ТРАНСГРЕССИЯ — одно из ключевых понятий постмодернизма, фиксирующее феномен перехода не­проходимой границы и прежде всего — границы между возможным и невозможным

ТРАНСГРЕССИЯ — одно из ключевых понятий постмодернизма, фиксирующее феномен перехода не­проходимой границы и прежде всего — границы между возможным и невозможным: "трансгрессия — это жест, который обращен на предел" (Фуко), "преодоление не­преодолимого предела" (М.Бланшо). Согласно концеп­ции Т., мир налично данного, очерчивая сферу известно­го человеку возможного, замыкает его в своих границах, пресекая для него какую бы то ни было перспективу но­визны. Этот обжитой и привычный отрезок истории лишь длит и множит уже известное; в этом контексте Т. — это невозможный (если оставаться в данной системе отсче­та) выход за его пределы, прорыв того, кто принадлежит наличному, вовне его. Однако "универсальный человек, вечный, все время совершающий себя и все время совер­шенный" не может остановиться на этом рубеже (Бланшо). Собственно Бланшо и определяет трансгрессивный шаг именно как "решение", которое "выражает невоз­можность человека остановиться —...пронзает мир, за­вершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя ка­кому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности), — во всяком случае, изменяя себе", т.е. привычным реали­ям обыденного существования. Традиционно исследуе­мый мистическим богословием феномен откровения как перехода в принципе непроходимой грани между гор­ным и дольним выступает очевидной экземплификацией феномена Т., которую постмодернизм мог бы почерп­нуть из культурной традиции. В этом плане Ж.Батай об­ращается к анализу феномена религиозного экстаза (трансгрессивного выхода субъекта за пределы обыден­ной психической "нормы") как феноменологического проявления трансгрессивного трансцензуса к Абсолюту. Традиционной сферой анализа выступает для филосо­фии постмодернизма также феномен смерти, понимае­мый в качестве трансгрессивного перехода. Столь же значимой для постмодерна предметностью, на которую была апплицирована идея Т., был феномен безумия, де­тально исследованный постмодернизмом как в концеп­туальном (аналитики Фуко, Делеза и Гваттари), так и в сугубо литературном (романы Батая) планах. Специфи­кацией этой общей ситуации выступает ситуация запре­та, когда некий предел мыслится в качестве непереходи­мого в силу своей табуированности в той или иной куль­турной традиции. В данном контексте Батай моделирует ситуацию "праздника", функционально аналогичного моделируемому М.М.Бахтиным "карнавалу": "эта цен­ность /табуированный "запретный плод" — M.M./ про­ступает в празднествах, в ходе которых позволено — да­же требуется — то, что обычно запрещено. Во время праздника именно Т. придает ему чудесный, божествен­ный вид". В связи с этим той сферой, на которую меха­низм Т. апплицируется постмодернистской философией,

с самого начала выступает сфера сексуальности. Будучи далекой от естественно-научной терминологии, концеп­ция Т., тем не менее, имплицитно несет в своем содержа­нии идеи, фиксирующие — пусть и дескриптивно — те же механизмы нелинейной эволюции, которые в экспли­цитной форме зафиксированы синергетикой. Прежде всего, речь идет о возможности формирования принци­пиально новых (т.е. не детерминированных наличным состоянием системы) эволюционных перспектив. Сущ­ностным моментом трансгрессивного акта выступает именно то, что он нарушает линейность процесса: Т., по Бланшо, собственно, и "означает то, что радикальным образом вне направленности". В этом отношении кон­цепция Т. радикально порывает с презумпцией линейно понятой преемственности, открывая (наряду с традици­онными возможностями отрицания и утверждения в ло­гике "да" и "нет") — возможность так называемого "не­позитивного утверждения": как пишет Фуко, фактически "речь не идет о каком-то всеобщем отрицании, речь идет об утверждении, которое ничего не утверждает, полно­стью порывая с переходностью". Открываемый транс­грессивным прорывом новый горизонт является подлин­но новым в том смысле, что по отношению к предшест­вующему состоянию не является линейно "вытекаю­щим" из него очевидным и единственным следствием, — напротив, новизна в данном случае обладает по отно­шению ко всему предшествующему статусом и энергией отрицания: открываемый в акте Т. горизонт определяет­ся Бланшо как "возможность, предстающая после осу­ществления всех возможных возможностей... которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет". В этой системе отсчета Батай называет этот феномен "кра­ем возможного", "медитацией", "жгучим опытом", кото­рый "не придает значения установленным извне грани­цам"; Бланшо — "опытом-пределом". Кроме того, пост­модернизм однозначно связывает акт трансгрессивного перехода с фигурой "скрещения" различных версий эво­люции, что может быть оценено как аналог бифуркаци­онного ветвления. Например, Фуко фиксирует транс­грессивный переход как "причудливое скрещение фигур бытия, которые вне его не знают существования". Столь же очевидна аналогия между синергетической идеей случайной флуктуации и постмодернистской идеей фундированности Т. сугубо игровым ("бросок кости") меха­низмом: как пишет Деррида, именно в ходе исследова­ния Т. философии "удалось утвердить правило игры или, скорее, игру как правило". Изоморфизм позиций синер­гетики и философского постмодернизма может быть за­фиксирован и в новом (нелинейном) понимании эволю­ционизма (см. Неодетерминизм). Так, отвергая одно­значную причинно-следственную связь между этапами развития системы (типа T_n_₁ —> Т_n —> Т_n+1 и т.п.), си-

нергетика, тем не менее, утверждает, что в ситуации би­фуркационного ветвления "выбор" системой траектории во многом зависит от того, каким именно путем она по­падает в точку бифуркации: "поведение... систем зави­сит от их предыстории" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Точ­но так же и постмодернизм постулирует, что в момент трансгрессивного перехода "на тончайшем изломе ли­нии мелькает отблеск ее происхождения, возможно, так­же все тотальность ее траектории, даже сам ее исток" (Фуко). Т.е. воистину опыт не бытия, но становления: данный поворот (говоря словами Пригожина, "от суще­ствующего к возникающему") фиксируется философией постмодернизма абсолютно эксплицитно: как пишет Фу­ко, "философия трансгрессии извлекает на свет отноше­ние конечности к бытию, этот момент предела, который антропологическая мысль со времени Канта обозначала лишь издали, извне — на языке диалектики". Двигаясь в плоскости категорий возможности и действительности, концепция Т. вводит для фиксации своего предмета по­нятие "невозможности", интерпретированной — в отли­чие от классического философствования — в качестве онтологической модальности бытия. Связанность опыта Т. с "невозможным" вообще не позволяет, по оценке Деррида, интерпретировать его в качестве опыта примени­тельно к действительности: "то, что намечается как вну­тренний опыт, не есть опыт, поскольку не соответствует никакому присутствию, никакой исполненности, это со­ответствует лишь невозможному, которое "испытывает­ся" им в муке". Попытка помыслить трансгрессивный переход вводит сознание "в область недостоверности то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу те­ряется, пытаясь их схватить" (Фуко). Очевидно, что в данном случае речь фактически идет о том, что сложив­шиеся (линейные) матрицы постижения мира оказыва­ются несостоятельными, и в отсутствие адекватной (не­линейной) парадигмы мышления субъект не способен осмыслить ситуацию моментного перехода своего бы­тия в радикально новое и принципиально непредсказуе­мое состояние иначе, нежели как "незнание". Правомер­ность такой трактовки можно аргументировать тем фак­том, что Бланшо в эксплицитной форме ставит вопрос о статусе феномена "незнания" в когнитивных системах, противопоставляя традиционные гносеологии (типа учения, "которое утверждалось Лениным, провозгла­шавшим, что когда-нибудь "все будет понято") и новую версию понимания "незнания" как онтологически пред-заданного "модуса существования человека". В послед­ней трудно не усмотреть аналогии с постулируемой си­нергетикой презумпцией принципиальной невозможно­сти невероятностного прогноза относительно перспек­тив эволюционной динамики в точках бифуркаций. Ана­логичную ситуацию Т. создает и применительно к язы-

ку: поскольку наличные языковые средства не могут яв­ляться адекватными для выражения трансгрессивного опыта, постольку неизбежно то, что Батай называет "за­мешательством слова", а Фуко — "обмороком говоря­щего субъекта". По мнению Фуко, "трансгрессивному еще только предстоит найти язык". Намечая контуры стратегии создания такого языка, он полагает, что по­следний возможен лишь как результат внутриязыковой Т., Т. самого языка за собственные пределы, доселе мыс­лившиеся в качестве непреодолимых: "не доходит ли до нас возможность такой мысли как раз на том языке, что скрывает ее как мысль, что доводит ее до самой невоз­можности языка? До того предела, где ставится под во­прос бытие языка?" Таким образом, необходимо "пы­таться говорить об этом опыте (опыте трансгрессии), за­ставить его говорить — в самой полости изнеможения его языка". Собственно, по мнению Фуко, неклассичес­кая литература типа романов де Сада и Батая, и модели­рует ту сферу, где "язык открывает свое бытие в преодо­лении своих пределов". При этом Фуко настоятельно подчеркивает, что постмодернистская концепция Т. не является экстравагантной абстрактной конструкцией, но выражает глубинный механизм эволюционного процес­са, доселе не фиксируемый традиционным мышлением. Подобно тому, как синергетическая рефлексия фикси­рует, что "мы находимся на пути к новому синтезу, но­вой концепции природы" (Пригожин, И.Стенгерс), точ­но так же и Фуко полагает, что "может быть, наступит день и этот опыт / т.е. "опыт Т." — M.M./ покажется столь же решающим для нашей культуры, столь же уко­рененным в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия".

М.А. Можейко

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА — часть трансцендентальной логики Канта,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА — часть трансцендентальной логики Канта, в которой изла­гается учение о рассудочном знании. ТА., по Канту, яв­ляется трансцендентальной потому, что осуществляет не обычный анализ такой познавательной способности, как рассудок, а представляет собой "расчленение всего апри­орного знания на начала чистого рассудочного знания", т.е. те начала и принципы, без которых нельзя мыслить предмет. В качестве таких начал Кант выделил "поня­тия" и "основоположения", откуда и последующее деле­ние ТА. на аналитику понятий и аналитику основополо­жений. В ТА. Кант осуществил мало применявшееся до него "расчленение самой способности рассудка с целью изучить возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения и анализируя чистое применение рассудка вообще". Канта более всего интересовал вопрос о происхождении поня­тий, ибо само мышление понималось им как познание

через понятие как исключительно дискурсивное, а не ин­туитивное познание. Считая единственным применени­ем этих понятий то, что посредством последних "рассу­док судит", Кант рассматривает их в непосредственной связи с суждениями в качестве предикатов возможных суждений. Именно исследование сути предикатов в глав­ных видах суждения и явилось для него основой поиска чистых рассудочных понятий, или категорий, к которым он предъявлял следующие требования: 1) они должны быть чистыми, а не эмпирическими; 2) они должны от­носиться к мышлению и рассудку, а не к наглядным представлениям и чувственности; 3) они должны быть элементарными; 4) их таблица должна быть полной, т.е. единство понятий не может быть увеличено никаким по­следующим расширением нашего познания. Разделив суждения на четыре главные группы, каждая из которых включает в себя соответственно три вида суждений, Кант выделил четыре класса категорий: количества, ка­чества, отношения и модальности. Считая главной зада­чей аналитики понятий не просто их продуцирование, но и применение к предметам, Кант осуществляет так назы­ваемую трансцендентальную дедукцию, демонстрирую­щую сам процесс конституирования доступных позна­нию объектов благодаря применению категорий к созер­цаниям. Итогом этой дедукции явилось утверждение об основополагающей роли в познании рассудка, являюще­гося по сути первоистоком всех возможных видов свя­зей, выявляемых в предметном мире. Особую роль в этом синтезе Кант придает факту единства сознания са­мого мыслящего субъекта (см. Трансцендентальное единство апперцепции). Завершает Т.А. аналитика ос­новоположений или трансцендентальное учение о спо­собности суждения, в которой определяются априорные правила образования суждений. Вычленив априорную структуру рассудка, Кант, таким образом, попытался от­ветить на вопрос о возможности естествознания как на­уки. Естествознание, по Канту, оказывается возможным в качестве науки потому, что в его основе лежат априор­ные понятия, а также правила их соединения в суждения и применения к явлениям, обусловливающие всеобщий и необходимый характер научных истин. (См. также Трансцендентальная логика.)

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА (ло­гика иллюзии) — второй отдел трансцендентальной ло­гики Канта,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА (ло­гика иллюзии) — второй отдел трансцендентальной ло­гики Канта, представляющий собой (в отличии от транс­цендентальной эстетики и трансцендентальной аналити­ки, исследовавших чувственность и рассудок) собствен­но критику чистого разума, как третьей, высшей позна­вательной инстанции. Именно здесь Кант попытался от­ветить на главный по сути вопрос всей своей работы —

"Как возможна метафизика, как наука?" Т.Д., по Канту, призвана вскрыть видимость трансцендентных сужде­ний разума (т.е. тех, которые выходят за пределы эмпи­рического применения категорий). Кант выделяет транс­цендентальные и логические иллюзии, из которых толь­ко вторые, по его мнению, исчезают достаточно быстро, стоит нам лишь проявить побольше внимания к логиче­ским правилам. Трансцендентальная иллюзия, по мысли Канта, куда жизнеспособнее: она не прекращается даже в случае усмотрения ее с помощью трансцендентальной критики. Несмотря на все предостережения последней, диалектика увлекает нас за пределы эмпирического при­менения категорий, влияя на основоположения, отнюдь не рассчитанные на сферу опыта, в принципе не дающе­го нам критерия их правильности. Причины трансцен­дентальной иллюзии Кант усматривает исключительно в самом разуме, который содержит в себе основные прави­ла и принципы своего применения, которые, в свою оче­редь, по их внешнему виду имеют характер объективных основоположений. На самом же деле здесь имеет место отождествление субъективной необходимости соедине­ния понятий с объективной необходимостью определе­ния вещей в себе. Будучи логикой иллюзии, Т.Д. доволь­ствуется только обнаружением этих обманов, ибо окон­чательное их устранение оказывается в принципе невоз­можно в силу их естественного и неизбежного характе­ра. Кант поэтому называет Т.Д. еще "естественной", т.е. неотъемлемо присущей разуму диалектикой. "Существу­ет естественная и неизбежная диалектика чистого разу­ма, не такая, в которой какой-нибудь простак запутыва­ется сам по недостатку знаний, или которую искусствен­но создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку ра­зум людей, а такая, которая неотъемлемо присуща чело­веческому разуму и не перестает его обольщать даже по­сле того, как мы раскрыли его ложный блеск, и постоян­но вводит его в минутные заблуждения, которые необхо­димо все вновь и вновь устранять". Ярчайшим проявле­нием трансцендентальных иллюзий являются, по Канту, антиномии чистого разума, имеющие исключительно ди­алектический характер, т.е. представляющие собой за­блуждения разума, в которые он впадает при отсутствии предписываемой критикой дисциплины. С одной стороны, разум непреодолимо стремится восходить к абcолютно-безусловному (умопостигаемому), а с другой — "опрокидывает" или налагает это умопостигаемое на мир явлений. Сам термин "диалектика" употребляется Кантом исключительно в отрицательном смысле (диалектика=логика видимости=логика иллюзии=заблуждения разума и т.п.). Критика чистого разума и должна ус­транить эту "диалектику" из метафизики. Сам же вопрос о возможности метафизики как науки получает у Канта неоднозначное решение. С одной стороны, он отвечает

на него резко отрицательно, считая, что метафизика как наука невозможна и не являлась ею до сих пор, т.к. не­возможно конститутивное применение трансценден­тальных идей (см. Идеи разума). Однако, отвергнув ее в виде суммы трех устаревших ее составляющих, — рацио­нальной психологии, рациональной космологии и рацио­нальной теологии, Кант, с другой стороны, все же сохра­няет ее в качестве будущей или конечной цели всей фи­лософии, к построению которой критика чистого разума должны была стать только архитектонической подготов­кой (хотя здесь же, во Введении к "Критике чистого ра­зума" Кант отметит, что в критику "входит все, что со­ставляет содержание трансцендентальной философии", ибо она есть ее полная идея, хотя еще и не сама эта на­ука). (См. также Антиномии чистого разума.)

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА — вторая часть трансцендентального учения о началах в "Критике чистого разума"

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА — вторая часть трансцендентального учения о началах в "Критике чистого разума" Канта — "наука о правилах рассудка во­обще", исследующая этот рассудок под углом зрения его априорных форм и структур. До Канта эти правила мы­шления, без которых невозможно никакое применение рассудка, изучала так называемая общая (т.е. формаль­ная) логика. Имея дело с априорными принципами мыш­ления, она, по Канту, всячески абстрагировалась от вся­кого содержания познания, т.е. от всякого отношения его к объекту, рассматривая исключительно формы мысли как таковые. Оценивая место и роль этой логики в позна­нии как недостаточные, Кант обозначает контуры прин­ципиально новой Т.Л., выражая тем самым первое в не­мецкой философии критическое отношение к формаль­ной логике. Этой критике были посвящены многие его работы "докритического" периода — например, "Лож­ное мудрствование в четырех фигурах силлогизма" (1762) и др. Кант считает необходимым дополнить фор­мальную логику более глубокой логической концепцией, позволяющей решать новые, более сложные познава­тельные задачи. Обосновываемая им Т.Л. должна была, по его мысли, отвлекаться "не от всякого содержания по­знания", а определять "происхождение, объем и объек­тивную значимость априорных знаний". Называя ее трансцендентальной, Кант имел в виду то, что она "име­ет дело только с законами рассудка и разума... лишь по­стольку, поскольку она априори относится к предметам". Она не вникает во все конкретные, субъективные про­цессы познания, рассматривая лишь некоторые "чистые возможности", имеющие всеобщее и необходимое значе­ние. Содержательный характер Т.Л. приобретает, соглас­но Канту, за счет ее тесной и постоянной связи с чувст­венностью, соединение которой с рассудком только и да­ет новое знание. Исследование происхождения знаний о

предметах становится одной из главных задач Т.Л., кото­рая и выясняет саму возможность применения априорно­го знания к предметам опыта. Свою Т.Л. Кант подразде­лил на аналитику и диалектику, из которых первая из­лагает элементы чистого рассудочного знания и принци­пы, без которых ни один предмет не может быть мыслим, а вторая — является критикой рассудка и разума в его сверхфизическом применении. [См. "Критика чистого разума" (Кант), Трансцендентальная аналитика, Трансцендентальная диалектика.]

Т.Г. Румянцева