ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ — самообозначение Делезом собственной философской ус­тановки, являющейся несущей конструкцией его интел­лектуального творчества

"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ" — самообозначение Делезом собственной философской ус­тановки, являющейся несущей конструкцией его интел­лектуального творчества. Тема "Т.Э." нашла отражение в работах Делеза "Давид Юм: его жизнь, его сочинения, совместно с изложением его философии" (1952, в соав­торстве с А.Крессон), "Эмпиризм и субъективизм: Эссе по человеческой природе сообразно со взглядами Юма" (1953) и в др. По мысли Делеза, "я всегда чувствовал, что я — эмпирик, то есть, плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плю­рализмом? Она выводится из двух характеристик, каки­ми Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое". Согласно Делезу, философское объяснение раци­оналистического типа фундировано поиском абстрактно­го, реализуемого в конкретном. В рамках подобного под­хода первоначально осмысливаются такие абстракции, как Единое, Субъект, Целое; одновременно предполага­ется процесс (он может именоваться знанием, историей, истиной и т.п.), посредством которого эти абстракции во­площаются в мире. Мир этот таким образом принужден сообразовываться с составляющими данного процесса или с процессом в целом. Результатом таких процедур, с точки зрения Делеза, нередко выступает ситуация, когда "субъект порождает чудовищ" либо — более определен­но — "рациональное единство или целостность превра­щаются в собственные противоположности". Как пола­гает Делез, "Т.Э." отталкивается от "такого анализа по­ложения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт /см. "Что такое фило­софия" (Делез, Гваттари) — А.Г./. Положения вещей — это ни единства, ни целостности, a множественности. И

дело не в том, что есть несколько положений вещей (каж­дое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление уни­фикации). С точки зрения эмпиризма существенным яв­ляется само существительное множественность, обо­значающее набор не сводимых друг к другу линий и из­мерений. Именно так создается каждая вещь". Как отме­чает Делез, факторами, пребывающими в самой множе­ственности, которой они принадлежат, факторами, пре­пятствующими ее росту, выступают "фокусы унифика­ции, центры тотализации, точки субъективации". Мно­жественности, согласно Делезу, "составлены из станов­лений без истории, из индивидуации без субъекта (спо­соб, каким индивидуализируются река, событие, день или час)". Необходимо брать в расчет не элементы и тер­мины, а "набор связей, неотделимых друг от друга", ко­торый существует между ними. Множественность, по мысли Делеза, растет с середины подобно стеблю травы или ризоме (см. Ризома). Ризома и "дерево", по Делезу, противопоставлены друг другу как "два крайне разных способа мышления". Как полагает Делез, "выделить со­ответствующие множественности концепты — значит проследить линии, из которых составлена множествен­ность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться раздваиваться, из­бегать фокуса или терпеть в этом неудачу". Линия "во­все не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и дивергируя". Такие линии, по версии Делеза, "суть подлинные становления, отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются". Делез подчеркивает, что "концепт существует в эмпиризме также, как и в рацио­нализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бы­тие-множественным, а не как бытие-одним, не как бы­тие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике — к логи­ке множественностей". По мысли Делеза, современная философия составляет, переделывает и разрушает свои понятия, исходя "из подвижного горизонта, из всегда де­центрированного центра и всегда смещенной перифе­рии, их повторяющей и дифференсирующей"; она пре­одолевает "альтернативу временного — вневременного, исторического — вечного, частного — универсально­го". Делез цитирует мысль Ницше о том, что удел фило­софии быть "против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет": это означает, по мысли Де­леза, что "вневременное" глубже времени и вечности, — "философия не есть философия истории или вечности, она вневременна, всегда и только вневременна". "Сек­рет эмпиризма" в таком контексте оказывается следую-

щим: эмпиризм ни в коей мере не противодействует по­нятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напро­тив, он предпринимает самую безумную из ранее изве­стных попыток создания понятий. Эмпиризм — это ми­стицизм понятий и их математизм". В рамках такой ин­теллектуальной модели понятие выступает "объектом встречи, здесь — сейчас...Только эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону "антропологических предикатов". Именно такое понимание и позволяет обо­значить подход Делеза как "Т.Э.". В трактовке Делеза предлагается переосмыслить то, что в классической тра­диции принято именовать "непосредственной даннос­тью". Связи между налично пребывающими вещами (не предзаданные и внешние по отношению к последним) задаются одновременно с признанием фундаментальной различенности вещей — см. "Различие и повторение" (Делез). Поскольку "непосредственная данность" сви­детельствует об актуальном присутствии "синтетически обработанного" многобразия, постольку непосредствен­но даны (и это особо акцентируется) и различия между элементами этого многообразия. Именно дифференциа­ция и различение фундируют таким образом "Т.Э.": они указуют движение к условиям реального опыта. Делез, реконструируя ассоцианизм и эмпирический подход са­мого Юма, обосновывает приоритет теории включаю­щих дизъюнкций и дискурса, базирующегося на рядом-положенности: конъюнкция "и" у Делеза призвана до­минировать над предикативом "есть" ("это есть то" за­мещается "это и то"). Таким образом, если принцип трансцендентального единства апперцепции ориенти­рует на ось "мыслящее Я — чувственно воспринимае­мое многообразие", "Т.Э." стремится рассеять (см. Рассеивание) органическое единство мира и сопря­женное с ним единство классицистского мышления. Речь идет (в рамках "Т.Э.") о неявно предполагаемом наличии некоей "запредельной" области, конституиру­емой живой чувствительностью, реальным опытом. ("Реальный опыт" в контексте "Т.Э." полагается опы­том вне-человеческим или сверх-человеческим. Ис­пользование предиката "человеческий" применительно к опыту имплицитно содержит в себе хотя бы в первом приближении то или иное представление о человеке, а следовательно "дает старт" кантовским "проклятым вопросам".) Данная сфера — особый мир, имеющий, по Делезу, онтологический статус, — не трансцендентен и не является вещью в себе. Путь к этому онтоло­гическому Иному располагается вне способностей, равно как и вне ограничений "чистого разума" — см. "Критическая философия Канта: учение о способ­ностях" (Делез).

A.A. Грицанов

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬ­НОЕ (лат. transcendens — перешагивающий, выходящий за пределы)

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬ­НОЕ (лат. transcendens — перешагивающий, выходящий за пределы) — термины схоластической философии, фиксирующие специфику трактовки теизмом бытия Бога Как непостижимого при помощи человеческих способ­ностей и имманентно человеческого и получившие впос­ледствии широкое употребление в классической и не­классической философии благодаря Канту. В заключи­тельном разделе Введения к "Критике чистого разума" Кант называет "трансцендентальным" "всякое познание, занимающееся не сколько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori". При этом Кант прида­вал этим терминам чисто гносеологическое звучание: в философии Канта трансцендентальное — это все то, что относится к априорным (т.е. вне или до-опытным) усло­виям возможности познания, его формальным предпо­сылкам, которые организуют опыт. (Отсюда и названия разделов "Критики чистого разума" — "трансценден­тальная эстетика" как исследование априорных форм чувственности; "трансцендентальная аналитика" как из­ложение чистых рассудочных знаний и принципов, без которых нельзя мыслить предмет, и т.д.) Позднее Гегель упрекнет Канта в использовании последним этого "вар­варского школьного термина", но Канту он нужен был для того, чтобы: 1) резче очертить суть своей филосо­фии, показать, что она нацелена не на сами предметы, а на нечто, выходящее (перешагивающее) за пределы опы­та, обозначая тем самым переход нового в систему зна­ний и конструирование нашей познавательной способ­ностью условий возможности опыта; 2) противопоста­вить трансцендентальное (как имманентное) трансцен­дентному — такому знанию, которое переступает за гра­ницы человеческого разума и является в этом смысле не­доступным теоретическому познанию, становясь исклю­чительно предметом веры. Трансцендентное — это все то, что выходит за пределы возможного опыта, напри­мер, Бог, бессмертие души и т.п. В ходе последующего философского развития термин "трансцендентальное" получил широкое использование в системах Фихте и Шеллинга, неокантианстве (особенно в Марбургской школе), обозначая главным образом гносеологическую направленность этих учений на поиски условий или чи­стых возможностей познания; в феноменологии Гуссер­ля трансцендентальное становится противоположным всему эмпирическому (так, целью феноменологической редукции является выход на уровень "трансценденталь­ного сознания" — т.е. сознания, очищенного от всех эле­ментов опыта). Соответственно, "трансцендентальный субъект" в феноменологии превращается в автономный источник всех своих переживаний. Термин "трансцен­дентное" также фигурирует в целом ряде послекантов-

ских теоретико-познавательных концепций (особенно в Баденской школе неокантианства), обозначая здесь вне и независимо от сознания существующий предмет — либо вообще недоступный познанию, либо познаваемый лишь исключительно спекулятивным образом. В фило­софии постмодернизма оппозиция трансцендентного и трансцендентального снимается посредством введения понятия "трансгрессия". (См. Трансгрессия.)

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens — выходя­щий за пределы) — философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиаль­но не представимых в качестве возможного объекта чув­ственного опыта.

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens — выходя­щий за пределы) — философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиаль­но не представимых в качестве возможного объекта чув­ственного опыта. Таким образом, не всякий интеллиги­бельный объект является Т., а только тот, который отно­сится к другим интеллигибельным объектам как к чему-то сенсибельному. Например, Т. может называться Бог. Философия экзистенциализма уточняет понятие Т. дву­мя дополнительными значениями. Во-первых, Т. обо­значает возможность проявления экзистенции. Во-вто­рых, она выражает недостижимую полноту всех экзис­тенций. Оба значения совпадают в понятии "Бог" хрис­тианского экзистенциализма (Марсель) и в понятии "ни­что" атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр).

А.Н. Шуман