На этом вопросе нам придется остановиться несколько дольше. Ведь с какой бы легкостью не устранял Ретлисбергер новозаветные свидетельства, не устраивающие его, так ли он неправ, когда ссылается на Рим. 10:4?
Ведь там ясно сказано, что конец закона — Христос. Разве это не относится к закону Десяти заповедей?
В определенном смысле это верно. Когда Павел говорит, что конец закона — Христос, это подразумевает, что закон как путь к спасению утратил свою силу. Мы уже «не под законом, но под благодатию» (Рим. 6:14). Христом мы умерли для закона (Рим. 7:1,4). Мы умерли для закона, чтобы жить для Бога (Гал. 2:19). «Закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою» (Гал. 3:24). Этот отказ от закона как пути к спасению относится к общему закону во всех его проявлениях. Иными словами, абсолютно неверно было бы считать, что конец закона — Христос, поскольку это относится к обрядовым заповедям, но ни в коей мере не к заповедям нравственным. Отказ отдел закона как пути к спасению относится ко всем людским делам и достижениям. Таким образом, не только когда говорится о соблюдении Десяти заповедей, но и когда речь идет о совершении добрых дел как плодов любви. Любовь как «новая заповедь» (Ин. 13:34) так же мало может оправдать нас перед Богом, как и любая иная заповедь.
Но и если в полной мере учитывать это, нельзя сказать, что «конец закона» подразумевает, будто Декалог можно отбросить. Тот же Павел, называющий Христа концом закона, в то же время ясно говорит, что закон свят и что заповедь свята, праведна и добра (Рим. 7:12,14).
Хотя мы и свободны от ига и проклятия закона, это еще не значит, что мы свободны также от заповедей и от норм. Когда Новый Завет говорит о нашем освобождении от закона, это относится не к изменению действия закона, а к позиции верующего, искупленного Христом и освобожденного от проклятия закона. Оправдание закона сохраняется, однако теперь оно исполняется в нас, живущих не по плоти, но по духу (Рим. 8:4). Закон остался тем же, но мы — во Христе — изменились!
Очень важно учитывать связь между законом и свободой. Мы освобождены от проклятия и ига закона. Но это не значит, что сам закон является проклятием и игом. Поучительно здесь место в Рим. 7:7—12: «Неужели от закона грех?» — спрашивает Павел. Ответ звучит так: «Никак; но я не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: „не пожелай"» (7:7). Истинное несчастье кроется не в законе, а в сердце человека: «Грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание; ибо без закона грех мертв... но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею» (7:8—10).
Заповедь, сама по себе являющаяся святой, справедливой и доброй, становится смертоносной, потому что она восстановила против себя злое сердце человеческое! Можно даже сказать, что хороший закон пробуждает дремлющий грех! Как только прозвучит заповедь «не пожелай», как я сразу же начинаю желать того, что запрещено. Таким образом, заповедь выявляет во мне зло и тем самым закон, данный для жизни, становится для меня толчком к смерти. Но если человек во Христе становится новой тварью (2 Кор. 5:17), для него возникает и новое отношение к закону.
Или, точнее, обновленное отношение к закону. Потому что первоначальный смысл закона снова выходит на первый план. Тот, кто углубляется в совершенный закон, называет его, вслед за Иаковом, законом свободы (Иак. 1:25). Он снова рассматривает закон как закон Бога живого, нас искупляющего. Он содержит не программы, где рабов подгоняют бичом, а правила жизни для свободных чад Божьих. Так же и Десять заповедей получают надлежащую оценку. То, чем является вода для рыб и воздух для птиц (их среда), представляет закон для чад Божьих.
Нельзя правильно истолковать Десять заповедей, упуская из виду то, какие слова им предшествуют. Обратим внимание на введение, звучащее следующим образом: «Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. 20:2; Втор. 5:6). Сначала сообщается об избавлении, а затем уже следуют сами Десять заповедей. Этим объясняется и назначение Десяти заповедей. Они даны Богом Его народу, чтобы сохранить этот народ свободным. И так же как заповеди предваряются великим событием для Ветхого Завета — спасением (исход из Египта), такое же великое событие для Нового Завета (воскресение Христа) предшествует нашей жизни из благодарности. Проклятие закона снято. Мы так усердно соблюдаем Десять заповедей не для того, чтобы добиться спасения. Это спасение содержится в Христе, так что нам даже и пальцем не требуется пошевелить, стараясь выполнить предписания Десяти заповедей или какой бы то ни было иной закон. Но ведь Христос пришел не для того, чтобы нарушить закон (и, значит, закон Десяти заповедей тоже), но чтобы его исполнить (Мф. 5:17). Так Псалом 118 как гимн можно петь и в христианской общине.
Глубина заповедей
Итак, церковь, без сомнения, не должна оставаться у Синая. Без знакомства с христианской этикой, в этической сфере она впадает в морализаторство и законничество. Говоря о «христианском», мы исходим из того, что сделал Христос, даже если через Него мы вновь возвращаемся к Десяти заповедям. Здесь можно отметить несколько обстоятельств.
Прежде всего, Христос указал на глубину заповедей Божьих.
В первую очередь он сделал это в Нагорной проповеди (Мф. 5:17—48). Усвоив Нагорную проповедь, мы более уже не можем ограничиться лишь поверхностным, буквальным толкованием Десяти заповедей. Христос учит нас, что тот, кто не совершал убийство, все же может считаться согрешившим против шестой заповеди, если он по отношению к своему брату употребляет слова «рака» и «безумный» (21 -23). А тот, кто только смотрит на женщину с вожделением, уже нарушает этим седьмую заповедь (27—29). Христос стряхнул пыль с закона и восстановил его в его святом величии. Он привлек внимание как своих учеников, так и нас к закону во всем его значении.
В особенности Реформация усвоила эту задачу, воспринимая в процессе истолкования Десяти заповедей каждую из них per synecdochas[8]. Когда говорится «не убивай», то при этом называется лишь один конкретный случай, в то время как здесь кроется целый ряд грехов. Кроме того, не следует довольствоваться отрицательной формулировкой. Необходимо искать также положительную. Если что-либо воспрещается, то что же в таком случае предписывается делать? Итак, очевидно, что в Десяти заповедях мы имеем дело не с исчерпывающим изложением закона, а с предписаниями иллюстративного характера. Об этом можно прочитать у Кальвина («Наставление» II, 8, 10).
Во-вторых, обращая наше внимание на то, что любовь — исполнение закона, Христос тем самым указывает на единство заповедей.
Нельзя обращаться с законом (например, с заповедью, касающейся субботы) таким образом, чтобы милосердие оставалось за рамками нашего внимания (Мф. 12:1—3,9—11). Заповеди не являются статьями закона, которые мы должны соблюдать скрупулезно, но бездушно. Они требуют именно души человека, потому что он поставлен в личные отношения с Богом и Христом. Требуется не количественное исполнение, при котором закон распадается на параграфы, а качественное исполнение в любви, в которой человек приносит не жертву, а себя самого (Мф. 22:37—39; Рим. 13:8—10; 1Кор. 13; Кол. 3:14).
Также и по этой причине Синай не может быть изолирован от Голгофы. Предпосылкой (Рим. 5:8; 8:32—34; 37; 39; Гал. 2:20), происхождением и источником нашей любви к Богу стал акт Божьей любви, проявившейся в том, что Он предал Христа на смерть на кресте. Вся человеческая любовь к Богу является ответом на любовь, полученную от Бога. Любовь — это любовь Духа (Рим. 15:30) и плода Духа (Гал. 5:22). Мы должны любить друг друга, потому что любовь — от Бога. Всякий любящий рожден от Бога (1 Ин. 4:7).
В-третьих, каждый поступок, предписанный или запрещенный ради «Моисея», приобретает христоцентрический характер в силу того факта, что мы живем «в Христе». Удачным примером представляется здесь Еф. 6:2. Павел не довольствуется ссылкой на пятую заповедь, наставляя детей повиноваться своим родителям. Он просит также послушания «в Господе» (Христе). Часто встречающееся выражение «в Господе» или «во Христе» указывает на то, что вся жизнь, все мысли и поступки христиан относятся к новой твари, которой мы являемся во Христе (2 Кор. 5:17; Гал. 6:15; Еф. 2:10). Обычная жизнь в браке, семье и обществе включается в рамки жизни с Христом. И в результате этого обычное становится все-таки другим, а старое (Моисей!) все-таки новым.
Эта связь с Христом носит настолько определяющий характер, что она сама представляет удовлетворительные аргументы для указания на добро и зло в поведении христиан. При этом необходимость ссылаться на ветхозаветные заповеди может и отсутствовать. Например, христиане не должны предаваться разврату, потому что их тела — члены Христовы (1 Кор. 6:13—15). Они должны отвергать ложь, потому что мы, как новые люди во Христе, члены друг другу (Еф. 4:25).
Исходя из этого христоцентрического характера наших поступков, можно весьма удовлетворительно объяснить, почему четвертую заповедь («Помни день субботний») церковь соотнесла с воскресеньем, днем воскресения Христа. Суббота настолько переплелась с еврейской жизнью под властью закона, что разрыв здесь был неизбежен. Четвертая заповедь, также как и другие, сохранила в христианской церкви свою силу. К большому сожалению, на праздновании воскресенья в церкви часто лежала, а для многих все еще лежит печать какого-то саббатизма. Празднование, в основе которого лежит подвиг, совершенный Христом, позволяет людям отдыхать совсем не так, как в том случае, когда воскресенье вновь окутывается паутиной всякого рода установлений. Здравый смысл четвертой заповеди является test-case, здесь проверяется, действительно ли мы оставили Синай позади!
Тот, кто добросовестно истолковывает Десять заповедей, включая в них все Писание, не будет оставаться под влиянием положения, согласно которому мы как новозаветная церковь больше не можем отводить центрального места Декалогу. Было бы слишком просто отбросить Декалог в сторону, руководствуясь аргументами типа «нас не выводили из Египта»; «мы больше не празднуем субботу»; «мы живем не в Ханаане, где нам была обещана долгая жизнь, если будем повиноваться своим родителям»; «мы больше не желаем владеть быками и ослами». Все это правда. Однако вывод, который из этого делают, ложный. Если бы на основании подобных аргументов кто-то захотел прекратить оглашение в церкви Десяти заповедей, то он должен был бы, собственно говоря, поступить так и со всем Писанием. Ведь какой бы раздел из него мы не читали, везде речь идет об израильтянах, евреях или недавних язычниках, ставших христианами, с их социальными отношениями, обычаями и проблемами. Но если мы будем исходить из того, что Слово, дарованное им, предназначено также и для нас, мы, как правило, наилучшим образом сумеем определить, что в Писании — от Бытия до Откровения Иоанна включительно — было сказано специально для них, а что сохраняет свою силу для всех нас. Пусть даже мы не вышли из Египта, мы, к счастью, уже имеем к этому отношение, если речь идет о великом освобождении из рабства греха, совершенном Иисусом Христом. И не такое уж, в самом деле, большое расстояние отделяет нас от быка и осла до новой автомашины и других вещей, обладать которыми мы так стремимся. Поскольку и в Ветхом, и в Новом Завете место Декалога определено с достаточной четкостью, мы с полным правом можем выдвинуть Десять заповедей в качестве основополагающих принципов и для современной церкви. Скажем еще раз: нельзя оставить старый закон, не осветив его тем новым светом, что возник во Христе. Но старое и устаревшее — это разные вещи. Старые Десять заповедей не устарели. Они исполнились. Во всей полноте своей встают они перед нами, освещаемые светом Евангелия.
Три функции
Еще со времен Реформации приобрела большую популярность классификация, освещающая различные функции, которые закон, в особенности Декалог, выполняет в жизни человека. Наше внимание привлекают три аспекта, не всегда располагаемые в литературе в одинаковом порядке. При этом всякий раз речь идет о usus legis, т. е. о применении закона.
1. usus legis primus— первая функция закона. Она относится к значению закона для общественной, политической жизни и называется также usus politics или usus civilis.
2. usus legis secundus — вторая функция закона. Она относится к обнаружению нашей вины. Вспомним о вопросе из Гейдельбергского катехизиса: откуда вы знаете о ваших грехах, ответ на который: из закона Бога. Ее называют так же usus paedagogicus или elenchticus. Сейчас объясним, почему.
3. usus legis tertius — третья функция закона. Она указывает на значение закона как правила для нашей благодарности. Ее называют также usus didacticus или usus normativus.
Различие между ними можно сформулировать так:
1. Закон выполняет функцию засова, посредством которого человек защищается от самого себя.
2. Закон выполняет функцию зеркала, в котором человек замечает свое собственное греховное состояние.
3. Закон выполняет функцию масштаба, посредством которого человек может придать форму своей благодарности.
С нашей стороны будет разумным, говоря о usus legis, вспомнить о функции закона, при этом имея в виду не столько применение нами закона, сколько ту функцию (те функции), которую (которые) Бог придал этому закону. Какое действие своим законом Он производит в нашей жизни? Если мы с самого начала не будем упускать это из виду, то никогда одна функция не будет изолирована от другой. Их следует рассматривать в комплексе.
Первая функция
Давайте теперь обратим свое внимание на каждую из трех функций в отдельности. В первой функции Бог использует свой закон для поддержания внешней дисциплины и благопристойности. Кальвин говорит, что следует наложить узду для укрощения людской испорченности («Наставление» II, 7, 10).
Человека следует отгородить от зла. Результат представляет важность, потому что лишь таким образом человеческое общество становится приемлемым. Последствия этого не являются глубокими, потому что здесь затрагивается только внешнее общество, а не сокровенная душа человека.
Какое же отношение к Декалогу имеют законы, посредством которых власти укрощают людскую необузданность? Связь между тем и другим деятели Реформации установили довольно просто. То, что изложено в Декалоге, было, по их убеждению, запечатлено в сердце человека как врожденный закон природы и естественный свет. Заповеди, запрещающие убийство, воровство, прелюбодеяние и ложь, появились, как они считали, не только на каменных скрижалях Десяти заповедей, но известны человеку «от природы». Поэтому-то они зафиксированы в законодательствах. На текст из Рим. 2:14,15 постоянно ссылаются, когда говорят об этом; здесь о язычниках утверждается, что они по природе законное делают и что дело закона у них написано в сердцах.
Однако нам не следует так уж слишком привязывать себя к этому тексту из Послания к Римлянам. Разумеется, верно, что нехристиане знают вещи, встречающиеся в законе Бога. На это прямо указывается в Рим. 2:14,15. Здесь мы читаем, что дело закона написано в сердцах людей (язычников). Это Писание Бога достаточно глубоко проникло в сердца язычников, чтобы неминуемо напомнить им требования закона Божьего. Однако тогда нам следует вспомнить о том, что говорит Павел о действии данного закона. Это (учитывая связь с Посланием к Римлянам, гл. 2) есть не закон природы, а закон Моисея!
Павел берет не «природу» в качестве исходной точки нравственной нормы, конкретной формой которой был бы в этом случае закон (Декалог). Он рассуждает как раз наоборот: сила закона Бога, как мы это видим в Писании (особенно в Десяти заповедях), путями, известными одному Господу, оказывает такое давление на язычников, что они по природе, то есть «сами по себе», или «действительно», поступают так, как того от них требует закон Божий.
До тех пор пока мы считаем, что именно вследствие того неизгладимого впечатления, которое оказывает закон Бога, еще возможен порядок в жизни людей, как и развитие самой этой жизни, мы не прерываем прочной связи, устанавливаемой нами между обычным человеком и его знанием закона Божьего.
Но, к сожалению, иногда слишком уж превозносят знания, которыми обладает естественный человек. Тогда начинают говорить о «врожденном знании» и о «естественном праве», достаточном для совершения добрых поступков и усвоения правильной этики. В этом случае предел возможного для человека должен был бы указать usus politicus. Иногда эта функция даже выдается за основную, как это, например, делает Г. Т. Ротхейзен в диссертации, названной им «Primus usus legis». Здесь он рассматривает гуманное в одном ряду с христианским, временами ставя его даже выше последнего. Согласно Ротхейзену, мир должен быть защищен от охристаанивания. Псалом 8 должен был бы все положить под ноги не верующего, а человека. Секуляризация становится, таким образом, добрым делом!
Деятели Реформации пошли явно другим путем, сколько бы они не писали о врожденном знании закона у человека.
Признавая, что человек владеет «естественным светом разума», они в то же время считали, что свет этот он держит под спудом. Это, в частности, видно из Аугсбургского символа веры (XVIII, 71,72) и Канонов Дортского синода (III, IV, 4). В них излагались совсем не оптимистические истории о том, до чего может дойти человек без Бога и без Христа. Наверняка, они не разожгли из маленькой искры большое пламя.
Однако это не отменяет того, что usus primus указывает на важный аспект в пользовании законом. Бог применяет свой закон для того, чтобы сохранить существование рода человеческого, даже если люди поступают скверно и часто не идут дальше выполнения формальных требований закона. Не следует изолировать первую функцию от двух остальных. Если мы так поступим, разговор слишком просто может изменить свое русло и перейти на темы естественного права, секуляризации и гуманизма. Вступив на этот путь, мы уступаем центральное место человеческому разуму. Тогда уж действительно человек сам себя спасает. Уже не Бог применяет Свой закон, чтобы установить порядок в нашем обществе. Нормой становится сам человек. Вместо того чтобы быть скромным органом или инструментом, служащим воле Божьей, человеческий разум превращается в usus normativus.
В своей этике X. Тилике резонно указывал на сдвиг человеческого разума от usus organicus к usus normativus. И последнее замечание о usus primus. Привязывая его (и справедливо) к Декалогу, ошибочно было бы при этом иметь в виду только вторую скрижаль. Поэтому нам следует связывать usus primus не только с так называемыми горизонтальными отношениями (людей между собой), но и отношениями в вертикальной плоскости (по направлению к Богу). Отсюда следует ясный вывод: и в политике нельзя забывать о Боге! Случается и так, что кто-то даже знать не хочет о usus primus.
Подобное мы обнаруживаем в этике Н. X. Сее. Но если рассматривать дело под таким углом зрения, то между церковью и миром невозможно будет установить четкого отличия. Закон Божий действует в мире иначе, чем в церкви. Политик чаще, чем член церковного совета, сталкивается с «жестокосердием». Содействие поддержанию внешнего порядка и настойчивое стремление обратить свое сердце к Богу, осуществляющееся именно в церкви во время проповеди закона, — это разные вещи.
Тот, кто изолирует usus primus, легко впадает в гуманизм. Но отрицающий usus primus и желающий видеть лишь проявление закона в духе церкви, смыкается с позицией анабаптистов. Он закрывает глаза перед этим миром, о котором Бог в своем долготерпении продолжает заботится. И если Бог дает свой закон, чтобы создать сносные формы общественного устройства для язычников и неверующих, то мы не должны поворачиваться к этому миру спиной.
Такой вывод представляет значительную важность для нашей социальной этики. Необходимо содействовать улучшению политических и социальных условий жизни, например, внося свой вклад в борьбу против расовой дискриминации, ужасающей нищеты в бедных странах. Следует решительно выступать в защиту человека, даже если это и не приводит к обращению его сердца к Богу. Если наши политические и социальные поступки могут привести к лучшему мироустройству, значит мы действуем в полном соответствии с теми задачами, которые поставлены.
Вторая функция
Бог применяет закон, во вторую очередь, для того, чтобы открыть глаза человеку на его убожество. С этой функцией часто связывают слова из Гал. 3:24: «Закон был для нас детоводителем (paedagoogos) ко Христу, дабы нам оправдаться верою». Словом paedagoogos в древние времена называли (придирчивого) воспитателя, который следил за поведением подростка.
Это был не преподаватель, а, собственно говоря, надзиратель. Понятно, почему вторая функция называется usus paedagogisus или usus elenchticus [9]. Как и надзиратель, закон внушает, что нам нечего о себе слишком много воображать, поскольку мы виновны перед Богом.
Собственно говоря, название paedagogisus не совсем верно, так как в Гал. 3:24 говорится, что закон был для нас детоводителем. История спасения прекратила» действие закона как детоводителя. Теперь, когда пришла вера, мы уже не находимся под законом какдетоводителем (Гал. 3:25). Однако мы все-таки можем, как и прежде, утверждать, что, получив закон, в котором проявилось новое отношение к Христу, мы познаем свой грех в зеркале этого закона. Главное, чтобы за ним мы видели Законодателя, который не желает угрожать нам своим законом, а хочет дать нам жизнь во Христе. Мы не должны разъединять закон и Евангелие. В свете Евангелия мы лучше видим свой грех и собственную слабость. Однако (также) и закон является хорошим зеркалом для этого.
Для Лютера и лютеран usus secundus представляется истинной и главной функцией, хотя наряду с ней им известен и usus primus, и малозаметный usus tertius. Акцент, который лютеране делают на usus secundus, приводит к тому, что они довольно негативно относятся к закону. Функция закона часто воспринимается диалектически. При этом подразумевается, что usus secundus имеет, собственно говоря, две функции, которые, как кажется, противоречат одна другой. Закон, который сам по себе может привести только к смерти, в руке Бога становится средством покаяния. Он умерщвляет человека, но в то же время закон делает этот процесс инструментом в руке Бога, с тем чтобы привести человека куда следует — к освобождению через Евангелие.
Однако, с нашей точки зрения, здесь слишком много отвлеченного. Как уже указывалось выше, не следует отделять законы ни от Законодателя, ни от Евангелия. Только в их единстве они открывают перед нами нашу греховность. Говоря о дидактике, следует всегда быть предельно осторожным.
Понятие «диалектический» часто используется для указания на то, что вещи, по существу исключающие друг друга, в то же время неотделимы одна от другой. Применяя это понятие к закону, мы придаем ему двусмысленный характер. Закон умерщвляет, и это как бы его «прямое» дело. В то же время нельзя не признавать и положительной стороны в действии закона. Ведь Бог инициирует его негативное действие, чтобы оживить человека. И в данном случае это является «прямым» делом Бога. Однако, рассуждая так, сбрасывают со счетов, что и закон имеет евангельский характер. Вспомним введение в Декалог! Закон желает вовсе не умертвить нас, а удерживать в рамках совершенного Богом избавления. Именно это есть его прямое дело. Но, в силу нашей испорченности, мы относимся к благому закону Божьему так, что он становится трамплином, направляющим к греху. Закон делает грех злокачественным (Рим. 3:20).
Даже после утраты законом функции, названной в Гал. 3:24 детоводительской, можно говорить о второй функции закона как о разоблачающей нашу греховность. Иначе христианская жизнь утрачивает свою глубину, а место смиренной веры в то, что Христос — жизнь наша, быстро оказывается занятым добродетельностью, морализаторством и законничеством.
Третья функция
Наконец, в законе Бога мы обнаруживаем масштаб, с помощью которого человек может выразить свою благодарность. Кальвин называет это действие основным, относящимся к цели, ради которой этот закон был нам дан («Наставление» II, 7, 12). Для него в центре находится евангельское значение закона. Он не квалифицирует закон негативно, как это часто бывало у Лютера. Следует, правда, отметить, что Кальвин говорил о рассматриваемом действии закона как об основном, определенным образом полемизируя с Лютером. У лютеран usus tertius часто имеет значение только для человека — грешника. Закон является умерщвляющим, с которым христианин как верующий, больше не сталкивается. Закон и Евангелие строго отделяются друг от друга, так же как святость Бога и его милость. Противоречие между законом и Евангелием в понимании Лютера рассматривается как основная тема в этике Хельмута Тилике. В своей «Theologische Ethik» ему удалось четко выразить свои взгляды на закон. Он даже отваживается на то, чтобы говорить о борьбе в Боге; между Богом, обвиняющим нас в своем законе, и Богом, милосердным к нам в своем Евангелии. Только так, по мнению Тилике, чудо благодати Божьей может оставаться таковым. Если же благодать не имеет рядом с собой осуждающего закона, она этого достичь не в состоянии.
Что можно сказать на это? Закон и Евангелие целесообразно различать и в дальнейшем. Тилике с полным основанием критикует Карла Барта, назвавшего закон формой Евангелия. Барт растворяет закон в Евангелии, так что он утрачивает свою независимость как обвиняющий закон, например, во время Страшного суда. Фактически закон, в понимании Барта, больше не может осуждать, потому что все люди разделяют спасение, принесенное им Христом. Таким образом, благодать превратилась в банальность, в чем Барта неоднократно справедливо упрекали. Однако можно возразить и самому Тилике. Противоречие проявляется не между святостью и благодатью Бога, или законом и Евангелием, а между законом Бога и Его Евангелием, с одной стороны, и бунтующим человеком — с другой стороны. Поскольку человек выступает против Бога, закон приобретает зловещий характер, но это не является его «природой».
Поэтому закон может иметь и третью функцию: направлять христианскую жизнь. Он придает форму христианской жизни. Если следовать мнению Тилике, этого не может быть, так как вторая функция закона и у него занимает господствующее положение. В жизни верующего закон действует только как разоблачитель греховности, в которую того ввергло грехопадение. Декалог, по словам Тилике, указывает в своих отрицательных формулировках не на естественное право, а как раз на естественное бесправие, выражающееся в убийстве, воровстве, прелюбодеянии и т. д. Он называет Декалог (а также Нагорную проповедь) марлей, которая должна предохранить от загрязнения рану нашей греховности.
Все-таки наш взгляд на этот вопрос зависит от многих обстоятельств! Действительно ли правда то, что мы пребываем в зле, так что закон может лишь третировать нас, или же возможна и добропорядочная христианская жизнь, в которой закон действует как средство воспитания и руководства?
Это мы детальнее рассмотрим в главе 6. Существует ли христианская жизнь с присущими ей особенностями, да или нет? Должны ли мы, вслед за Тилике и многими другими, сделать вывод, что христианское не имеет собственного содержания, так что о христианской жизни, о придании христианского характера политической и социальной или любой другой деятельности, собственного говоря, вообще не может идти речи? Ответ на подобного рода вопросы связан с тем, существует все-таки legis tertius или нет. Этот ответ, в свою очередь, полностью связан с нашей социальной этикой. Мы видели, что usus primus вынуждает нас принимать деятельное участие в жизни мира, в его политических и социальных структурах. Но это же действительно и в том случае, если мы принимаем usus tertius. Закон Бога как масштаб для нашей христианской жизни хочет участвовать в формировании не только нашей личной, но и социальной жизни. Евангелие — соль земли и свет мира (Мф. 5:1—15). Христос получил всякую власть на небе и на земле (Мф. 28:18). Его власть распространяется не только на людей, но и на формы их жизни. Это также относится и к политической, и к социальной жизни. Возможно, призывая политиков, деловых людей, ученых следовать в своей деятельности Христу, мы, как христиане, мало чего сможем достичь. Однако нам следует руководствоваться не шансами на успех, а верой. Кто действительно верит, что Христу дана всякая власть, тот верит также, что министры, деловые люди, ученые и артисты в своей деятельности связаны с законом Бога, являющимся для нас правилом жизни. Христианская политика и христианская наука вряд ли получат широкое распространение в этом мире, но поэтому мы сохраняем свою веру в то, что закон, получаемый нами во Христе, является целительной силой для всего общества во всех формах его жизни.
Понятно, что это более глубокий подход по сравнению с отмеченным нами в usus primus. Там речь шла о противостоянии необузданности человека и о сохранении приемлемого общественного устройства, даже если люди и не обращают к Христу сердца свои. Здесь же имеется в виду действие Евангелия в обществе, слушающем Христа.
6. ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ
6.1. Еще раз: этика и мораль
Из предыдущих глав ясно видно, что мы хотим говорить о христианской этике. Но можно ли при этом утверждать, что существует особая христианская мораль? Напомним еще раз: мораль — это совокупность традиционных и господствующих нравов, в то время как этика — это осмысление данных нравов. Давайте допустим, что мы можем осмысливать мораль с христианских позиций. Будет ли это означать, что христианская мораль существует? Так ли уж отличается поведение христиан в нашем мире от поведения нехристиан, чтобы утверждать, что наряду с другими существует и христианская мораль? Другое поведение и другое осмысление — это разные вещи. В настоящее время многие считают, что о подобного рода другом поведении, собственно говоря, вообще речь не идет. Конечно, существуют христиане разного направления, и поэтому в поведении у всех есть что-то свое. Но должна ли христианская вера по определению приводить к иному поведению, чем у нехристиан? Из того, что говорилось, в частности, в конце 5-й главы, уже видно, что мы отвечаем на этот вопрос утвердительно. Однако нам придется задержаться на этом предмете несколько дольше.
Традиционная мораль развалилась. В числе прочих также и христиане приняли многое из того, что пришло вместе с новой моралью. Примечательно, что люди, принадлежащие к церковным кругам, были в первых рядах тех, кто выразил сомнение в правильности традиционного осуждения аборта, эвтаназии, гомосексуализма, добрачных половых связей и т. п. Джон А. Т. Робинсон в своей книге «Honest to God» выступил в защиту новой морали. За ним последовали десятки богословов и этиков. Сейчас скорее исключение, чем правило, если кто-то еще защищает взгляды, которых церковь придерживалась примерно до 1960-х гг. и которые в настоящее время полностью отброшены.
Поэтому вполне очевидно, что вопрос о доле своего собственного в морали, или, как это называется в специальной литературе, proprium, также нуждается в рассмотрении. Существует ли оно, это собственное? Или же в действительности и у нехристиан, и у христиан есть только одна общая мораль? Ведь разве все они трудятся над устройством не одного и того же мира с одинаковыми правами для каждого, защитой от угнетения, принципами гуманизма? Правда, многие богословы пытаются утверждать, что у христиан есть своя собственная мотивация. Христиане действуют, пребывая в вере в Бога. Опираясь на эту веру, они, как считают сторонники этого мнения, намного лучше оснащены в борьбе против разного рода идеологий, чем нехристиане. Они намного лучше замечают относительность всех вещей. Они знают, что такое «эсхатология»[10], и поэтому способны быть более открытыми к переменам. Хотя и нехристиане также нередко осознают это, однако христиане, основываясь на своей вере, должны это знать. Поэтому в первую очередь именно они могут внести свою критическую лепту, оценивая существующее положение вещей, предостерегая от устаревших косных взглядов, легко превращающихся в идеологию и в этом качестве приносящих вред человеческому обществу. Однако высказывать критические взгляды — это, конечно, нечто иное, чем положительно защищать другую мораль. Так существует ли собственно христианская мораль?
