ТОМ (Thorn) Рене Фредерик (р. в 1923) — француз­ский математик и философ, создатель математической теории катастроф

ТОМ (Thorn) Рене Фредерик (р. в 1923) — француз­ский математик и философ, создатель математической теории катастроф. Т. — профессор Университета Страс­бурга, член Парижской Академии наук с 1976. Основные направления научных интересов — алгебраическая то­пология, дифференциальная топология. По направлению и стилю своих исследований Т. близок к группе Бурбаки. Основные работы: "Стабильность структур и морфоге­нез. На пути к общей теории модели" (1972), "Теория ка­тастроф: ее прошлое состояние и будущие перспективы" (1974) и др. Математическая теория катастроф в своих основаниях имеет труды Пуанкаре но теории бифурка­ций динамических систем, восходящих к его докторской диссертации (1879), и развитая Андроновым и Уитни по теории особенностей гладких отображений. Как утверж­дал В.И.Арнольд в книге "Теория катастроф", математи­ческое описание мира основано на "тонкой игре непре­рывного и дискретного. Дискретное более заметно", а функции, "как и живые существа, характеризуются сво­ими особенностями" (П.Монтель). Порождение дис­кретных структур непрерывными описывается катего­риями "катастрофа", "бифуркация", "особенность". Ка­тастрофа — скачкообразное изменение (внезапный раз­рыв) динамической системы в ответ на плавное измене­ние условий внешней среды. Бифуркация (раздвоение) — качественная перестройка (метаморфоза) объекта дина­мической системы при изменении регулирующего его параметра. Теория особенностей (по Уитни) — обобще­ние исследований функций на минимум и на максимум, где сами функции заменяются отображениями (набора­ми функций многих переменных). Применения теории катастроф Т. имеют основополагающее значение в синергетических исследованиях. Работы Т. по теории ката­строф издавались также и в "карманной" серии, что поз­волило ей стать в 1970-х одной из распространенных те­орий в массовом сознании. Появлялись работы, в кото­рых декларировалась эффективность применения тео­рии катастроф: она использовалась в боевых системах, биологии, геологии, лингвистике, медицине, психоло­гии, судостроении, физике и экономике. Также при по­мощи методов теории катастроф проводились исследо­вания "моделирования деятельности мозга и психичес­ких расстройств, восстаний заключенных в тюрьмах, по­ведения биржевых игроков, влияния алкоголя на водите­лей транспортных средств, политики цензуры по отно­шению к эротической литературе" (В.И.Арнольд, "Тео­рия катастроф"). Т. в 1970-х обнаружил, что представле­ния одного из лидеров биологических наук того времени К.Х.Уоддингтона о структурной устойчивости биологи­ческих структур и эпигенетике (направления в биологии, изучающего причинные взаимодействия между генами и продуктами, образующими фенотип) хорошо укладыва-

ются в разработанную им топологическую теорию. Т. при этом исходил из представления о том, что морфогенетические процессы возможно в определенной степени понять независимо от свойств субстрата форм и приро­ды действующих сил. В трудах симпозиума Междуна­родного общества биологических наук по теоретической биологии под редакцией К.Х.Уоддингтона ("На пути к теоретической биологии. 1. Пролегомены", 1970) Т. сформулировал свой подход в самом общем виде: "При анализе любого естественного процесса сначала прихо­дится вычленять те части области, в которых процесс об­ладает структурной устойчивостью — "креоды" процес­са /канализированные траектории, притягивающие бли­жайшие траектории — С.С./, островки детерминизма, разделенные зонами, где процесс не детерминирован или структурно неустойчив. Вводя динамические модели, мы пытаемся затем разложить каждый креод на "элемен­тарные креоды", связанные с тем, что я называю "эле­ментарными катастрофами", после чего объединяем эти элементарные креоды в глобальную устойчивую фигуру под действием некой присущей динамической системе сингулярности — "организующего центра". Что касает­ся организации различающихся между собой креодов, то эта проблема представляется более сложной, поскольку она в принципе не детерминирована. Среди всех возмож­ных конфигураций различных креодов одни более устой­чивы, чем другие: это те креоды, которые являются наи­более "важными". Эта трудная проблема по существу сравнима с расшифровкой текста на незнакомом языке". По мнению Т., современная биология интерпретирует естественный отбор как "некий исключительный прин­цип — deus ex machina /"Бог из машины" — C.C.I — всех биологических явлений", однако ее ошибка состоит в том, что она при этом "рассматривает организм (или вид) как некий несводимый функциональный элемент. На са­мом деле устойчивость организма или вида сама зиждет­ся на конкуренции между "полями", между еще более простыми "архетипами", борьба которых порождает структурно устойчивую геометрическую конфигурацию, обеспечивающую регуляцию, гомеостаз обмена веществ и устойчивость размножения. Именно анализируя эти подчиненные, более глубоко скрытые структуры, мы сможем лучше понять механизмы, определяющие мор­фогенез организма и эволюцию вида. "Борьба" происхо­дит не только между организмами, но также в каждый момент в любой точке организма". В книге "Стабиль­ность структур и морфогенез..." Т. продекларировал так­же и философские аспекты своего подхода к проблеме морфогенеза. Он полагал, что с "эпистемологической точки зрения именно геометрическое наступление на проблемы морфогенеза не только оправданно, но, воз­можно, даже необходимо. Провозгласить, что живое су-

щество является глобальной структурой, — это значит только констатировать очевидный факт и не значит при­нимать виталистическую философию: в виталистичес­кой метафизике как раз неприемлемым оказывается объ­яснение локальных феноменов через глобальные струк­туры. Следовательно, биолог должен с самого начала по­стулировать существование локального детерминизма, чтобы объяснить все частичные микрофеномены в жи­вом существе, а затем попытаться интегрировать все ло­кальные детерминизмы в согласованную устойчивую глобальную структуру. С этих позиций фундаментальная проблема биологии становится топологической, по­скольку топология есть... математическая дисциплина, которая занимается переходом локального в глобальное. Доведя этот тезис до предела, мы могли бы рассматри­вать все проявления живого как манифестации геометри­ческого объекта, поля жизни (champ vital), аналогичного гравитационному или электромагнитному полям; тогда живые существа становились бы частицами или струк­турно устойчивыми характеристиками этого поля, а фе­номены симбиоза, хищничества, паразитизма, сексуаль­ности и др. являлиcь бы взаимодействиями и соединени­ями этих частиц. В таком случае первоочередной задачей становится геометрическое описание этого поля, опреде­ление его формальных свойств и законов его эволюции, тогда как вопрос о предельной природе этого поля — мо­жет ли оно быть объяснимо в терминах известных полей или инертной материи — остается чисто метафизичес­ким". Несмотря на всю абстрактность работ Т. с точки зрения биологов-исследователей, он широко цитировался в Индексе научных цитат: книга "Стабильность структур и морфогенез..." в 1981—1982 выдержала цитирование в индексе SCI — 69 раз, в индексе SSCI — 65 раз; в том чис­ле в журналах биологических наук — 7 и 10 раз. О даль­нейших перспективах теории катастроф в книге "Теория катастроф: ее прошлое состояние и будущие перспекти­вы" сам Т. писал, что в "философском, метафизическом плане теория катастроф не может принести ответа на ве­ликие проблемы, волнующие человека. Но она поощряет диалектическое, гераклитовское видение Вселенной, ви­дение мира как театра непрерывной борьбы между "лого­сами", между архетипами. Теория катастроф приводит нас к глубоко политеистическому взгляду: во всем следу­ет различать руку Богов. И здесь, быть может, теория ка­тастроф, найдет неизбежные пределы своей применимо­сти. Она разделит, быть может, участь психоанализа. Нет сомнения, что основные психологические открытия Фрейда верны. И все же знание этих фактов принесло мало практической пользы (при лечении психических за­болеваний). Как герой "Илиады" не мог противостоять воле бога, скажем Посейдона, не опираясь на мощь дру­гого божества, скажем Афины, так и мы не можем огра-

ничить действие архетипа, не противопоставляя ему ар­хетипа-антагониста в борьбе с неопределенным исходом. Те самые причины, которые нам позволяют располагать возможностями действовать в одних случаях, осуждают нас на бессилие в других. Быть может, удастся доказать неизбежность некоторых катастроф, например болезней или смерти. Познание не обязательно будет обещанием успеха или выживания: но может вести также к уверен­ности в нашем поражении, нашем конце". Свои философско-поэтические декларации Т. обычно выдерживает в таком стиле, что, как писал его коллега К.Зиман, смысл его слов "становится понятным лишь после того, как вставишь 99 своих строк между каждыми двумя строка­ми Тома". Т. также отличается широтой интересов и в других направлениях: известна, например, его работа "Топология и лингвистика".

C.B. Силков

"ТОТАЛЬНОСТЬ И БЕСКОНЕЧНОЕ. Эссе на тему экстериорности" ("Totalité et Infini. Essai sur l'Extériorité", 1961) — монография докторской диссерта­ции Левинаса,

"ТОТАЛЬНОСТЬ И БЕСКОНЕЧНОЕ. Эссе на тему экстериорности " ("Totalité et Infini. Essai sur l'Extériorité", 1961) — монография докторской диссерта­ции Левинаса, изданная в Гааге. Выход в свет данной книги вызвал большой резонанс в кругах французских структуралистов. Структуралисты отметили и приветст­вовали новаторские элементы в концепции Левинаса, сходные с их собственными идеями. Популяризации его философии во французских структуралистских кругах способствовал, главным образом, Деррида. Структура­листов привлек, прежде всего, подход Левинаса к иссле­дованию интерсубъективного пространства, а именно, фундаментальной, т.е. включающей лишь неотъемлемые элементы, структуры диалога как теоцентрической рито­рической модели, характеризующейся наличием двух уровней коммуницирования: каждый из общающихся взаимодействует одновременно в вертикальном направ­лении — "человек—Бог", и в горизонтальном — "чело­век—человек". Проект Левинаса, реализованный в рам­ках "Т.иБ.", рассматривался как приговор философскому фундаментализму. Общим итогом осмысления познания в рамках классического рационализма и классической логики стало аналитическое структурирование в виде предельно логизированной, объективистски-трансцен­дентальной системы знания. Параллельно сложилось представление о классическом субъекте как носителе "когитального", долингвистического сознания, об "ego" как эпистемологической рефлексии. Классический рацио­нализм, воплощенный в рассудочном мышлении, избега­ет, по мнению Левинаса, пути через опыт Другого, оста­ется во власти эгоцентристской перспективы. В "Т.иБ." прослеживается постмодернистская стратегия гетерореференции ("отсылки к другому") путем конструирования метафизики, обращенной к "в другом месте" ("ailleurs"),

к "иначе" ("autrement"), к "иному" ("autre")", к "экстери­орности эстериорного" ("внешнести внешнего"). Для этого Левинас переносит рефлексию в критический кон­текст деконструкции классической метафизики, рацио­нальности и логики, что вполне согласуется с духом постмодернистских настроений: конструируемые власт­ным инстинктом разума внеисторические и вечные клас­сические метафизические системы уступают место по­лифонии ризомы и доксы. Рационализм как метадискурс оказался совершенно несостоятельным сформировать способы, средства и эталоны освоения этической, эсте­тической и религиозной реальностей. Он оказался не всесильным даже в науке, инспирировавшей такие фено­мены как "бесконечность", "нечеткость", "неопределен­ность", "нелинейность" и др. Основная интенция разума "я мыслю" и допустимые в ее пределах трансформации "я властвую", "я самовыражаюсь", "я потребляю" под­вергаются ревизии в концепции Левинаса. Квинтэссен­цией его программы стало утверждение в качестве ба­зисного повседневного человеческого существования в коммуникативно-языковом пространстве, в котором со­присутствуют не только различные конструкции разума, понимания, чувствования, вживания, деконструирования и т.п., но и другие люди, в котором существует не только субъективная, но и иная реальность — интерперсональ­ная, не только бытие-в-мире, но и бытие-для-других. В классическом образе науки и познания с его полнотой и стройностью любых теоретико-систематических постро­ений, с формально непротиворечивым мышлением нет места мышлению критическому, парадоксальному, поня­тие гносеологического субъекта вытесняет понятия ком­муникатор, коммуницирование, нет даже намека на пере­мещение отношения "Я—Другой" из плоскости онтоло­гии в плоскость коммуникации. В четырех разделах "Т.иБ." — "То же самое (Самость) и Другой", "Интериорность и экономика", "Лицо и экстериорность", "По ту сторону Лица", и заключении — содержательно развер­тывается феноменологическая спецификация интерпер­сональных отношений ("лицом-к-лицу") с Другим по­средством установления координат регионов "Я", "Я-сам", "Другой" ("Чужой"), женское как другое (иное), "Эрос", "пол", продвигающее к этической феноменоло­гии Лицо, или Лик, дескрипции регулятивов ответствен­ности, близости ("доступности недоступного, которая не уничтожала бы его и не ослабляла"), любви, свободы и др. Первоначально в "Т.иБ." Левинас переосмысливает проблему метафизики и трансцендентности, эксплици­руя такие ключевые понятия-дескрипции собственной концепции как желание невидимого, разрыв тотальнос­ти, дистанция между трансцендентностью и негативнос­тью. Это позволяет философу сделать заключения о предшествовании метафизики онтологии и отождест-

вить трансцендентность с идеей бесконечного. Именно идея бесконечного ставит под сомнение и оспаривает право тотальности на постижение мира в его целостнос­ти. В неклассическом варианте метафизики Левинаса от­сутствует функционирующий трансцендентальный Аб­солют, в границах которого осуществлялось истолкова­ние сущего, и реализуется обращение в сторону живой и исторически конкретной, повседневной работы челове­ческого сознания. Использование метафизики как стиля философствования "исключает, — согласно Левинасу, — имплантацию бытия познающего в бытие познаваемое", вторжение в "По ту сторону (Au-delà)". Отсутствие по­добной включенности оставляет теории шанс остаться знанием. Однако представление не конституирует перво­начальную связь с бытием, но примечательно тем, что дает возможность осознания отделения Я (la separation du Moi) как источника трансцендирующей активности, основополагающейся на том же метафизическом свойст­ве: "бытие познающее остается отделенным от бытия познаваемого", находится вне его, превосходит его. "Не­возможность для трансцендентного бытия и бытия, кото­рое от него отделено, быть причастными к одному и то­му же понятию — как негативное описание трансцен­дентности — идет, как утверждает Левинас, еще от Де­карта", который рассуждал "о двузначности термина "бытие", распространяемого на Бога и на сотворенное". Ретроспективно "через теологическую трактовку анало­гичных атрибутов в средние века данный тезис восходит к концепции единства бытия у Аристотеля" и в идее "трансцендентности Добра по отношению к бытию" у Платона. Подкрепляемый греческими авторитетами те­зис "мог бы стать фундаментом плюралистической фи­лософии, в которой множественность бытия не растворя­лась бы в единственности числа, не интегрировалась бы в тотальность", — констатирует автор в "Т.иБ.". Таким образом, методологический подход предопределяет ин­терес Левинаса к тому, что личностно, прежде чем обра­титься к вопросам онтологии. Не онтологические, а структуралистские проблемы внутренней конституции сущего объявляются "первичной" философией, филосо­фией prote, оазисом этической феноменологии. Этика становится метатеорией онтологии, ее метадискурсом. Обозначив этическую близость как квинтэссенцию про­блематики собственной концепции диалога, Левинас не стремится к дескрипции психологии социальной комму­никации, понимаемой им как "вечная игра фундамен­тальных категорий, отражаемых завершенным образом в формальной логике". Социальные отношения, интерпре­тируемые автором через призму идеи Бесконечного, "присутствия содержания в содержащем это содержа­ние", при котором содержание превосходит способности содержащего, эксплицируются им как интрига, заговор

логического бытия. Сущность данного заговора заклю­чается в экстраполяции логических категорий, регламен­тирующих деятельность когито, на все сферы реального бытия, что элиминирует различие между основными уровнями конфигураций коммуникативных взаимодей­ствий, — процессом распредмечивания в вещном мире и индивидуализации как распознания личности. Специфи­ка понятия в тот момент, когда она приводит к индивиду­ализации предмета, фиксируемого с помощью этого по­нятия, не заключается в присоединении (par adjonction) последнего различия (une différence), a проистекает из материи (une matière). При таком подходе, утверждает Левинас, индивидуумы были бы неразличимы. Различие в интерсубъективном пространстве, благодаря которому происходит распознание личности, предполагает нали­чие иного типа логики. В "Т.иБ." Левинас конструирует средствами этической феноменологии логику распозна­вания личности. Идентификацию личности он сопостав­ляет с идентификацией интериорного мира (l'intériorité). Детерминантой логического перехода от одинаковости (подобия) к Самости (du pareil au Мкmе (((так напечатано в книге - Янко Слава)))) является исход­ная точка, фиксирующая некоторую особенность, черту, специфическое отличие, благодаря чему осуществляется трансформация логической сферы в сферу интериорного мира, или, согласно образному выражению Левинаса, "переворачивание выпуклости в вогнутость". Практиче­ски весь анализ логики интериоризации автор связывает с дескрипцией условий данного "переворачивания". Тем самым он стремится актуализировать наличие связи между интериорным миром и миром экстериорным, "внешнеположенным" (l'extetériorité). Именно из экстериорного мира приходит Другой, появление которого ин­тегрирует интерсубъективное пространство и релевант­ную ему этическую близость. Распознание самостного мира личности возможно благодаря появлению Другого. Радикальная гетерогенность Другого сохраняется лишь в том случае, если это "Другое можно рассматривать как другое по отношению к пределу, сущность которого ос­тается в исходной точке, служит входом в отношение, яв­ляется Самостью не относительно, а абсолютно". Леви­нас указывает единственную исходную точку, где предел не может оставаться абсолютным. Такой исходной точ­кой, входом в отношение является Я (Moi). Осознание себя базируется на неразрывном тождестве "Я" ("меня") и "Я сам" ("себя") (de moi et de soi). Максимум "тожде­ства" и нулевая степень "инаковости" — это Единое, центральная тема платонизма и неоплатонизма, подго­товленная элеатами. Левинас в "Т.иБ." посредством тако­го рода точек-экстремумов фиксирует состояние самост­ного мира личности как тотального одиночества. Связь Я с самим собой Левинас считает опасной рефлексией ду­ха, ибо она связана с материальностью субъекта. Отли-

чие я, которое принимается за другое, есть не что иное как "отбрасывание" меня ("Я", существующее само по себе) посредством себя ("Я", распознающее собственное существование). Самоидентификация есть не только "исхождение" из себя, но и возвращение к себе. "Я" ос­тается идентичным себе даже в процессе изменений, ко­торые с ним происходят. Оно представляет их, размыш­ляет о них. Поэтому, как утверждает Левинас, универ­сальная идентичность (тождественность) (l'identité uni­verselle), с помощью которой можно охватить все чуже­родное, составляет основу субъекта, базис первого лица с его универсальной метамыслью "я мыслю". Поэтому именно в "Я" он фиксирует исходный момент процесса идентификации. "Я" сохраняет свою идентичность в своих изменениях и в другом смысле. "Я", которое мыс­лит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны, — уже только поэтому в себе са­мом является другим. Оно открывает известную наив­ность собственной мысли, представляющей нечто, что "перед ней" ("devant elle") таким образом, будто это не­что движется "перед им самим" ("devant soi"). "Я" "слы­шит себя мыслящим" ("s'écoute penser") и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но "Я" сохраня­ет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему "совпадает с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому "себе", застиг­нутому врасплох ("soi" surprenant)". Картезианскую фор­мулу самосознания "мыслю, следовательно, существую" Левинас интерпретирует иначе. "Когито не является раз­мышлением на тему сущности мысли", т.к. представляет собой "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице (ego sum)", которое вводит нас в мир языка. Я мыс­лю о чем-то, значит мое мышление объясняет не сущест­вование "Я" как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне", но никогда не направ­ляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного "Я". В картезианском значении, считает Левинас, справедливее было бы утверждать "существую, следовательно, мыс­лю". Первоначальное отношение между "Я" и миром, в процессе которого "Я" раскрывается именно как Са­мость, реализуется как "пребывание в мире ("le séjour dans le monde"). Специфика "Я", противопоставленного "другости" мира (l'"autre" du monde), концептуализиру­ется в "сознающем сознании", замкнутом на себе, слу­шающим только себя и занятом исключительно логичес­кими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Левинасом к безучаст­ности, к извлечению "из него самого смысла своего су­ществования". Данное бытие радикально обособленное "происходит из интериорного измерения" и "сообразует-

ся с судьбой Гегеза". Развитие древнего мифа о Гегезе — обладателе волшебного перстня, делающего его невиди­мым для людей, но не мешающего ему видеть их, — на­шло свое продолжение в теории трансцендентального "Я" Гуссерля. Трансцендентальное "Я" находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, постав­ленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального "Я" разворачива­ется исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности "расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую — на "Я", радикально трансценден­тальное в отношении мира, и "Я", погруженное в мир, являющееся интегральным компонентом мира, который "Я" окружает. Это последнее "Я" — как неотъемлемая часть мира — и играет роль Другого. Сознание транс­цендентального "Я" становится источником собствен­ных содержаний. Такого рода ситуацию Левинас харак­теризует как неестественную, т.к. она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. Данная ситуация существенно переосмысливается в "Т.иБ.". В качестве одного из структурных элементов диалогического прост­ранства она оказывается интегрированной в целый ком­плекс условий, фундирующих отношение лицом-к-лицу, а значит, и данность другого. "Самость" — как обособ­ленное бытие, и "Другое" — как то, что это бытие пре­восходит (трансцендирует), коррелируют, производя, та­ким образом, "часть дискурса, т.е. конъюнктуру транс­цендентности, разрывающую тотальность". "Гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном изме­рении тождественности, разрывается трансцендентнос­тью другого, которая интерпретируется как идея Беско­нечного, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра как этически ценностного феномена. Понятие Бесконеч­ного более детально конкретизируется Левинасом в "же­лании невидимого", интенция которого — "по ту сторо­ну" всего, что может его удовлетворить, — есть вектор "обращенность к". Состояние "обращенности к" означа­ет пребывание на пределе внутреннего и внешнего, кото­рые представляют собой чистую интериорность и экстериорность. Пребывание на пределе — это предшествова­ние коммуникативной связи лицом-к-лицу. Самость как "нахождение в себе" оказывается обращенной к экстериорной сфере благодаря метафизическому движению. В качестве "семантической области" метафизического дви­жения выступает Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому. Внут­ренняя борьба мотивов, "желание невидимого" состав­ляют базис этической метафизики, излагаемой в "Т.иБ.". Из этой невидимости, таинственности философ выводит

тезис: "Истинным житием /жизнью — C.B./ является от­сутствующий" ("La vrai vie est absente"). Но все мы пре­бываем в мире и категория "отсутствие" на нас не рас­пространяется. Левинас фиксирует внезапное появление метафизики со свойственным ей статусом присутствия, но обращенной к "другому месту". Пределом данного движения является именно "другое место", радикально, абсолютно "другое", трансцендентное. Никакое путеше­ствие, никакое изменение климата, окружающей среды не способны удовлетворить то желание, которое туда по­сылает. Метафизически желаемое Другое не является та­ким другим как хлеб, который мы едим, как страна, где мы живем, как пейзаж, который рассматриваем, как соб­ственное изменчивое "я" индивида. Все это Левинас именует просто другим как иным, ибо считает их такими реальностями, которыми любое Я может себя в очень высокой мере насытить, удовлетворить, как только ощу­тит в них потребность. Качественное отличие данных ре­альностей растворяется в идентичности субъекта, мыс­лящего о чем-либо или владеющего чем-то. Конфигура­ция данного коммуникативного события детерминирует­ся психофизиологическими потребностями и экономиче­скими возможностями. Метафизическое Желание возни­кает не для удовлетворения. Левинас ссылается на беско­нечные разговоры на темы удовлетворенных моральных, религиозных, сексуальных потребностей, чувства люб­ви, чтобы продемонстрировать, что большая часть этих желаний отнюдь не безупречна. В том числе и любовь. Метафизическое Желание есть желание абсолютно Дру­гого. "Безусловно, — пишет философ в "Т.иБ.", — моя самая интимная интимность является мне чужой или враждебной; обычные предметы, пища, сам мир, в кото­ром мы живем, оказываются другими по отношению к нам. Но отличие я от заселенного мира является только формальным. Оно соответствует моим возможностям в мире, в котором я пребываю". Метафизическому Друго­му свойственно иное отличие, которое не является фор­мально-логическим отличием, обычным противопостав­лением тождеству. Неметафизическое другое, инспири­рованное отнюдь не метафизическими желаниями, есть фундированная интериорностью жизнь и многообраз­ные формы ее проявления — наслаждения, пища, жили­ще и т.д. Это онтология со свойственным ей статусом присутствия. "Презентацию, представление экстериорного (внешнего) бытия, не присутствующего в нашем мире, не связанного с ним" Левинас называет Лицом (Visage). В диалогическом пространстве "направлен­ность встречи" детерминируется именно Лицом. Поня­тие Лица Левинас дистанцирует от чувственно воспри­нимаемых феноменов и центрирует в области этики и диахронии как темпоральном модусе этических отноше­ний. Концепция диахронического этического времени,

значимая для модели коммуникации Левинаса, артикули­руется посредством дискурсной практики общения с Трансцендентным. "Дискурс есть дискурс с Богом, а не с равными, — утверждает автор "Т.иБ.". — Согласно раз­личию, установленному Платоном в "Федоне", метафи­зика есть сущность этого языка с Богом, реализуемым вне бытия". Трансцендентальность диалога как генери­рование и локализация его смысла есть перманентное асимптотическое приближение к идее Бесконечного как абсолютно, радикально иного, как трансцендентного. "Бог — иной чем другой, предшествует этической грани­це с другим и отличается от каждого ближнего соседа, — пишет Левинас. — Такая трансцендентность является истиной диа-хронической истины без всякого синтеза". Этическое, согласно его точке зрения, не принадлежит синхроническому, становящемуся познанию или зна­нию, оно предшествует систематическому становлению. Диахрония времени как выход за пределы собственного трансцендентального существования (с атрибутивными ему самостью, эгоизмом, отсутствием чувства справед­ливости) в пространство свободы проявляется в богоявленности лица ближнего, в присутствии отсутствующе­го. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза как "условии несправедливости и эгоизма", как "возмож­ности принятия правил игры и невыполнения их" Леви­нас находит в Мессии. Человек избирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, че­ловек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я" становится Мессией. Возможность встать на путь Мессии, сделать себя заложником является основопола­гающим условием ответственности в диалогике Левина­са, излагаемой в "Т.иБ.". Для Мессии установление ин­терсубъектных отношений означает возникновение осо­бого рода взаимности, основанной на "вхождении" в сферу Другого. Событием, предшествующим мессиан­скому образу мышления, является обращение ближнего. "Умоляющий и требующий взгляд" имеет право на все. Так как он приравнивается к "богоявлению лица как ли­ца". Распознать Другого — это "узнать его голод", т.е. признать нуждающимся в чем-то и одарить. Но речь идет не о восполнении материального недостатка. Левинас имеет в виду деонтическую формулу "того, кто загово­рит со мной на "вы", с благородством", необходимо ода­рить, признав в нем учителя, повелителя. В качестве иде­ала учителя, повелителя он утверждает триаду, заимст­вованную в христианской традиции и репрезентируемую как богоявленность, "побуждаемая через свою нищету, в лице Изгнанника, вдовы и сироты". Аутентичная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. "Молчание, сопровож­дающее присутствие собеседника, не исключает возмож­ность трансцендентного отношения с другим", ибо "до-

ступ к лицу является также доступом к идее Бога", — ут­верждает автор. Деконструктивистское прочтение Левинасом интерсубъективности предполагает тематизацию языка как слагаемого его модели коммуникации. "Мое существование, как "вещь в себе", — рассуждает фило­соф, — начинается с присутствия во мне идеи Бесконеч­ного, после чего Я способно отыскать себя в собствен­ной последней реальности". В качестве такой реальнос­ти выступает "служение Другому". Встреча с Другим осуществляется в Дискурсе как конъюнктуре трансцен­дентности. Но Дискурс не есть нечто ранее заданное. Он инспирируется трансцендентными отношениями между Я и Другим, возникающими в диалогическом простран­стве. "Отношения между Самостью и Другим — или ме­тафизика — разыгрываются оригинальным образом как дискурс, в котором Самость, сжатая в клубок тождест­венности своего "я", — тождественности особого бытия, единственного и пребывающего в себе, — выходит за собственные рамки", превышает себя. Дискурс под­тверждает расстояние между мной и Другим, радикаль­ное отделение, и инспирирует близость. Понятие дис­курса Левинас эксплицирует как коммуникативное явле­ние, включающее в себя совокупность экстралингвисти­ческих факторов, необходимых для установления поня­тийных связей в диалоге. Дискурс как конъюнктура трансцендентного фундируется идеей Бесконечного. "Отношение с бесконечностью, — пишет Левинас, — не является знанием, а является приближением, <...> со­седством, которое выказывает себя без обнаружения се­бя. <...> Лицо может появиться как лицо, как близость, которая прерывает серийность, только если оно таинст­венно возникло из бесконечности и ее незапамятного прошлого <...>. Ты вставляется между Я и абсолютным Он. Соотношение нарушено <...>. Он (Бог), кто про­мелькнул позади, никогда не является настоящим <...>. О нем нельзя высказаться в категориях бытия и структу­ры". Сущность Дискурса, первая координата которого есть "отсутствие", специфицируется Левинасом как во­просно-ответная ситуация. Данная ситуация является в трансцендентальном пространстве диалога семантичес­ким обоснованием трансцендентного движения, приво­дящего к установлению асимметричного коммуницирования Я и Другого. Основными производными вопрос­но-ответной ситуации выступают феномены "причаст­ности" и "участности" по отношению к Другому, а ее не­пременными условиями — требования: вопросы не фор­мулируются участниками, а лишь подразумеваются, от­вечающий и отвечаемое совпадают. Смысловая область вопроса "quiddit e " ("чтойность") определяется Левина-сом как присутствие авторского следа в творении, репре­зентируемого в виде определенного содержания, свобод­ного от связи с внеязыковой реальностью. "Семантичес-

кий треугольник — авторский след, реципиент автор­ского следа и дискурс как пространство рецепции автор­ского следа — маркирует язык в трансцендентальной коммуникации. Авторский след является аллюзией, "умолчанием" Другого. Реконструкция скрытого смысла осуществляется в реализации невербальных структур языка, предшествующих его риторически-семантичес­ким структурам. Конституирование мета-присутствия языка не нарушает трансцендентное движение в диало­ге. "Сущность языка — это отношение с Другим", "со­творение" ответа на обращение Другого как "соприкос­новение с трансцендентностью", резонирование с Дру­гим как генерирование диахронического времени. "Су­щественной стороной языка", с помощью которой "реа­лизуется требование познать и постичь Другого, являет­ся интерпелляция", т.е. обращение к кому-нибудь с во­просом, "звательный падеж (vocatif)". Содержание обра­щения "не есть то, что я могу понять: оно не попадает под категориальное описание". Измерением обращения выступает "избыток разговорного языка по отношению к языку письменному" как "языку немому", затрудняюще­му общение. Несмотря на свою значимость, письмен­ность, по мнению Левинаса, оказывается вторичной. Она составляет лишь прошлое разговорного слова, т.к. при­сутствие говорящего доказывает направленность движе­ния от письменного к произносимому слову. Фонетичес­кая сторона вносит в диалог личностный момент, сотворяемый в плоскости ipso facto (сам делаю), учреждает разную степень "означенности артикуляции", определя­ющую нереверсивность отношений. Реконструкция субъекта посредством конститутивной фигуры Другого позволяет Левинасу постулировать основную идею "Т.иБ." — идею асимметрии интерперсональных отно­шений. Другой как коммуникант не может быть симмет­ричным в трансцендентном взаимодействии. Локализа­ция трансцендентности релевантна уровню бытия, в ко­тором субъект не принимает участия, но где имплицитно содержится его основа. "Другой трансцендентен не по­тому, что он, подобно мне свободен, — полагает автор. — Напротив, его свобода есть превосходство, происходя­щее из его трансцендентности". Появление Другого как чужого, в соответствии с логикой предпочтений, должно привести к желанию установления взаимности, основополагающейся на апологии Другого. Поэтому первона­чально происходит "отождествление Я — Я игнорирует Другого", что приводит в последующем к особому отно­шению с Другим. Инспирируемое идеей Бесконечного "Желание Другого выше ощущения счастья", "выше ав­тономной чувственности в мире". Именно Другой, не ре­дуцируемый к тому, что есть "Я", разрывает тотальность самости. Дистанция между "Я" и "абсолютной экстериорностью экстериорного /внешнестью внешнего — C.B./

существа", "чужого" не идентично расстоянию, которое отличает ментальный акт от его предмета. Последнее оз­начает обладание предметом или приостановку его бы­тия. "Чужой означает также — свободный. Над ним я не могу мочь. Он ускользает от моих посягательств, даже если я распоряжаюсь им", — рассуждает Левинас в кон­тексте решения проблемы "разрыва тотальности". Таким образом, опыт "Другого" в левинасовской концепции ди­алога представляет собой опыт непреодолимого отсутст­вия. Ницшеанская идея Вечного Возвращения как выс­шей формы утверждения интерпретируется автором в "Т.иБ." как возвращение опыта "Другого" в опыт самого себя. Пристальный взгляд Другого запрещает мою лич­ную победу над ним и я больше не способен иметь власть. Вследствие этого устанавливаются "взаимоотно­шения противодействия без всякого противодействия, т.е. этическое взаимодействие". Появление Другого фун­дирует призыв к ответу, даруя, тем самым, личности сво­боду, которая заключается в возможности выбора иных (радикально отличающихся от моих) потребностей и в расширении моих собственных возможностей. Субъек­тивность — это функция ответственности, а не метафи­зическая сущность. Появление лица, активизируя "чис­тую пассивность" — отвественность, — фундирует же­лание. Ответом на это появление выступает "забывание себя" на пути к ближнему. В этом акте "жертвоприноше­ния" возникает бесконечное, что идентично морали. Идея бесконечного, по утверждению Левинаса, есть "мысль, которая мыслит в каждый отдельный момент больше, чем просто мыслит". Она желает. Именно жела­ние "измеряет" бесконечность бесконечного. Обязан­ность, на основании которой субъект избирается, сохра­няет след этого избрания. Этот ценностно-окрашенный феномен именуется Левинасом Богом. Кроме содержа­тельных "pro" интерперсональной коммуникации Леви­нас излагает в "Т.иБ." ее содержательные "contra". К "не­гативам" он относит доминирующую роль страстей в межличностной коммуникации, гиперболизацию эконо­мической составляющей. Даже такие конструктивные чувства как уважение, долг, любовь, преданность и др. способны порождать конфликты. Разрешение проблем двусмысленности любви, например, возможно, по мне­нию Левинаса, только средствами феноменологии Эро­са, в рамках которой женское — как радикально другое, как непознаваемое и непостижимое, как тайна — есть ускользаемое "быть собственной самостью". Даже такой позитивный дискурс как дискурс педагогический исхо­дит из неприемлемого принципа назидательности, что делает его далеко не безупречным в плане оптимальнос­ти коммуникативных технологий. Риторика как персуазивный дискурс также несовместима, согласно автору "Т.иБ.", с понятием справедливости. В постмодернист-

ской парадигме диалога Левинаса любое множество, лю­бой коллектив рассматривается как обезличивающая то­тальность. Основой либеральности и гуманизма высту­пают автономная личность и стоящий за ней универсаль­ный философский принцип индивидуальности, предот­вращающий любой рецидив тоталитаризма. Любая общ­ность, не оправданная индивидом для себя внутренне (интериорно), любая коллективная норма и общее прави­ло рассматриваются по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он должен, по крайней мере, стре­миться освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются логика, логи­чески функционирующий разум, понятие истины и на­меченная еще в античности интенция науки на обнару­жение сущности вещей. Cogito как универсальная эпистема западно-европейского мышления служит для ра­ционалистического самооправдания, для утверждения своих собственных правил и законов мышления. Логика Аристотеля с ее жесткой детерминаций следствий из имеющихся посылок является нормативным базисом когитального мышления, в котором коренится, согласно Левинасу, монологическое мышление, метафорически представленное ментальностью Гегеза. Монологическое сознание, авторитарно противопоставляющее "я" — "иному", "свое" — "чужому", не желает принимать от­личную от своей точку зрения и склонно иногда к агрес­сии. Логика предпочтений Левинаса, толерантная к про­тиворечиям, замыкается на проблемы бесконфликтной, т.е. асимметричной, коммуникации.

C.B. Воробьева

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ — 1. Особенность мировоз­зрения дописьменных и официальная идеология тради­ционных обществ, состоящая в идеализации и абсолюти­зации традиции. 2. Социально-философская доктрина или отдельные консервативно-реакционные идеи, на­правленные против современного состояния культуры и общества и критикующие это состояние в связи с его от­клонением от некоего реконструированного или специ­ально сконструированного образца, который выдается за исторически изначальную, а потому идеальную социо­культурную модель, сохраняемую в корпусе особого знания, чаще всего — эзотерического. Эти два значения смысла термина "Т." имеют между собой нечто общее и в то же время отличаются друг от друга. Т. во втором зна­чении представляет собой сублимацию и теоретическое оформление идеалов, систем ценностей, представлений, стихийно складывающихся и сознательно культивируе­мых в тех обществах, которые превращают особо препа­рированную традицию в свой эталон. Поэтому естест­венно, что оба значения объединяет такая общая черта, как повышенная заинтересованность в максимально ус-

тойчивом, всеобъемлющем, сакральном порядке, исхо­дящем от некоего предвечного источника (первопредка, культурного героя, Бога, Абсолюта, изначальной тради­ции). В то же время оба значения отличаются друг от друга по типу и степени рационализации проблем тради­ции. Принято считать, что архаические общества не осо­знают проблемы сохранения наследия, т.к. оно отожде­ствляется с традицией, а та, в свою очередь, с обрядом и ритуалом, неизменность которых "гарантирована" ми­фологическими парадигмами периодического возвраще­ния правремени, вследствие чего и происходит восста­новление изначального порядка. На "мифологическом" этапе развития представлений о непрерывности тради­ции рефлексия по поводу противодействия изменениям либо отсутствует, либо очень слаба. Это — Т. без тради­ционалистов, если под таковыми понимать группу лю­дей, которые пытаются поставить и осмыслить эту про­блему. В результате указанную особенность мировоззре­ния примитивных обществ рассматривают как предтечу Т. (например, С.Уилсон предлагает именовать ее "традиционизм"), или обозначают термином "дорефлективный Т." (С.Аверинцев), "примитивный Т." (Э.Шилз). Появле­ние "рефлективного Т." (Аверинцев) или "идеологичес­кого Т." (Э.Шилз) в зависимости от теоретических пред­почтений исследователей связывают как с идейными те­чениями Средневековья, когда сложилось более или ме­нее структурированное самосознание культуры, так и с концом 18 в., когда философы Просвещения посеяли глубокие сомнения в традиционных истинах, и произо­шел решительный разрыв с прошлым в результате Вели­кой французской революции. Однако общим в этих пред­почтениях оказывается признание того, что в соответст­вующую эпоху налицо не только мировоззренческий кризис, но и идеологически оформленная защитная ре­акция на неотвратимо наступающее будущее со стороны тех мыслителей, которые крайне негативно расценивают его тенденции и перспективы. Именно ускорение урба­низации на этапе складывания национальных государств и глобализация индустриальной культуры в эпоху фор­мирования новой системы взаимодействия религиозной и светской культуры сопровождались невиданным миро­воззренческим кризисом, вызванным осознанием карди­нальных изменений одновременно в социальной, эконо­мической, геополитической, идеологической и даже при­родной (как это казалось современникам) сферах. В та­кие времена, несомненно, появляется или обостряется потребность в обосновании самотождественности куль­туры (культурной идентичности), в конструировании и выдвижении на первый план такого закона развития, ко­торый заведомо не допускал бы прерывистого развития ни одной из ее сфер. Основной целью средневекового Т. становится именно упорядочение модернизирующегося.

а потому пришедшего в беспорядок мира. В эту истори­ческую эпоху отличительными особенностями традицио­налистских доктрин Востока и Запада, являются, прежде всего, моноцентризм и авторитаризм. Проект формиро­вания централизованного государства, опирающегося на принципы Т., требовал признания некоего единственно­го источника мира, поставленного над становящимися все более партикулярными системами ценностей различ­ных социальных групп, в чем усматривалась именно уг­роза традиции в качестве модели прежнего единства. Та­кой источник притязает на роль онтологического, смыс­лового и ценностного центра и, тем самым, высшего, не­пререкаемого авторитета. Моделью при этом служат раз­личные варианты концепции Абсолюта, от которого как от источника высшего и вечного закона исходят главные принципы устройства мира — порядок, лад, гармония, — проявляющиеся и конкретизируемые в законах государ­ства. Необходимостью объединения разрозненных, "не ладящих" между собой частей модернизирующегося го­сударственного организма обусловлена такая отличи­тельная особенность средневекового Т., как канонич­ность. Идея канона также вытекает из требования подчи­нения всех компонентов универсума некоему единому началу, но в данном случае на первый план выходит его нормативный аспект, считающийся неизменным. В обла­сти государственного устройства роль канона играет ко­декс, в духовной сфере — культ. Легитимность моноцен­тризма, авторитаризма и каноничности считается обес­печенной тем, что они осеняются высшими нормами, обоснованными религиозной традицией. Поэтому в со­ответствии с различиями в толковании сущности сак­рального в позднем Средневековье выделяются такие разновидности рефлективного Т., как конфессиональный и внеконфессиональный. Тем самым становится ясно, что многие социально-политические проекты позднего Средневековья и Ренессанса, называемые утопическими и потому считающиеся обращенными в будущее, на са­мом деле существенным образом опираются на идеоло­гию Т. Т. в 18 в. вырастает уже из чувства тотального рас­пада всякого порядка, так что даже позднее Средневеко­вье на этом фоне выглядит более или менее упорядочен­ным. Отсюда — яростная критика основ рационалисти­ческой философии, которую Т. считает главной виновни­цей такого положения вещей. Родоначальником этого ви­да Т. был Э.Берк, в 1790 выпустивший памфлет "Размы­шления о революции во Франции...", в котором он обви­нил французских просветителей в уничтожении строгой общественной иерархии — основы порядка и нормаль­ного функционирования всей социальной системы. По мнению Берка, идеи просветителей рано или поздно по­дорвут традиционные отношения между социальными слоями и индивидами, обеспечивающие стабильность

общества, и человек окажется в состоянии одиночества и будет испытывать неизбывный страх перед миром. В этом же духе были написаны многие произведения Л.Бональда, У.Вордсворта, С.Колриджа, Ф.Ламенне, Ж.де Местра, Новалиса, Ф.Савиньи, Ф.Шатобриана и др. На данном этапе рефлективный Т. характеризуется, в первую очередь, преобладанием идеологии антиреволюционаризма и консерватизма, и поэтому его можно на­звать идеологическим Т. (К.Манхейм обозначает его просто термином "консерватизм"). Следующий всплеск специфического интереса к проблеме традиции связан с реакцией романтизма на соответствующую ему совре­менность. Натурализм, опиравшийся в эпоху Просвеще­ния на концепцию разумной человеческой природы, в романтизме принимает форму веры в истинность и уни­версальность человеческой культуры, которая трактуется по аналогии с природным космосом в качестве всеохва­тывающей и всесильной антропной сферы. Задача сакра­лизации культуры, столкнувшись с негативным отноше­нием романтиков ко времени своего исторического су­ществования, породила проблему поиска критерия и об­разца "истинной" культурной традиции именно в про­шлом. Пафос просвещения светом "естественного" разу­ма превратился в страсть искателей священного огня. В это время Т., в отличие от консерватизма, не только не исключает из своей картины мира социальных измене­ний, а, наоборот, осознает факт, что человек отныне по­ставлен перед множеством нравственных, социальных, политических, экономических альтернатив, и в связи с этим задача "пророков прошлого" состоит в том, чтобы склонить его к правильному выбору. Однако, несмотря на декларирование безусловной ценности традиции, ро­мантики объективно способствовали ее десакрализации: коль скоро традиций много, возникает ситуация выбора лучшей и, соответственно, критики остальных. В этом смысле рефлективный Т. романтиков — характернейший продукт разрушения традиционной культуры. Указанное обстоятельство не осталось незамеченным наследника­ми романтиков — традиционалистами 20 в. (Геноном, Ю.Эволой, Элиаде и др.), вдохновив их на поиски фун­даментальных основ некоей подлинной, единой для все­го человечества Традиции, обеспечивающей непрерыв­ность определенного состояния культуры. Противопос­тавление прошлого настоящему они основывали на ра­дикальном неприятии самой идеологии историзма, чему способствовали и наличные социально-исторические ус­ловия. На место линейной концепции истории и идеи прогресса они с редким единодушием стремились поста­вить архаическую концепцию циклического времени. Ускорившийся в 20 в. темп истории, сопровождающийся индустриализацией, социальными и национальными конфликтами, выходом на сцену истории "человека-мас-

сы", породили в интеллектуальной среде континенталь­ной Европы разнообразные оборонительные идеологии, которые их сторонники предлагали в качестве панацеи от ужасов современного мира. В это время Т. складыва­ется в стройную доктринальную систему, постепенно обретающую академическую респектабельность во Франции и некоторое политическое влияние в фашист­ской Италии и нацистской Германии. Глобальный субстанциалистский историзм Нового времени оказался особенно сильно дискредитирован после двух мировых войн, что вызвало вполне отчетливую реакцию — недо­верие не только к классической философии истории, но и к историзму вообще. И хотя очевидно что нигилисти­ческие попытки обойтись без "Истории" или подняться над историческим существованием являются одной из форм осознания существования истории, интерес фило­софов 20 в. оказался направленным именно на внеисторические и надысторические структуры культуры. Отли­чием этого этапа философского Т. являются оригиналь­ные методологические подходы (в частности, архаиза­ция и ориентализация метода философствования) и то, что традиционалистское учение усилиями названных выше мыслителей превратилось в стройную социально-философскую систему. Идея возможности установления внеисторического социального порядка в современном обществе трансформировалась в идею необходимости возврата к архаике, а это создало ту историческую точку, через которую проходит граница, разделяющая фило­софский консерватизм 19 в. и философский архаизм (А.Тойнби) или интегральный Т. (Генон). Представители интегрального Т., будучи очень хорошо знакомы с совре­менными тенденциями западно-европейской филосо­фии, а также с восточными и западными религиозными, гностическими и оккультными теориями (многие из них получили инициатическое посвящение), переработали их применительно к трем центральным проблемам фи­лософии культуры: кризису современной европейской цивилизации, роли консервативно-нормативной функ­ции культурно-исторической традиции, созданию основ "новой метафизики" и антирационалистической и анти­гуманистической антропологии. Систематическая разра­ботка этих проблем обусловила необходимость написа­ния трудов по остальным разделам философии. Не до­вольствуясь, как раньше, простым осуждением антифео­дальных революций и чисто теоретическим уровнем тематизации проблемы новаций (через образы "щелей", "провалов", "разрывов" социальной ткани), философы-традиционалисты поставили себе цель выявить онтоло­гические основания любой дискретности ("количественности") состояний сферы сущего вообще и культуры в ча­стности. Разрывы в природной или культурной сферах счи­таются ими следствием проявления некоего низшего, "те-

невого" начала ("субстанция", "количество", "Пракрити"), которая противостоит высшей, "светлой" ("сущ­ность", "качество", "Пуруша"). Любое движение рассма­тривается в качестве обусловленного взаимодействием этих членов диады, и такое взаимодействие происходит по принципу их единства и борьбы. Противоположности в Т. имеют трансцендентные ("сакральные") соответст­вия, а т.к. трансцендентное не может быть выражено во всей своей полноте, то язык метафизики объявляется по преимуществу языком символов, образов и парадоксов. При этом источником "сакральной" диалектики и мета­физики служит гностический дуализм, который впитал в себя два типа дуалистических концепций гнозиса — эс­хатологическую (зороастризм, манихейство) и диалекти­ческую (платонизм, веданта). Он же — источник анти­персонализма и холизма традиционалистской социаль­ной философии. Согласно этой архаической концепции, движение всегда регрессивно по причине нарастания де­структивных сил количества и вследствие объективной закономерности ("циклические законы"). Время истории — символ такого движения — постепенно "съедает" пространство, являющееся символом ряда тел. Мир, ког­да-то начав свое движение, тем самым деградирует, "от­вердевает", так что процесс развития человечества со­провождается неуклонным нарастанием "материализа­ции". Поэтому периодически происходят природно-социальные катаклизмы, в результате которых истины, ра­нее доступные человечеству, становятся все более со­крытыми и недосягаемыми. Целью движения мира, со­гласно Т., является Кали-юга ("эпоха тьмы") или, иными словами, современный мир ("мерзость запустения"). Представители Т. утверждают, что на антропологичес­ком уровне развитие человечества сопровождается неу­клонным уменьшением продолжительности жизни, раз­рушением нравственных ценностей и оскудением разу­ма: торжеством рационализма, сциентизма, индивидуа­лизма, демократии ("нашествие Гога и Магога"), а в кон­це цикла наступает полный распад. На основе этой тео­рии складывается сотериологическая проблематика вы­хода из течения истории, вследствие чего проблемы ис­тинности познания, формирования традиционалистской элиты, сохранения традиционного наследия разрабаты­ваются в рамках модели "возвращения к истокам". Диа­пазон таких разработок весьма широк — от анализа ар­хаических инициатических техник regressus ad uterum ("возвращение в материнское лоно") и платонической те­ории anamnesis ("воспоминание") до психоаналитичес­кой идеи реактулизации событий раннего детства. В ка­честве истока жизни, истины, порядка и т.п. Т. рассмат­ривает некую Примордиальную (Изначальную) Тради­цию, исторически обусловленными формами которой являются ортодоксальные религиозные традиции Восто-

ка и Запада (вопрос о том, какие именно религии мира адекватны сакральному — предмет межконфессиональ­ной дискуссии). Познание или узнавание ("расшифров­ка") символов невыразимой Традиции производится в Т. с помощью особого метода аналогий ("символического метода"), который предполагает постижение сущности феноменов посредством анализа переживаний, являю­щихся результатом интенционального выхода субъекта к неким символическим объектам ("архетипам", "тради­ционным принципам"). В результате из различных исто­рико-культурных традиций выделяются внеисторические структуры, имплицитно содержащие смысл, кото­рый провозглашается обладающим всеобщим характе­ром и гарантирующим осмысленное человеческое твор­чество. В послевоенные годы Т., скомпрометировавший себя связью некоторых его представителей с фашистской идеологией, превратился в маргинальную школу мышле­ния, но с середины 1970-х он вновь начинает усиленно привлекать внимание образованной публики. Расистски и националистически настроенная творческая интелли­генция, творцы массовой культуры, идеологи неоконсер­ватизма и фундаментализма, представители философии "новых правых" во Франции и неоевразийства в России увидели в нем, прежде всего, теоретическую основу для критики "либерального гуманизма" западной культуры.

А.И. Макаров, А.И. Пигалев