ТЕРТУЛЛИАН (Tertullianus) Квинт Септимий Фло­ренс (около 160 — после 220) — классик христианской патристики.

ТЕРТУЛЛИАН (Tertullianus) Квинт Септимий Фло­ренс (около 160 — после 220) — классик христианской патристики. Родился в Карфагене в языческой семье (сын центуриона), получил юридическое и риторическое образование в Риме, выступал как судебный оратор. Около 195 принимает христианство, в частности — вхо­дит в строго аскетическую секту монтанитов, пропове­довавших мученичество во имя веры. В 207 выступает с резкой критикой сложившейся церковной практики, в первую очередь — в связи с недостаточно последова­тельным соблюдением принципов аскетизма в христиан­ских общинах, и с критикой оформляющейся иерархии клира. (Существуют также неподтвержденные сведения о том, что Т. выступал пресвитером, т.е. старшиной хри­стианской общины, и о создании им особой общины его последователей — тертуллианистов.) Перу Т. принадле­жит множество трудов по апологетике и догматике, а также по вопросам моральной теологии и экклесиологии. Выдающийся стилист, отличающийся полемичес­кой и саркастической заостренностью формулировок, неожиданными поворотами мысли, парадоксальностью метафор и лаконизмом языка, Т. является одним из са-

мых ярких раннехристианских апологетов, обосновы­вавших преимущества христианской веры в сравнении с политеистическими верованиями Римской империи и высокие нравственные принципы христианства. В отли­чие от основного направления аргументации, используе­мого большинством апологетов и ориентированного на доказательство непротиворечивости христианства и фи­лософской традиции античной мудрости (Юстин, Афинагор), Т. является основоположником той традиции, ко­торая провозгласила принцип несовместимости христи­анской веры с языческой мудростью. И хотя эти идеи бы­ли высказаны до Т. (противопоставление Татианом муд­рости эллинов христианству как "мудрости варваров"), тем не менее, именно Т. впервые зафиксирована пара­доксальность связи веры и мудрости как таковых, при­чем речь идет не только о спекулятивной констатации то­го обстоятельства, что содержание веры по своему ког­нитивному статусу не нуждается в рационально-теоре­тической аргументации, — Т. схватывает то противоре­чие, которое красной нитью пройдет сквозь всю историю христианской (как и любой) теологии: именно Т. (как в философской, так и в теологической традиции) принад­лежит первенство в усмотрении невозможности пости­жения концептуализирующим (в том числе, и богослов­ским) разумом истины, открывающейся в непосредст­венном акте веры — откровении. В этом находит свое выражение глубинная внутренняя противоречивость между основополагающим для такого типа вероучения, как теизм, признанием "живого Бога" и оформляющейся в рамках теизма теологии как концептуальном учении о нем. Сама установка на богопознание как рационально-теоретическую, а, значит, субъект-объектную процедуру кощунственна в теистическом контексте сакрального ди­алога с Богом. Созерцание Бога, данное в акте открове­ния, есть результат его воли и не достигается в односто­роннем порядке ни когнитивным усилием, ни напряже­нием веры. Более того, созерцание Бога в принципе не может быть понято как когнитивный процесс, ибо неиз­бежно предполагает встречу с его взыскующим и мило­сердным взором. Весь этот комплекс идей, который по­зднее, в Средневековье, задаст оппозицию таких спосо­бов богопознания, как мистика и схоластика, и конститу­ирует проблематику христианской теологии на всем про­тяжении ее эволюции — вплоть до аджорнаменто, хотя и не выражен эксплицитно, но адекватно осмыслен Т. ("Что общего у Афин и Иерусалима? у Академии и церк­ви?") и точно схвачен в известном тезисе credidile est quie ineptum ("верую, ибо абсурдно"). Рациональные структуры ни теоретического, ни аксиологического по­рядка абсолютно не валидны в делах веры: "Распят сын Божий — не стыдно, ибо постыдно. И умер сын Бо­жий — это вполне достоверно, ибо нелепо. Погребен-

ный, он воскрес — это верно, ибо невозможно". Т. пони­мает христианина как "пребывающего всегда в присутст­вии Бога", и потому, ориентируясь не на теорию, а на ми­стический опыт, полагает необходимым доверять чувст­ву, собственным душевным движениям, которые "чем истиннее, тем проще; чем проще, тем обыденнее; чем обыденнее, тем всеобщней; чем всеобщней, тем естест­венней; чем естественней, тем божественней". Мистиче­ский опыт актуализирует глубинные проявления челове­ческой души, позволяя им реализовать себя сквозь все напластования внешней рациональности (в зрелой мис­тической традиции это фиксируется термином "глоссо­лалия" — от греч. glosse — непонятное слово и lalein — говорить, обозначающим автоматическую речь зкстатирующего мистика с включением слов, не существующих ни в одном известном языке, несвязных или противоре­чивых словесных конструкций: "иноязыки" или "ангель­ские языки"). В этой связи Т. обращает серьезное внима­ние на спонтанные душевные проявления: непроизволь­ные восклицания, неконтролируемые вскрики, нерефлексируемые речевые формулы — все то, что полторы тысячи лет спустя Фрейд обозначит как бессознательные оговорки (см. изучение Юнгом текстов Т.). Вместе с тем Т. никак не может быть отнесен к мыслителям предапофатического типа: предвосхищая кантовскую оппози­цию разума и рассудка, Т., отказывая абстрактному тео­ретизирующему разуму в способности постижения исти­ны, тем не менее, вполне уверенно апеллирует к практи­ческому "естественному" рассудку, моделируя учение о Боге, предвосхищающее катафатическую теологию. Идеи Т. оказали не просто значительное, но конституи­рующее влияние на христианскую теологию. Прежде всего, это касается проблемы интерпретации централь­ного для христианства тринитарного догмата. Именно Т. введено понятие Божьих ипостасей и сам термин "Трои­ца", ему же принадлежит формулировка принципа трие­динства Бога ("мы поклоняемся единому Богу"). Фунда­ментальная для христианской теологии концепция Трои­цы оформляется во многом именно усилиями Т. (при бе­зусловном наличии содержательных предпосылок как в Священном Писании, так и e мифологической тради­ции). Эмпирическая ориентация Т., проявившаяся в трактовке богопознания с приоритетным вниманием к мистическому опыту, в сфере позитивной теологии обо­рачивается своего рода предтечей реализма — установ­кой, ставшей доминантой христианского сознания в средневековой схоластике: согласно Т., все сущности на­делены особым телом (corpus) как формой существова­ния, в том числе и душа как "тело особого рода"; в каче­стве тела душа не вносится в человека извне, но зарож­дается из спермы (см. стоическую концепцию "сперматического логоса", с одной стороны, и нераспространяе-

мость тертуллиановской критики античной философии на стоицизм, признание близости к идеям Сенеки, о ко­тором Т. говорит "saepe nostes" или "часто наш", с дру­гой). Бог также мыслится Т. в этом плане как "тело, кото­рое, впрочем, есть дух" — в критериальной матрице не 20 ст., а 2 в. эта формулировка может быть оценена как основополагающая в раннехристианском контексте ста­новящегося транитарного догмата и оформления базо­вой для теизма идеи трансцендентности Бога миру. Т. принадлежит одно из самых ранних и первое системное изложение христианского Символа Веры, чем фактичес­ки заложены основы катехитики как теологической дис­циплины: "Вот правило, или символ, нашей веры. Мы веруем, что существует единый Бог, творец мира, извлек­ший его из ничего словом своим, рожденным прежде всех веков. Мы веруем, что слово сие есть сын Божий, многократно являвшийся патриархом под именем Бога, одушевлявший пророков, спустившийся по наитию Бога Духа Святого в утробу девы Марии, воплотившийся и рожденный ею; что слово это — Господь наш Иисус Христос, проповедовавший новый закон и новое обето­вание царствия небесного. Мы веруем, что Иисус Хрис­тос совершил много чудес, был распят, на третий день по своей смерти воскрес и вознесся на небо, где сел одес­ную Отца своего. Что он вместо себя послал Духа Свято­го, чтобы просвещать свою церковь и руководить ею". Помимо указанных фундаментальных основоположений христианской теологии, многие более частные ее класси­ческие элементы также генетически восходят к работам Т. Так, ему принадлежит перечень семи смертных грехов (трактат "О стыдливости"); им заложен в христианской эсхатологии вектор, впоследствии приведший к станов­лению милленаризма и хилиазма, им же даны импульсы, инспирировавшие впоследствие оформление в христи­анской традиции позиций как позитивного, так и нега­тивного эмоционального восприятия сюжета Страшного суда ("наши желания устремлены к окончанию века сего, к концу мира и пришествию великого дня Господня, дня гнева и отмщения", с одной стороны, и "мы собираемся, чтобы молиться Богу всенародно... о мире, о благососто­янии всего мира, об отдалении конечного часа", с дру­гой); Т. же принадлежит ставшая ортодоксальной трак­товка и критика многих раннехристианских ересей. По­нимание христиан как "одиночных частных лиц", при­знающих над собой лишь "божественную Божью власть" обусловливает не только оппозицию Т. по отно­шению к светской власти ("для нас нет дел более чужих, чем дела государственные" и "для всех только одно госу­дарство — мир" как идейная основа космополитизма и индивидуализма), но и его оппозицию по отношению к официальной церкви, что выразилось в его резкой крити­ке клира и спровоцировало сдержанное отношение к не-

му со стороны во многом им же заложенной ортодоксии. Это послужило причиной того, что колоссальное влия­ние Т. на оформление христианской теологии не отмече­но ею эксплицитно.

М.А. Можейко

ТОЖДЕСТВА ФИЛОСОФИЯ — понятие, исполь­зуемое философией постмодернизма для характеристики философии классического типа, фундированной пре­зумпцией наличия универсальной закономерности миро­здания

ТОЖДЕСТВА ФИЛОСОФИЯ — понятие, исполь­зуемое философией постмодернизма для характеристики философии классического типа, фундированной пре­зумпцией наличия универсальной закономерности миро­здания (см. Логос, Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм). По оценке постмодернизма, проблемно-концептуальные поиски философского мыш­ления подобного типа центрируются вокруг двух фунда­ментальных "тем": в проблемном поле онтологии это "тема универсальной медиации", в сфере гносеологии — "тема изначального опыта" (Фуко). Первая из них аксио­матически постулирует в качестве наличного "смысл, из­начально содержащийся в сущностях вещей", что инспи­рирует такое построение философской онтологии, "ког­да повсюду обнаруживается движение логоса, возводя­щего единичные особенности до понятия и позволяюще­го непосредственному опыту сознания развернуть, в ко­нечном счете, всю рациональность мира" (Фуко). Так, применительно к носителям научной рациональности классического типа неоднократно отмечалась (и не толь­ко постмодернизмом) свойственная им "непоколебимая вера в то, что любое подробно изученное явление может быть совершенно определенным образом — путем спе­циализации общих принципов — соотнесено с предшест­вующими ему явлениями....Именно такое инстинктивное убеждение... является движущей силой научного иссле­дования, убеждение в том, что существует некая тайна и что эта тайна может быть раскрыта" (Уайтхед). Уайтхед усматривает глубокие социокультурные корни данного феномена, полагая, что "указанное направление евро­пейской мысли... берет свое начало из существовавшей в средние века непререкаемой веры в рациональность Бо­га, сочетающего личную энергию Иеговы с рациональ­ностью греческого философа. Ни одна деталь не ускольз­нула от его бдительного ока, каждой мелочи он нашел место в общем порядке". На этой основе в классической культуре формируется образ мира как книги и соответст­венная интерпретация когнитивных процессов: по выра­жению Фуко, "если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть, как не скромным чтением?" (см. Герме­невтика). В противоположность классической тради­ции, постмодернизм аранжирует обе названные "темы" философского мышления в радикально альтернативном ключе: презумпция имманентной пронизанности миро­здания универсальным логосом сменяется презумпцией его фундаментальной хаотичности (см. Постмодернист-

cкая чувствительность), а трактовка познавательного процесса как процедуры декодирования ("чтения") имма­нентных бытию смыслов уступает место отказу от клас­сической идеи референции и трактовке смысла как кон­ституирующегося в семиотическом процессе и принци­пиально неатрибутивного объекту или тексту (см. Пус­той знак, Означивание, Трансцендентальное означае­мое). (См. также Различия философия.)

М.А. Можейко