должны иметь какое-то отношение друг к другу, поскольку они характеризуются одинаковым образом. То, что написано в законе и у пророков, можно кратко сформулировать как в заповеди любви, так и в золотом правиле. Почему? Обратим внимание на слова: «...как хотите, чтобы с вами поступали люди». Мы нередко строго судим других людей, а к себе требуем более мягкого отношения. Мы считаем, что люди должны относиться к нам с сочувствием и милосердием. Иными словами, не проявляя любви по отношению к ближнему своему, мы в то же время требуем от них любви по отношению к себе. И поэтому лучше всего было бы сформулировать золотое правило так: «Проявите в отношении ближних ту любовь, которую вы требуете от них!»

Мы располагаем чувствительнейшей антенной, с помощью которой легко можно узнать, чего мы хотим от других. В том случае, если она действует с такой же силой и в обратном направлении, можно утверждать, что любовь проявляется в нас в полную силу.

Любовь к себе

Великая заповедь предписывает нам возлюбить Бога всем сердцем нашим, всей душой и всем разумением. Вторая, подобная ей, звучит: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:37—39). Значат ли слова «как самого себя», что существует заповедь любить самого себя? Это нельзя считать самим собой разумеющимся, так как в Мф. 22:37—40 говорится не о трех, а о двух заповедях. Там сказано «Возлюби ближнего твоего, как самого себя», а не: и самого себя! Слова «как самого себя» не содержат заповеди любви к себе. Они лишь простая констатация факта. Мы любим себя, и сила этой любви может служить показателем нашей любви к ближнему. Человек должен любить ближнего с той же силой, с какой он любит самого себя.

Писанию вообще неизвестна такая заповедь. В нем скорее указывается на то, что мы должны проявлять самоотверженность. «Любящий душу свою, погубит ее» (Ин. 12:25). Любовь не ищет своего (1 Кор. 13:5). Любовь к самому себе — это, согласно Писанию, отрицательное понятие, которое можно передать словом «эгоизм» (ср. греч. слово /11аи1оз во 2 Тим. 3:2 — «самолюбивый»).

Любовь к ближнему, как к самому себе, содержится также в только что рассмотренном нами золотом правиле. В нем также речь идет о заповеди «возлюби ближнего твоего», здесь не сказано: возлюби самого себя. Правда, в том факте, что мы сами любим получать что-либо, может содержаться ясное указание на то, чтобы мы и другим дарили то же самое. Повторим еще раз: мы всегда очень тонко чувствуем, когда нам оказывают должное уважение и когда нас обходят вниманием. Давайте возьмем это в качестве мерки, чтобы знать, как нам следует любить другого. Павел использует подобную аргументацию в конкретной ситуации: «Любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее» (Еф. 5:28,29). Здесь очень точно говорится о нашей любви к себе, выступающей не как заповедь, а как факт. Заповедь может состоять в призыве ненавидеть душу свою в мире сем, чтобы сохранить ее в жизнь вечную (Ин. 12:25)!

Августин, Бернард Клервоский, Фома Аквинский и другие действительно говорили о заповеди любви к себе. Отдавая им справедливость, мы не должны думать, что при этом они защищали эгоистическое самолюбие. Например, Бернарду Клервоскому была известна лестница самолюбия со следующими ступенями:

1) любовь ради самого себя, как чистое самолюбие;

2) любовь к Богу ради самого себя, снова-таки являющаяся разновидностью самолюбия, так как человек нуждается в Боге, чтобы от этого стать лучше;

3) любовь к Богу ради Бога, что уже не является самолюбием;

4) любовь к самому себе ради Бога, что хотя и является самолюбием, но такой его разновидностью, достичь которой в этой жизни во всей ее полноте невозможно. Для этого мы должны полностью раствориться в Боге.

Последняя четвертая ступень ничего не имеет общего с грубым эгоизмом. Однако вопрос в том, отсекает ли она утонченный эгоизм. Ее нельзя представить без мистики, в которой человек полностью растворяется в Боге. Любовь к самому себе и любовь к Богу в этом случае фактически совпадают. В гармоничном безгрешном мире можно думать, что любовь к Богу и к самим себе полностью соответствуют друг другу, хотя даже и тогда граница между Богом и человеком продолжает сохраняться. Но сейчас мы не живем в таком мире. Кроме того, в двойной заповеди самолюбие непосредственно связывается не с любовью к Богу, а с любовью к ближнему. Можем ли мы сказать, что любовь к самому себе и любовь к ближнему в идеале должны полностью совпасть? Любовь к нам самим ради ближнего? Во всяком случае, этого нет в Мф. 22, где просто говорится: возлюби ближнего твоего, как самого себя.

Любовь к себе не предписывается Писанием, но и не запрещается. Павел говорит, что никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее. Он говорит это без всякого укора. Укоряющий смысл нельзя вкладывать и в слова Иисуса. Если мы должны любить других, потому что они являются Божьей тварью, то же самое относится и к нам самим. Питать и греть свою плоть полностью противоречит чувству ненависти к себе. Самоуважение и любовь к себе — естественные и хорошие качества. Призыв Иисуса к самоотречению всегда связан с нашим отношением к Богу и ближним. Если мы стоим перед выбором, угождать самим себе или Богу, в этом случае нам следует выбрать самоотречение. Или же если перед нами стоит выбор угождать самим себе или спешить на помощь ближнему, мы снова выбираем самоотречение. Неприятно не то, что мы любим самих себя, но что в этом мы заходим слишком далеко и любим самих себя больше, чем Бога и своего ближнего.

Таким образом, мы не должны отказываться от самоуважения и любви к себе. Подобно тому, как мы имеем отношения с Богом и с ближними, существуют отношения человека с самим собой. В главе 8, говоря о проблеме совести, мы подробнее рассмотрим этот вопрос. Понятие совести очень ясно показывает, что человек находится также в отношениях с самим собой. Однако из этих отношений не вытекает третьей заповеди. Человек имеет право любить себя, и он это делает, совершенно не нуждаясь ни в каких соответствующих заповедях. Причем, он делает это так, что себялюбие может сообщить нам ту силу, с которой мы должны любить своего ближнего. В себялюбии немало хорошего, так как многое в нем — от природы. Это особенно заметно в тех случаях, когда человек заболевает психической болезнью и теряет ощущение ценности собственной жизни, а то и начинает ненавидеть ее. В этом случае неуместно призывать его к самоотречению, следует найти путь к тому, чтобы снова пробудить в нем любовь к себе. Но здоровый, обладающий моральной ответственностью человек знает, что он постоянно любит себя за счет Бога и ближнего. И пока дело обстоит именно так, действительны не три, а две заповеди: возлюбить Бога и возлюбить ближнего, как самого себя, отрекаясь от самого себя.

Представим это в виде следующего парадокса: там, где в нашей жизни обнаруживается двойная любовь — к Богу и ближнему, — любовь к себе достигает своего полного развития. Этот же парадокс содержится в словах Иисуса: «Кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф. 16:25). Этот двойной подход не отчуждает человека от себя самого, но дает ему возможность достичь именно своего предназначения.

Три разновидности любви

Любовь, если она благая, окрашивает все наши поступки Она может принимать различную форму, однако она неизбежно проявляется во всем.

Здесь мы можем воспользоваться тремя разновидностями любви, которые различает X. ван Ойен. Он делает это с помощью трех греческих слов: agapè, filia, eros.

Agapè — это отдающая любовь, которая требует самоотречения и серьезно относится к следованию за Христом. Она всегда содержит в себе выбор. Укажем здесь на Мк. 1 2:28—30, где книжник спрашивает Христа, какая заповедь является первой из всех. Иисус отвечает на это: «Первая из всех заповедей: „слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею": вот, первая заповедь! Вторая подобная ей: „возлюби ближнего твоего, как самого себя": иной большей сих заповеди нет». Цитата из Втор. 6 о едином Господе и о заповеди возлюбить Его, связаны друг с другом. Любовь — это выбор в пользу одного Бога, одного Господа Иисуса, одного имени из всех имен.

Этот выбор в пользу Бога и ближнего, которого Он ставит на нашем пути, подразумевает, что мы не выбираем остальное: похоть плоти, похоть очей, гордость житейскую. Так как в этом случае мы делаем выбор в пользу мира. Но если мы любим мир —в нас нет любви Отчей (1 Ин. 2:15,16). Эта разновидность любви не является само собой разумеющейся, поскольку она часто противоречит нашим желаниям и склонностям. Вспомним заповедь о том, что мы должны любить врагов наших и молиться за обижающих и гонящих нас (Мф. 5:44).

Вторую разновидность любви ван Ойен обозначает другим греческим словом: filia. В ней он усматривает любовь к жизнеустройству. Она служит сохранению кровного родства, дружбы, общества, в котором каждый должен получить свое.

То, что ван Ойен имеет в виду, говоря об этой разновидности любви, мы можем обнаружить уже у Августина. Эта любовь направлена на достижение мира среди людей, сплоченности, когда мы никому не должны будем причинять вреда и будем, насколько это возможно, приносить пользу каждому. В обществе любовь и право должны быть объединены. Подобное мы замечаем в тех случаях, когда власти заботятся о нищих, угнетенных и преследуемых (Иер. 22:3; 15—17; Пс. 71).

Таким образом, мы видим, что ван Ойен не выносит любовь за рамки общественной жизни. Любовь принадлежит не только сфере интимных отношений (я — ты), но также связана с уважением к порядку и праву в обществе, в котором мы имеем дело с властями и другими общественными институтами. Любовь должна господствовать над всем миром. У нее нет своей собственной сферы действия, она также не желает выступать в роли гостя; она все хочет наполнить тем, что ей принадлежит. Пусть это сильно сказано, но меч в руках власти, вплоть до ведения справедливой войны, можно рассматривать как инструмент любви. Подобное высказывание делал Лютер, когда размышлял о борьбе, которая велась в его время против турецкого нашествия. Защита наших границ — это акт любви, которую власть должна проявлять по отношению к своим подданным. Такое убеждение дает нам возможность говорить о любви не только тогда, когда речь заходит о Нагорной проповеди, но и когда на первый план выступает меч власти, как в Рим. 13. О власти там говорится, что она есть слуга Божий, нам на добро (13:4).

Так почему бы и благие действия власти не считать разновидностью любви, пусть даже она не имеет такого личного характера, как непосредственные отношения между людьми.

Третью разновидность любви ван Ойен называет еще одним греческим словом для выражения этого понятия — eros. Это любовь, связанная с чувственным влечением, направленная на зачатие новой жизни. Эта любовь имеет дело со всем, что относится к сфере страстных желаний и влечений. Впрочем, ван Ойен раздвигает ее рамки, рассматривая ее не только сквозь призму секса, но и относя сюда также творчество в области культуры и техники.

Вероятно, возможны и другие, более совершенные классификации, чем та, которую нам предлагает ван Ойен. Главное, чтобы они свидетельствовали о том, что любовь охватывает все сферы жизни человека в целом.

8. СОВЕСТЬ

Старая классификация

Мы видели, что сама по себе любовь не руководит нашими моральными поступками. Нам требуется большее. Мы пришли к выводу, что любовь является именно исполнением, но не подменой заповедей Бога. Другой инстанцией, на которую нередко указывают как на руководство, является совесть. О функции совести написано чрезвычайно много, особенно в прежние века. И тем не менее мы продолжаем задавать себе важный вопрос, может ли наша совесть оправдать тот поступок, который мы хотим совершить. С чем именно мы имеем дело, когда говорим о совести?

Начнем с классификации, возникшей в средневековой схоластике и проводившей различие между synteresis и conscientia. Термин synteresis имеет необычное происхождение. Отец церкви Иероним (ок. 347—419) в своем комментарии к Книге Иезекииля писал о четырех существах, описанных в главе 1 этой книги: о человеке, льве, тельце, и орле. С этим он связывал определенного рода антропологию. Так, человек, лев и телец выступали, соответственно, как ум, воля и страстное желание, в то время как парящий над всем орел был совестью (conscientia), которая, наделенная божественным озарением, могла оказывать регулирующее воздействие на ум, волю и страстные желания. Слово synteresis связано с глаголом syntèrein, имеющим значение «сохранять». В таком случае synteresis можно рассматривать как хранителя заповедей Божьих в жизни человека. После долгого забвения слово это в Средние века приобрело весьма важную функцию. В то время под ним понимали свет природы, направляющий человека к добру и удерживающий его от зла. Synteresis рассматривали как способность, присущую человеку, которая помогает ему безошибочно определять основные принципы, лежащие в основе его поступков.

Но как объяснить, что человек, вооруженный такой замечательной способностью, мог заблуждаться? По мнению богословов, дело не в synteresis, продолжавшей считаться непогрешимой, а в том, как она применялась по отношению к реалиям быта. Ответственность за это возлагалась на conscientia— латинский эквивалент слову «совесть». Вот здесь-то (в conscientia) человек и мог заблуждаться.

То, чего еще не знал Иероним, мы встречаем уже у Александра из Гэльса, Фомы Аквинского и др. Совесть, по их мнению, включает в себя два элемента: непогрешимое ядро в synteresis и применение в conscientia, которое может оказаться ошибочным. Это применение, по мнению богословов, соответствовало категорическому силлогизму. Силлогизм состоит из двух суждений — большего (с большим содержанием), меньшего (имеющего меньшее содержание) — и заключения. Постараемся на нескольких примерах объяснить, о чем здесь идет речь.

Большее суждение: все грешники должны умереть. Это знает каждый человек; осуждение на смерть вследствие греха известно из synteresis.

Меньшее суждение: я грешник.

Заключение: я должен умереть. Это заключение, примененное по отношению к себе самому того, что в общем знает synteresis, является conscientia.

Еще пример:

Большее суждение: «Жив Господь! достоин смерти человек, сделавший это». Это говорит Давид Нафану (2 Цар. 12:5). На эту мысль его наводит synteresis.

Меньшее суждение: «Ты — тот человек», — говорит Нафан Давиду (12:7).

Заключение: «Согрешил я пред Господом», то есть, я достоин смерти, говорит conscientia Давида (12:13).

Synteresis не способна заблуждаться, утверждалось в Средние века, но conscientia способна, потому что человек часто ошибается, применяя общий принцип в частном случае. Однако здесь церковь предложила свою помощь. Священник, находясь в исповедальне, мог вынести свой вердикт по всем вопросам, имеющим отношение к совести (casus conscientia).

Здесь мы приблизились к одному из корней казуистики. Человек может заблуждаться, но, к счастью, у церкви есть специалисты, которые с помощью справочников по казуистике могут отыскать пути выхода из трудного положения!

Не только в Средние века, но и много позже не прекращались толки о непогрешимом ядре в synteresis человека. Протестантская неосхоластика заимствовала идею различия между synteresis и conscientia и продолжала пользоваться ею вплоть до сравнительно недавнего времени[13].

8.2. Что такое совесть?

Под совестью мы понимаем некую инстанцию в человеке, ставящую его перед собственными решениями, которые были или должны быть приняты, и оценивающую их либо отрицательно, либо положительно. Этим, однако, еще ничего не говорится о содержании совести, поскольку оно может быть весьма различным. Здесь лишь утверждается, что человек осознает самого себя и что он выносит суждение о своем собственном поведении либо до совершения поступка, либо после. Эти два момента (до и после) передаются классическими терминами: conscientia antecedens, судящая о решениях, которые должны быть приняты, и conscientia consequens, судящая об уже принятых решениях.

В Ветхом Завете мы не встречаем понятия «совесть». Разумеется, то, что оно обозначает, там есть. Но то, что мы называем словом «совесть», в Ветхом Завете может обозначаться как «сердце». Когда Бог собирается наказать свой народ изгнанием, он говорит: «Оставшимся из вас пошлю в сердца робость... и шум колеблющегося листа погонит их, и побегут...» (Лев. 26:36). Он даст им в изгнании трепещущее сердце (Втор. 28:65).

Уже из Ветхого Завета явствует, что такие понятия, как совесть, окружающая среда, время и развитие, тесно связаны между собой. Когда Авимелех, царь Герарский, был во сне предупрежден, чтобы он не касался Сарры, жены Авраама, он ответил, что сделал это в простоте сердца своего (Быт. 20:5). Мы бы сказали, с чистой совестью. Обратим внимание на то, что совесть не тревожит Авимелеха из-за того, что он взял женщину. Он мог сделать это с чистой совестью, ведь и сам Авраам был многоженцем (Быт. 25:1-3). Если бы мы сейчас действовали в подобном духе, совесть беспокоила бы нас! Наша совесть выступает против полигамии. Уже этот пример показывает, что совесть не имеет неизменного содержания.

В Новом Завете, где уже встречается слово, обозначающее совесть (suneidèsis), еще более очевидно, что совесть не является постоянной величиной и что она может функционировать самым различным образом: хорошо, недостаточно, ошибочно. Павел может сказать, что он «ничего не знает за собою» или, в другом переводе, что у него ничего нет на совести. Но, сразу же прибавляет он, «тем не оправдываюсь» (1 Кор. 4:4). Мы можем ничего плохого не знать за своей совестью, но это не оправдывает нас перед Богом. Совесть — это относительное понятие, всегда подвергаемое суду Божьему.

То, что в Новом Завете говорится о немощной совести, также подтверждает ее изменчивость и погрешимость. Есть люди, говорит Павел, еще признающие идолов. Поэтому они не решаются есть мясо, которое прежде было идоложертвенным в языческих храмах, а затем продавалось на рынках Коринфа. Если бы они ели его, то совесть их, будучи немощна, осквернилась бы этим (1 Кор. 8:7,10,12). Одна совесть может этому противиться, другая — нет (1 Кор. 10:28,29). Павел указывает Тимофею на то, что христиане, отпавшие от веры, сожжены в совести своей (1 Тим. 4:2). У них нечистая совесть, и действуют они вопреки всему тому, чему они раньше учились. Как ум, так и совесть могут быть осквернены (Тит. 1:15). Из сказанного с достаточной ясностью видно, что, если ум расстроен, совесть не может оставаться незапятнанной.

Таким образом, к совести нередко можно предъявить претензии. Разумеется, мы не должны считать ее чем-то священным, и уж совсем нельзя относиться к ней как к чему-то непогрешимому. Нам нет места в храме, в котором человек пребывает вместе с Богом. В силу этого вряд ли можно признать удачной передачу буквального значения слов sun eidèsis или con scientia как «совместное знание с Богом». Правда, именно такое понимание встречается весьма часто, например, у Кальвина, который называет совесть «как бы посредствующим звеном» между Богом и людьми[14]. Слово же «с» очень просто можно отнести к самому человеку: знание с самим собой, осознание собственных представлений и поступков.

Чистая совесть

В XIX и в начале XX в. совесть была низвергнута с того высокого пьедестала, на котором она восседала в течение столетий. Особенно большой вклад внесли в это такие великие ученые, как Фридрих Ницше (1844-1900) и Зигмунд Фрейд (1856-1939).

В своей книге «К генеалогии морали» (1887) Ницше рассматривает совесть в качестве симптома болезни человека, укрощенного обществом и подавившего свои основные животные инстинкты. Для Фрейда сущность человека — это некое безличное «оно», или по-лат. id. Это врожденные, или биологические, инстинкты, в центре которых стоят сексуальные влечения. В «оно» безгранично господствует принцип удовольствия. Однако «я», или эго, должно приспосабливаться к среде. Поэтому эти влечения не могут получить полную свободу, необходима цензура. Проявление либидо (импульсов, активизирующих «оно») тормозится предписаниями и запретами, в основном со стороны родителей. Наступает идентификация между «я» и внешними инстанциями (имеется в виду прежде всего отец). Так внутри самого «я» возникает регулирующая инстанция: «сверх-я» (или «суперэго»), критически относящаяся ко всем поступкам индивидуума и, соответственно, награждающая либо наказывающая его чистой или нечистой совестью. «Сверх-я» воплощает в себе мораль. Принцип удовольствия находится в состоянии вечной борьбы с принципом реализации, «я» оказывается под угрозой разрыва на две части, с одной стороны, влечениями «оно», пытающимися проявить себя, и, с другой стороны, контролем «сверх-я», противящегося этому. Согласно Фрейду, совесть — это чувство вины, в котором «я» пребывает в напряжении между «оно» и «сверх-я».

В основе всех этих рассуждений лежит антропология, неприемлемая для христианина. Чтобы принять ее, следовало бы поверить в то, что началом всех вещей является хаос человеческих влечений. В морали Фрейда не находится места для сотворения человека по образу Божьему, как и для грехопадения как источника всех, в том числе и психических, несчастий.

Однако чему Ницше и Фрейд нас действительно научили, так это тому, что совесть человека может быть весьма различной по своему содержанию. Не существует какой-то одной, определенной совести. То, на что не хватает духу у одного человека, другой совершает со спокойной совестью. В процессе формирования совести важную роль играет наше воспитание, а также влияние общества. Это заметно и по тому моральному климату в обществе, который начал изменяться примерно с 1960-х годов. То, к чему еще тридцать лет назад существовало отрицательное отношение, например, аборт и гомосексуализм, сегодня многими воспринимается как нормальное явление.

Так можем ли мы в таком случае говорить о чистой или нечистой совести? Разумеется, да, но тогда мы должны связать совесть с содержанием Писания. Чистая совесть является таковой по отношению к Богу. Поэтому Павел может сказать, что он всей доброй совестью жил пред Богом (Деян. 23:1). Он и сам подвизается всегда иметь непорочную совесть пред Богом и людьми (Деян. 24:16). Добрая совесть для Павла сопровождается нелицемерной верой (1 Тим. 1:5; ср. также: 1:19; 3:9). Можно быть уверенным, что имеешь добрую совесть, если желаешь вести себя честно (Евр. 13:18). Властям мы должны повиноваться не только «из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13:5). Это значит, что мы должны подчиняться не только с целью избежать наказания со стороны властей, но и потому, что этого требует от нас Бог. Чистая совесть всегда сочетается с повиновением заповедям Божьим.

Выше уже указывалось, что чистая совесть еще не оправдывает нас перед Богом. Но (именно) поэтому мы и можем продолжать говорить о чистой совести. Ведь так поступает само Писание. В отношении весьма многих вопросов мы смело можем утверждать, что действовали с чистой совестью. Тем самым мы говорим, что смеем оправдывать наше поведение перед Богом и людьми. Но и чистая совесть не может жить без благодати. Чистая совесть еще не «оправдывает» нас перед Богом (1 Кор. 4:4). Христианская совесть также является не постоянной, а неустойчивой величиной. Вспомним о «немощной» совести людей, являющихся истинными христианами, но взгляды которых могут быть весьма ограниченными. Такие христиане, несомненно, не ели в Коринфе идоло-жертвенное, а сегодня они принадлежали бы к числу тех, кто отвергает новое переложение псалмов или же не терпит присутствия телевизора в своем доме. В то время как другие просто приписали бы такую непримиримость влиянию немощной совести.

Из вышесказанного можно заключить, что ссылка на нашу совесть (conscientie) никогда не является последним словом в дискуссии. Наша совесть подчиняется также Слову Бога, и ей необходимо очищение Кровью Христа.