ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛО­ГИЯ — неклассическое направление трансценденталь­но-критической философии, основоположником которо­го является Гуссерль.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛО­ГИЯ — неклассическое направление трансценденталь­но-критической философии, основоположником которо­го является Гуссерль. Данный вид трансцендентального анализа Гуссерль оценивает как неокартезианство, под­разумевая предпринятый Декартом поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму в деле обоснования дескриптивного знания. Вместе с тем Т.Ф. не может рассматриваться как неокантианство по той простой причине, что трансцендентальный субъек­тивизм имеет отличную трактовку от кантовской пара­дигмы, а именно — предполагается, что на его основе строится чисто описательное знание, которое невозмож­но структурировать никакими "формами рассудка", "ка­тегориями" и т.д. Так, в "Размышлениях о первой фило­софии", как отмечает Гуссерль, Декарт поставил своей целью проведение такой реформы всей философии, ко­торая бы позволила преобразовать ее в описательную на­уку с "абсолютным обоснованием". Для этого предлага­лось ниспровергнуть все формы знания, до сих пор имевшие значимость в статусе той или иной науки. Пе­реоценка же всего научного знания должна была прово­диться с учетом специфического понимания сущего. В качестве сущего необходимо было признавать исключи­тельно вещь-субстанцию, которая не может подпасть под сомнение, другими словами, — то, что всегда есть и ни­когда не может не быть. По мнению Декарта, такого ро­да несомненностью обладает только сам размышляю­щий как особое сущее — чистое ego (самость, "я") опре­деленных cogitationes (актов мышления). Отсюда ego, как аподиктическое сущее, обнаруживаемое в процессе радикального сомнения, стало провозглашаться им до­стоверным основанием философии как универсальной науки. Таким образом, в результате переоценки научного знания Декарт установил, что бытие "я" в познаватель­ном отношении предшествует объективному бытию. Гуссерль разделяет даннную позицию Декарта, считая, что именно с акта ниспровержения всех наук и с полагания собственного ego как высшей удостоверяющей ин­станции начинается любая философия. Однако пере-

оценка Декартом всего научного знания не была прове­дена им достаточно радикально. У Декарта свойство не­сомненности имплицитно приписывалось предметам ло­гики и геометрии, в той же мере как у Канта и Гегеля — предмету содержательной логики. Гуссерль же утверж­дал, что логика, неважно формальная или содержатель­ная, равно как и геометрия, не могут избежать ниспро­вержения, под которое подпадают все другие науки. Только тогда будет установлена всеобщая "финальная идея" (телеология) подлинной научности. За исходный пункт трансцендентальной философии, за искомую теле­ологию, Гуссерлем стала полагаться аподиктическая очевидность, которая имеет место тогда и только тогда, когда предметное бытие дается в немыслимости его не­бытия. Вследствие же того, что на переменные модусы действительного опыта — к таким модусам относятся восприятие, воспоминание и т.д. — можно накладывать, посредством фантазирования, параллельные модусы "опыта-как-бы" (восприятие-как-бы, воспоминание-как-бы и т.д.), универсальный чувственный опыт не может считаться аподиктически очевидным, к тому же не ис­ключена возможность сомнения в действительном суще­ствовании мира. Все опытные корреляты сознания пред­полагают имманентную альтернативность бытия или не­бытия, и эта альтернативность не затрагивает только са­мо сознание. Следовательно, по мысли Гуссерля, необхо­дим "поворот к ego cogito как к аподиктической досто­верности и последней почве суждений". Например, вме­сто простой констатации факта в суждении "я вижу де­рево", в рефлексии Т.Ф. проводится "эпохэ" в отношении бытия или небытия дерева, т.е. редукция к несомненно­му сущему, о котором можно сказать, что оно есть, и нельзя сказать, что его нет. Редукцию относительно чув­ственной предметности дерева сопровождает параллель­ный процесс "опытного познания этого восприятия", а именно постижение "сознания" или "сознавания" дере­ва. После трансцендентального "эпохэ" — воздержания одновременно от позитивных и негативных суждений (ведь я могу видеть дерево и могу его не видеть) — со­храняется одно лишь ego как "незаинтересованный зри­тель" (тот, кто способен видеть и не видеть предмет). В результате подобной редукции, предметная составляю­щая суждения "я вижу дерево" становится не более чем "феноменом" сознания. По Гуссерлю, любая предмет­ность сводится к тем или иным "феноменам", к тому, протекание чего может иметь альтернативный ход. Фор­ма же данного протекания априорно обусловливается со­знанием, т.е. ego, поскольку феноменологическое "эпо­хэ" относительно бытия или небытия мира, отбрасываю­щее все, содержащее альтернативность, имеет остатком лишь трансцендентальное "я" — такое "я", которое явля­ется и независимым от потока феноменов, и присущим

ему одновременно, а значит действительно выступает как априорно обусловливающее для феноменов. Меха­низм априорного обусловливания протекает изнутри времени как главной формы синтеза, дающего всякий раз новый феномен. Временность переживаний ego, т.е. "всеобъемлющее внутреннее сознание времени", при­вносящее с собой синтетическое единство, обусловлива­ет возможность всех синтезов сознания по той простой причине, что "соответствующий признак мы всегда на­ходим как единство текущих многообразий". Своя осо­бая временность присуща любому переживанию. Так, в каждом актуальном переживании имплицитно содержат­ся переживания потенциальные. Отсюда временность сознания состоит в том, что всякое полагание со стороны ego дает больше того, что в данный момент рассматрива­ется как полагаемое эксплицитно. Время открывает в ак­туальных переживаниях заранее включенные потенци­альности, конституирование же предметности объединя­ет переживания и актуальные, и потенциальные. Напри­мер, восприятие дерева складывается из многообразия изменчивых способов явления, из многообразия сменя­ющих сознаний, из их ноэтико-ноэматических способов схватывания, причем актуальность определенного вос­приятия дерева отсылает нас к бесконечному числу его потенциальных восприятий — все это в сумме составля­ет интенциональный "горизонт" дерева. "Горизонтом" определенной предметности Гуссерль называет те по­тенциальности сознания, которые очевидны в рамках ак­туального переживания, т.е. восприятия конкретного фе­номена. Одним словом, "горизонт" — это заранее очер­ченная потенциальность. Внесение линии потенциальностей в свои интенциональные корреляты ego, своеоб­разное "сверх-себя-полагание" трансцендентального со­знания, есть не что иное, как априорное обусловливание, имманентное дескриптивности, т.е. имеющее сугубо описательный характер. Такое априорное обусловливание есть всего лишь "мотивация", или же "формальная закономерность универсального генезиса", и не более того. Природа подобного обусловливания выражается в ряде "эйдосов". Восприятие в сумме с его горизонтом и "восприятием-как-бы", т.е. вместе с полаганием предме­та в "абсолютной чистоте возможности воображения" формирует "эйдос", который априорно предшествует любому значению слова и всякому феномену. Эйдос воз­никает после самопроизвольного варьирования односто­роннего (иной раз позитивного, иной раз негативного) предметного бытия. На эйдетическом уровне анализа, таким образом, исследуется "универсальное априори", без которого немыслимо само трансцендентальное "я". Отсюда, по мысли Гуссерля, "существует некая априор­ная наука, пребывающая в царстве чистой возможности (чистой представимости, вообразимости), которая судит

не о каких-либо действительностях трансцендентально­го бытия, а, скорее, о его априорных возможностях, и тем самым одновременно предписывает действительностям априорные правила". Данной наукой Гуссерлем провоз­глашается эйдетическая феноменология. Предполагает­ся, что именно она включает в себя все возможности од­носторонне протекающего мира. Поэтому она имеет тот же смысл, что и абсолютное бытие у позднего Шеллин­га и Фихте. Такая феноменологическая теория представ­ляет собой "универсальную онтологию" и "конкретную логику бытия". Основное положение этой теории состо­ит в том, что любой возможный смысл, т.е. любой корре­лят мышления, неважно, считать ли его трансцендент­ным или имманентным, пребывает внутри трансценден­тальной субъективности. В сфере ego конституируется все, что имеет для субъекта бытийную значимость не-"я". Таким образом, феноменология, получившая систе­матическое оформление как эйдетика, есть у Гуссерля не что иное, как "солипсически ограниченная эгология" — учение о редуцированном ego. Отсюда необходима над­стройка "интерсубъективной феноменологии", в которой рассматриваются многие "я" в виде особых монад. В ак­те интенциональности обнаруживается, что все что толь­ко есть для меня, существует благодаря деятельности трансцендентального ego. Но можно предположить, что за миром интенциональностей скрывается сущее как та­ковое — за универсумом моего ego скрывается универ­сум "другого". Любое тело, включая тело "другого", со­ставляет определенную часть моей трансцендентальной субъективности и принадлежит тем самым первопорядковой сфере (эйдетике), поскольку является моим чувст­венным образованием. Следовательно, подлинный опыт "другого" требует специфической смысловой надстрой­ки над ego первого порядка, над актуальностями и потенциальностями потока переживаний. Хотя "другой" не может явиться в акте "презентации" как полноценно су­ществующий, но о его существовании можно догады­ваться благодаря некоторой аналогии, сопоставляющей отдельные проявления меня и "другого". Такую анало­гию Гуссерль называет "аппрезентацией", или "приведением-в-со-присутствие" (Mit-gegenwaertig-machen). В со-присутствие нечто может быть приведено, если и только если оно само не присутствует и не может до­стичь всестороннего присутствия. Например, передняя сторона вещи может аппрезентировать ее тыльную сто­рону, а вид дерева с одной стороны — его вид с другой. Таким же образом чье-то тело внутри моей первопорядковой сферы связывается, руководствуясь мотивацией восприятия по аналогии, с моим телом. Несмотря на то что предмет "аппрезентативной апперцепции", получае­мый в процессе аналогизирования, никогда не может быть наполнен подлинным присутствием, сделавшись

предметом восприятия как такового, о достоверности аппрезентации говорит то, что "я" и "другой" даны в изна­чальном удвоении. Проверить подобную аналогию, как для вещей, нельзя. Только для мира вещей возможно подтверждение аппрезентации фактическим приведени­ем к присутствию, когда мы можем произвольно поме­нять стороны рассматриваемого предмета. Однако "аппрезентативная апперцепция" "другого" все-таки оправ­дана тем, что во-первых, аппрезентация не меняет синте­тические единства, создаваемые презентацией, а сущностно дополняет их, во-вторых, она объясняет наличие "духовных" или "культурных предикатов", которые так или иначе отсылают нас к неизвестным "другим" (на­пример, "умный", "красивый" и т.д.). Поэтому оказыва­ется правомерным приписывать какому-то телу психиче­ские определения, невзирая на то, что в царстве ego пер­вого порядка они никогда себя не обнаруживают. Итак, "другой" не является изначальной самоданностью пред­мета, а создается в процессе феноменологического уси­лия. Я познаю "других" как управляющих по аналогии со мной своими телами и как познающих в опыте тот же самый мир, который познается мною. В свою очередь, животных я познаю как "аномальные модификации" ме­ня самого. Наложение аппрезентации на феномены первопорядковой сферы, согласно Гуссерлю, конституирует объективный мир с его различными уровнями объекти­вации. Этот мир созидается в интенциональных актах многих "других", т.е. множеством "монад", организован­ных в сообщество. Эйдетическая и интерсубъективная феноменология полностью воплощает картезианскую идею философии как универсальной науки с абсолют­ным обоснованием. В ней, по мнению Гуссерля, исчер­пывающе раскрываются формальные идеи возможного бытия вообще, а значит она должна служить подлинным основанием всех наук о фактах. Ответвление же частных объективных наук должно сопровождаться систематиче­ским разграничением поля действия "универсального априори", врожденного трансцендентальной субъектив­ности. В Т.Ф. Гуссерль все-таки отчасти возвращается к кантовской позиции, т.к. трансцендентальные понятия рассматривает без их онтологизации, но трансценден­тальное обусловливание понимает уже как протекающее исключительно содержательно, вне формальных усло­вий какой бы то ни было логики.

А.Н. Шуман

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ (трансцендентальный синтез способности воображения, трансцендентальная способность воображения,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ (трансцендентальный синтез способности воображения, трансцендентальная способность воображения, продук­тивная способность воображения, творческое воображе­ние, чистое воображение, чистая способность воображе­ния a priori и т.п.) — одно из наименее проясненных по-

нятий трансцендентальной логики Канта, используемое для обозначения действия способности рассудка на чув­ственность, в результате которого осуществляется син­тез многообразия чувственно-наглядных представлений сообразно категориям. До сегодняшнего дня не прекра­щаются споры по вопросу о роли идеи "ТВ." в кантовской теории познания, а само Т.В. не перестает оставать­ся, по словам Хайдеггера, "вызывающим беспокойство неизвестным". Будучи определено в качестве функции, определенной стороны деятельности рассудка, как его первое применение к предметам возможного для нас на­глядного представления и выполняя, таким образом, строго фиксированную роль в его синтетической дея­тельности, Т.В., в то же самое время, фактически приоб­ретает значительно большую самостоятельность, обре­тая статус способности, объединяющей и как бы замыка­ющей на себе все остальные способности познания. Со­здается впечатление, что сам Кант иногда даже обособ­ляет Т.В., полагая, что рассудок как бы присоединяется к этой способности, идет с ней "рука об руку" и взаимо­действует таким образом, что последняя помогает ему сводить многообразие созерцаний в единое, обобщенное представление; более того, по Канту, именно с помощью Т.В. рассудок применяет эти представления вместе с по­нятиями к опыту. Все это лишний раз свидетельствует о недостаточной проясненности понятия "ТВ.": даже сам факт наличия ТВ. у всех людей Кантом скорее просто констатируется, нежели эксплицируется. Не случайно в 20 в. ряд мыслителей обращается к осмыслению статуса ТВ. Так Хайдеггер в работе "Кант и проблема метафизи­ки" попытался обосновать ТВ. в качестве самостоятель­ной и основной познавательной способности, существу­ющей наряду с чувством и рассудком и изначально опо­средующей их органическое единство. Более того, Хай­деггер стремился обосновать также и то, что именно эта "радикальная способность" является "подлинным источ­ником", из которого последовательно возникают созер­цание и понятие, рассудок и разум. По мысли Хайдегге­ра, учение о ТВ. и его "схематизме" составило решаю­щую стадию в кантовском обосновании метафизики, без которого оказываются совершенно не понятны ни транс­цендентальная эстетика, ни трансцендентальная логика, которые обе должны быть определены и освещены толь­ко исходя из этой перспективы. Хайдеггер не раз упрек­нул Канта в том, что тот, "несмотря на очевидные, им са­мим впервые распознанные предначертания" не довел до конца свои изначальные истолкования трансценденталь­ной способности воображения и, более того, даже не пы­тался этого сделать. После того как Канту удалось обна­ружить в ТВ. общий корень чувственности и рассудка, он, по мысли Хайдеггера, просто "отбросил", "оттеснил" и "перетолковал" собственное открытие "в пользу рас-

судка". Хайдеггер писал по этому поводу: "Кант начина­ет с того, что вычеркивает из второго издания оба глав­ных места, в которых он ранее недвусмысленно вводил способность воображения как третью, наряду с чувст­венностью и рассудком, основную способность... И даже то место, в котором Кант в "Критике чистого разума" во­обще впервые вводит способность воображения как "не­обходимую функцию души", позднее, хотя и только в своем рабочем экземпляре, он характерным образом из­меняет. Здесь вместо "функции души" он пишет "функ­ция рассудка". Тем самым, чистое воображение как соб­ственная способность становится излишней..." Главный вывод Хайдеггера заключается в том, что ТВ. присутст­вует во втором издании книги только "номинально", яв­ляясь "лишь названием для эмпирического, т.е. связанно­го с созерцанием синтеза, который... по существу дела принадлежит рассудку. Лишь поскольку "синтез", в ос­нове являющийся рассудком, относится к созерцанию, он "зовется" "способностью воображения". Трансцен­дентальная способность воображения утратила, таким образом, по Хайдеггеру, свою прежнюю самостоятель­ность и называется теперь так лишь потому, что рассудок в ней относится к чувственности. Кант действительно в значительной мере переработал первое издание "Крити­ки чистого разума", чтобы отделить со всей строгостью и резкостью его "трансцендентальный" идеализм от эле­ментов "психологизма" — см. "Критика чистого разу­ма" (Кант). Исходя из этого, Кант не мог не переместить центр тяжести с трансцендентальной аналитики субъек­тивной дедукции на объективную дедукцию и не пока­зать, что главным вопросом "Критики чистого разума" является вопрос о том, как и при каких условиях возмо­жен предмет опыта, а не как возможна сама "способ­ность мыслить". Однако об этом Кант написал еще в пре­дисловии к первому изданию; более того, во втором из­дании он сохранил костяк своего учения о ТВ., в том числе и главу о схематизме. Кант дважды тематизировал здесь понятие "ТВ.": первый раз в параграфе 24 его трансцендентальной дедукции, а затем в вышеупомяну­той первой главе аналитики основоположений — "О схе­матизме чистых понятий рассудка". Рассматривая чрез­вычайно важный для него вопрос о применении чистых понятий рассудка к предметам наглядного представле­ния, Кант делает вывод о том, что сами эти понятия представляют собой лишь формы мысли, посредством которых предметы еще не познаются. Лишь благодаря наличию в нас a priori определенной формы наглядного представления, опирающейся на чувственность, рассу­док (как самодеятельность) способен определять внут­реннее чувство посредством многообразия данных пред­ставлений сообразно синтетическому единству аппер­цепции (см. Трансцендентальное единство апперцеп-

ции). Таким образом, рассудок может мыслить a priori синтетическое единство апперцепции многообразия чув­ственно-наглядных представлений как условие, которо­му необходимо должны быть подчинены все предметы нашего (человеческого) наглядного представления. Толь­ко теперь категории, будучи чистыми формами мысли, приобретают объективную реальность, т.е. применение к предметам, которые могут быть даны нам в наглядном представлении (разумеется, только в отношении к явле­ниям мы можем, по Канту, иметь a priori наглядные пред­ставления). Синтез многообразия чувственно-наглядных представлений, возможный и необходимый a priori, Кант называет "фигурным", в отличии от "рассудочного", ко­торый мыслится в одних лишь категориях в отношении многообразия наглядных представлений. И, наконец, этот фигурный синтез, относящийся только к первона­чально-синтетическому единству апперцепции (т.е. единству, мыслимому в категориях) Кант и называет трансцендентальным синтезом способности воображе­ния. Воображение, по Канту, есть способность наглядно представлять предмет и без его присутствия. С одной стороны, способность воображения сохраняет у Канта свой характер созерцания или, иными словами, принад­лежит к области чувственности, ибо все наши наглядные представления чувственны, а способность воображения и дает понятиям рассудка соответствующие наглядные представления; с другой стороны, ее синтез есть в то же время проявление спонтанности, способность a priori оп­ределять чувственность и осуществлять этот синтез на­глядных представлений сообразно категориям; таким об­разом, это все же действие рассудка на чувственность, синтез рассудка. Так как способность воображения есть именно самодеятельность, Кант называет ее продуктив­ной способностью воображения и радикально отличает ее от репродуктивного воображения, суть которого за­ключается лишь в способности воспроизводить и комби­нировать ранее воспринятые образы и осуществлять синтез, подчиненный исключительно эмпирическим за­конам, нисколько не содействуя объяснению возможнос­ти априорного знания. Разъясняя связь ТВ. с внутренним чувством, Кант отводит ему роль силы, аффицирующей последнее, ибо рассудок, как считает он, не находит во внутреннем чувстве уже готового соединения многооб­разия, а производит его, воздействуя на внутреннее чув­ство. Особенно велика роль ТВ. оказывается, по Канту, в процессе продуцирования схемы чувственных понятий. Выяснению этого вопроса философ посвящает специ­альную главу аналитики основоположений. Синтетичес­кая деятельность рассудка обязательно предполагает, по Канту, дальнейшее подведение предмета под понятие. Иначе говоря, само понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете.

Кант приводит пример с эмпирическим понятием тарел­ки, которое однородно с чистым геометрическим поня­тием круга, т.к. круглота, мыслимая в геометрическом понятии, наглядно представляется в эмпирическом поня­тии тарелки. Но чистые понятия рассудка, полагает он, совершенно неоднородны с эмпирическими наглядными представлениями и никогда не могут быть найдены ни в одном из них. Само подведение наглядных представле­ний под чистые понятия и, соответственно, применение категорий к явлениям становится возможно только бла­годаря тому, что в нашем сознании существуют особые механизмы, связывающие чувственные созерцания с по­нятиями и образующие как бы целую систему таких сту­пенек, по которым можно постепенно переходить к по­нятиям. Существует, таким образом, по Канту, нечто тре­тье — некое опосредствующее представление, в одном отношении однородное с категориями, а в другом — с явлениями; с одной стороны, не содержащее в себе ниче­го эмпирического — чистое, интеллектуальное, а с дру­гой — чувственное. Это и есть то, что Кант называет схе­мой, формальным и чистым условием чувственности, которое всегда является продуктом способности Т.В. В свою очередь, схему, как само представление об общем приеме способности воображения, Кант отличает от об­раза, который доставляет понятию это представление. Причем, в основе чувственных понятий лежат, по Канту, не образы предметов, а именно схемы, т.к. образ оказы­вается еще в значительной мере привязан к чувственным созерцаниям; хотя он и представляет собой уже некото­рое отвлечение от чувственности, результат творческой работы рассудка и ТВ., та общность, которая присуща понятию, здесь еще не достигается. Это лишь первый шаг к обобщению. Другое дело — схема; существуя в мышлении и обозначая само правило определения на­глядного представления в соответствии с общим поняти­ем, она продвигает познание дальше от чувственности в сторону самого мышления, становится ближайшим ша­гом к понятию, начиная (опять же при всей ее связи с чувственностью) раскрывать как бы смысл самого пред­мета, его суть самого по себе. Кант иллюстрирует эту мысль следующим примером. Понятие собаки обознача­ет правило, согласно которому моя способность вообра­жения может нарисовать форму четвероногого животно­го в общем виде, не ограничиваясь каким-либо единич­ным частным образом из сферы моего опыта или вообще каким бы то ни было возможным конкретным образом. Образ, следовательно, возможен только благодаря схеме и сочетается образ с понятием только посредством схем, которые не могут быть переведены ни в какой образ, ибо они есть ни что иное, как только чистый, выражающий категорию синтез в соответствии с правилом единства вообще; продукт способности воображения, составляю-

щий определение внутреннего чувства вообще в отноше­нии всех представлений, соединяемых в одном понятии a priori согласно единству апперцепции. Схематизм на­шего рассудка в отношении явлений, т.е. употребление рассудком схем, Кант называет "сокровенным искусст­вом, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся проследить и вывести наружу. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способно­сти продуктивной силы воображения, а схема чувствен­ного понятия (как фигуры в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori". Надо отметить, что кантовский анализ схема­тизма, как одного из важнейших механизмов деятельно­сти рассудка, несмотря на ряд интересных его моментов, не был востребован ни его ближайшими последователя­ми, ни мыслителями 20 ст. Что же касается его учения о продуктивном воображении, то оно, по словам Кассирера, стало "совершенно необходимым и бесконечно пло­дотворным мотивом учения Канта и всей критической философии".

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АП­ПЕРЦЕПЦИИ — в философии Канта — единство само­сознания, производящее чистое наглядное представле­ние "я мыслю …

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АП­ПЕРЦЕПЦИИ — в философии Канта — единство само­сознания, производящее чистое наглядное представле­ние "я мыслю", данное до всякого мышления и в то же время не принадлежащее чувственности; представление, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во вся­ком сознании. Иначе говоря, это единство сознания мыс­лящего субъекта, в отношении которого только и воз­можно представление о предметах. После того как в "Аналитике понятий" был дан перечень всех первона­чальных чистых понятий синтеза, "которые рассудок со­единяет в себе a priori и с помощью которых он только и может понимать что-либо в многообразии наглядного представления", Кант осуществляет свою знаменитую трансцендентальную дедукцию категорий. Целью этой дедукции становится показать конституирование до­ступных познанию объектов как результат применения категорий к созерцаниям. В параграфах 15—20 этой де­дукции он осуществляет попытку отыскать в самом рас­судке первоисточник всех возможных видов связей и синтезов. Тем изначальным единством, без которого, со­гласно Канту, вообще не было бы возможно любое син­тезирующее действие, а также высшим объективным ус­ловием возможности всех синтезов рассудка и высшим условием "объективности знания" (в кантовском смыс­ле) становится у него единство человеческого "Я", един­ство сознания мыслящего субъекта. Исследуя это един­ство "со стороны" сознания субъекта, Кант называет его "трансцендентальным единством самосознания", кото-

рое является констатируемой априорной данностью. Это означает, что оно не может быть результатом познания или опыта; оно предшествует последнему, т.е. априорно. Оно является условием возможности подведения много­образия чувственно наглядного представления под апри­орные понятия единства. Таким образом, именно при­надлежность этого чувственного многообразия к едино­му сознанию субъекта, в котором это многообразие нахо­дится, и становится высшим условием возможности всех синтезов. Проявления и функции этого невидимого единства Кант описывает через картезианское cogito, но не совсем в том ключе, как это делал сам Декарт. Он счи­тает, что это cogito (я мыслю) должно сопровождать все мои представления, в противном случае во мне пред­ставлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить; иными словами, "представление или было бы невозможно или, по крайней мере, для меня не сущест­вовало бы". Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется у Канта созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к (представлению) я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие нахо­дится". Но это представление, по Канту, и есть акт спон­танности; т.е. нечто, не принадлежащее чувственности. Это и есть чистая апперцепция, самосознание, порожда­ющее представление "я мыслю", которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представле­ния и быть одним и тем же во всяком сознании. Единст­во апперцепции, по Канту, есть, дано изначально в каче­стве внутреннего неотъемлемого человеческого свойст­ва. Вопрос о том, каким образом оно могло бы быть вы­ведено, Кантом не затрагивается, хотя он явно против рассуждений о какой-то "вложенности" его в человечес­кое сознание Богом. Т.Е.А. делает возможным, таким образом, применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям, т.к. "объект и есть то, в понятии чего объ­единено многообразное, схватываемое данным созерца­нием". Это так называемое объективное единство само­сознания (в отличие от ранее описанного "субъективно­го единства сознания"), благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте и благодаря чему для человека и его сознания конституируется весь познаваемый им предметный мир (в гносеологическом смысле). Опыт, а следовательно и естествознание оказываются, таким образом, возможны благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их применению к чувственным данным. Впоследствии именно из идеи Т.Е.А. Фихте выстроит всю систему сво­ей философии, первым основоположением которой и станет тезис: "Я полагает первоначально свое собствен­ное бытие" или "Я полагает Я". При этом Фихте даст со­вершенно иное толкование этому понятию, да и роль его

в учении последнего будет существенным образом отли­чаться от той, которую оно имело у Канта в "Критике чистого разума". Толкуя Т.Е.А. в качестве самосознания, сопровождающего все представления в сознании, Кант не пытался вывести все содержание сознания из этого первоначального единства самосознания, как это сделал Фихте, и резко выступал против этого положения Фих­те, совершенно недвусмысленно разъясняя недопусти­мость использования понятия Т.Е.А. в таких целях. Он подчеркивал, что оно есть акт, в котором мне открывает­ся только то, что я существую и ничего более относи­тельно меня самого: как я существую сам по себе и т.п. Только синтез мышления и чувственности дает это зна­ние, как и познание вообще. Кант полагал то, что фор­мула "я мыслю" выражает акт моего существования, этим мое существование уже дано. Но тот способ, каким я должен его определять, этим еще мне не дан. По Кан­ту, я не могу определить свое существование как само­деятельного существа, а могу лишь представлять само­деятельность моего мышления. У Канта, таким образом, появляется его знаменитая идея "вещи в себе". Подобно тому, как явления внешнего мира мы познаем через син­тез рассудком многообразия, данного аффицированием нашей чувственности "вещью в себе", так же мы позна­ем и себя. Наше внутреннее Я есть результат воздейст­вия на наше внутреннее чувство "вещи в себе". Мы для себя сами тоже являемся "вещью в себе" и познаем себя лишь постольку, поскольку сами себе являемся. Таким образом, о себе как о "вещи в себе" мы знаем лишь то, что Я есть и ничего более: из этого "Я есмь" вывести, по Канту, невозможно, никакого содержания нашего Я. По Фихте же, акт трансцендентальной апперцепции являет­ся актом созерцания с помощью рассудка, актом, в кото­ром рассудок выступает как интуитивный или, согласно Фихте, в акте апперцепции и порождается впервые само наше Я и таким образом сознание становится тождест­венным у Фихте самосознанию, оно порождается нами самими в акте интеллектуальной интуиции. В любом ак­те восприятия, мышления и т.д., по Фихте, я обязатель­но примысливаю свое Я как сознающее само себя. И хо­тя у Канта "Я мыслю" тоже сопровождало все мои пред­ставления, это осуществлялось как бы само собой, без особого усилия. Поэтому и самосознание у Канта было не более чем фактом, данностью и т.п. Более того, прин­цип самосознания был в философии Канта ограничен принципом сознания или "вещью в себе", указывающей на изначальную данность другого, в принципе не выво­димого из самосознания и данного наряду с ним. Эли­минируя дуализм Канта и признавая первичность само­сознания, Фихте затем выведет из него и все остальное, отличное от Я, т.е. не-Я.

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ — фундаментальный термин постмодернистской текстоло­гии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологичес­кий гарант определенности текстовой семантики.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ — фундаментальный термин постмодернистской текстоло­гии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологичес­кий гарант определенности текстовой семантики. Поня­тие "Т.О." введено Дерридой в контексте мета-диалога постмодернизма с классической философской традици­ей. Как известно, в рамках последней Кант переосмыс­лил схоластические термины "трансцендентное" и "трансцендентальное": к сфере трансцендентального на­чали относиться принципиально внеопытные основания познания трансцендентного как превосходящего (от лат. transcendens — преступающий) предел данного в опыте (ср. "трансцендентальное сознание" как сознание, очи­щенное от содержания опыта в феноменологии Гуссер­ля.) Т.О. выступает одним из центральных понятий в ка­тегориальной системе деконструктивизма (см. Деконст­рукция). В контексте постмодернистской критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и про­граммной презумпции плюрализма дискурсивных прак­тик (см. Закат метанарраций) в культуре постмодерна становится возможной принципиально новая стратегия по отношению к тексту. Постмодернистская презумпция отказа от референции дезавуирует якобы изоморфную адекватность текстовой семантики дескрибируемому со­бытию, ее фундаментальную отнесенность к бытию или выраженность бытия в ней. Поскольку в постмодернист­ской системе отсчета человек не существует вне текста (см. Симуляция), постольку невозможна интерпретация текста в классическом ее понимании: как взгляд извне. Сознание может лишь "центрировать" текст, организо­вав его вокруг тех или иных внутритекстовых семанти­ческих узлов. Возможность такой "центрации" должна быть предварена "деструкцией" текста, восприятием его в контексте "метафизики отсутствия" референта: само­тождественность и семантическое единство текста не га­рантируются якобы выраженным в нем внетекстовым содержанием, — текст принципиально гетерогенен (ср. с моделируемым в номадологическом проекте постмодер­низма способом организации ризоморфных сред — см. Номадология, Ризома) и может быть охарактеризован посредством "метафизики отсутствия" единства своих оснований. Деконструкция текста как его реконструкция (центрация) после деструкции выявляет отсутствие вну­три него "полноты смысла", наличие множества возмож­ных полюсов его семантической центрации (см. Ацент­ризм) и многочисленных "прививок", т.е. следов много­численных его взаимодействий с другими текстами (см. Интертекстуальность). Текстовая семантика оказыва­ется как не автохтонной, так и не автономной, будучи ре­ально продуктом привнесения субъектом в текст куль­турно ангажированных (и в этом отношении никак не

имманентных тексту) смыслов (см. Означивание). Де­конструкция предполагает, таким образом, разрушение его логоцентристской (см. Логоцентризм) псевдоцело­стности, якобы продиктованной внетекстовым (как пара­фразы классической традиции — "онтологическим" или "трансцендентным") означаемым. Как пишет Деррида, "с момента, когда мы ставим под сомнение саму возмож­ность... означаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, стоящее в положении означающего, различение между означаемым и означающим — самый знак — становится проблематичным в корне". В данной системе отсчета трансцензус от текстовой семантики (в той или иной версии означивания) к "содержанию вы­сказывания" как онтологически артикулированному ре­ференту представленного в тексте семиотического ряда оказывается столь же неправомерным, как и попытка онтологизации десигната понятия в качестве денотата. Внетекстовой гарант значения, наличие которого импли­цитно и бездоказательно предполагалось в рамках референциальной концепции знака, в системе отсчета пост­модернистской текстологии оказывается не более чем иллюзией, априорно и фактически произвольно примысленным референтом (именно "Т.О."). Естественно, в этих условиях очевидной оказывается отмеченная Р.Бар­том необходимость "на место реальности (или референ­та), этой мистифицированной идеи,...поставить речевой акт как таковой". На основании отказа от идеи "Т.О." конституируется признание постмодернизмом тотально­сти языка — понимание языковой реальности как исчер­пывающе самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. По формулировке Р.Барта, "язык — это область, которой ничто не внеположено". Аналогично у Деррида: "абсолютное наличие" есть "то, что мы прочли в тексте", и, собственно, "ничто не суще­ствует вне текста". По оценке И.Хассана, именно игро­вой хаос (или хаотическая игра) означающих, данность порядка для которых утрачена вместе с идеей референ­ции (см. Постмодернистская чувствительность), фун­дирует собою модель постмодернистского видения ре­альности. Слово становится для постмодернизма тем единственным механизмом (и — единовременно — ма­териалом), который необходим для конституирования (= конструирования) реальности. Эта установка может быть зафиксирована как на сугубо концептуальном уров­не постмодернизма (по формулировке Деррида, "систе­ма категорий — это система способов конструирования бытия"), так и на уровне художественной практики пост­модернистского искусства (эпиграф к классическому постмодернистскому произведению — книге Р.Федермана "Прими или брось: раздутая подержанная история для чтения вслух стоя или сидя" — гласит: "Все персонажи и места действия в этой книге реальны: они сделаны из

слов"). Таким образом, мир, увиденный сквозь призму постмодернистских презумпций, фундированных ради­кальным отказом от идеи "Т.О.", предстает, по словам Р.Барта, как "мир, перенасыщенный означающими, но так и не получающий окончательного означаемого". В русле общего критического отношения постмодернизма к любым попыткам создания онтологии социальная кон­цепция постмодернизма (Бодрийяр, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс и др.) практически постулирует несостоятель­ность самого концепта "общество" как претендующего на фиксацию внеположенно.го дискурсивным практикам социологии "Т.О." социологических текстов. История культуры постмодерна артикулируется как история язы­ка. Таким образом, постмодернистская философия осно­вана на финальном отказе признавать за текстом (и за всем миром как текстом) какую-либо "тайну", то есть "окончательный смысл". Это заставляет постмодернизм в целом переосмыслить феномен истины в игровом клю­че (идея "игр истины"): "что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где ис­тина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут суще­ствовать" (Фуко).

М.А. Можейко

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ — одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ — одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозна­чает у него "высшее основоположение" априорных син­тетических суждений. При расссмотрении чистого "я" как "высшего основоположения" синтетического знания, можно было бы предположить, что Т.С. существует до объекта, как это и делали впоследствии многие интер­претаторы критической философии. Однако если следо­вать самому Канту, это оказывается бессмысленным, по­скольку в этом случае нельзя было бы судить о примене­нии удостоверяющего "синтетического единства" как единственной функции субъекта, — следовательно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъек­те. Отсюда осознание синтеза представлений в априор­ном синтетическом суждении, или "единство рефлексии о явлениях" есть не просто самодовлеющее единство, а "объективное единство самосознания". Такая особен­ность Т.С., его чисто логическая сущность и несамосто­ятельность, определяются тем, что он представляет, по Канту, "высшее основоположение", действующий логи­ческий принцип и не более того. С позиции критической философии, Т.С. предшествует объективному миру толь­ко в гносеологическом, точнее — логическом, отноше­нии. Мыслительная деятельность, которая применяет на практике чистое "я" как принцип, удостоверяющий син-

тез, называется у Канта "рассудком". Эту деятельность "рассудок" проводит, используя "понятия", составляю­щие "единство чистого синтеза". В понятиях рассудок выражает, во-первых, синтез многообразия в чистом со­зерцании, т.е. единство в одном созерцании; во-вторых, синтез этого многообразия через способность воображе­ния, иначе говоря, единство в одном суждении. Отсюда в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления. Так что именно в "рассудке" заключается, по мысли Канта, вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого, "рас­судок", обладая способностью мыслить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достовер­ный, а не просто истинный, представляет собой Т.С. В послекантовской метафизической логике Т.С. трактуется уже не в виде логической формы априорных синтетичес­ких суждений, а как форма синтетических умозаключе­ний (они всегда априорны). У Гегеля, например, в его ди­алектической логике, трансцендентальное сознание, т.е. "логический" субъект, понимается как форма диалекти­ческого сорита (форма многозвенной дефиниционной спецификации), определяющая его направленность, — другими словами, как форма всякого мыслительного опосредствования. "Сущностно человек есть как дух не непосредственно, а как возвращение в себя", "непокой и есть самость" — одни из немногих высказываний Гегеля на этот счет. Т.С., таким образом, суть "не некая абстрак­ция от человеческой природы", а само движение дефини­ционной спецификации к полной и окончательной инди­видуальности, единичности, т.е. деятельность по логиче­ской обработке всего содержательного знания. Итак, в гегелевской метафизической логике начинает выделять­ся такой аспект "сознания", как его историчность. Это уже не "трансцендентальное единство апперцепции", как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направ­ленность своих синтетических умозаключений, т.е. име­ющий особую логическую историю. Логическая же ис­тория Т.С. ("абсолютного духа") совпадает с природны­ми процессами вплоть до изоморфизма. Поэтому в сис­теме тождества полагается единство логики и онтологии. Понятие "Т.С." широко применялось и в послегегелевской трансцендентальной философии, при этом под ним понималась инстанция, позволяющая проводить логиче­скую обработку всякого эмпирического содержания до потенциально бесконечных пределов. К примеру, в кри­тической философии Виндельбанда "нормальное созна­ние" должно так сопоставлять "представления" с "цен­ностями" (особой формой априорного синтетического знания), что в этот процесс могут оказаться вовлечены буквально все мыслимые "представления". В феномено­логии Гуссерля "трансцендентальное сознание", "ego"

способно преобразовать абсолютно любую предмет­ность в поток феноменов и определить принципы их протекания. В философской герменевтике Гадамера "действенно-историческое сознание", по определению, вбирает в себя всю конкретику герменевтического опы­та. В любой модели трансцендентальной философии и ее модификацииях можно найти свои аналоги понятию "Т.С.". Единственное течение трансцендентализма, не приемлющее ни в каком виде логический принцип Т.С., — это трансцендентальная прагматика. Ее представители (Апель, Хабермас) в качестве общей метатеории фило­софского дискурса перестали использовать метафизиче­скую логику, предложив вместо нее современные мето­ды неформальной логики, поэтому необходимость в по­нятии "Т.С.", с их точки зрения, отпадает сама собой.

А. Н. Шуман