СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688— 1772) — шведский ученый-естествоиспытатель и тео­соф-мистик.

СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688— 1772) — шведский ученый-естествоиспытатель и тео­соф-мистик. С 1729 — член Упсальского Научного об­щества, с 1734 — почетный член Санкт-Петербургской Академии наук. Родился в семье епископа. Получил об­разование в университетах Швеции, Англии, Голлан­дии, Германии и Франции. Автор многочисленных тру­дов по горному делу, минералогии, металлургии, физи­ке, химии и математике. По инициативе Карла XII был приглашен на должность чрезвычайного асессора Коро­левской горной академии. Многогранность эрудиции и широта научных интересов С. проявились также в его гуманитарных исследованиях (академическая диссерта­ция об изречениях римских философов, 1709), в предло­женной шведскому сейму оригинальной модели госу­дарственной финансовой системы, в различных конст­рукторских разработках (о летательных аппаратах с же­стким крылом, воздушных насосах и др.). Первым ввел в Швеции в научный оборот дифференциальное исчис­ление, автор сборника латинских стихотворений и пер­вого в Швеции учебника алгебры. Под влиянием идей Декарта, Локка и Ньютона на базе обширного естест­венно-научного материала С. строит математически фундированную системную картину мироздания. Ис­ходную теоретическую модель, описывающую неорга­ническую природу как единый отлаженный механизм (1734—1740), С. впоследствии (1741—1744) распрост­ранил на животный мир и человека, предвосхитив тем самым многие идеи "Человека-машины" Ламетри. С. также пытался экстраполировать механистические объ­яснительные приемы и на психологическую проблема­тику (проблема соотношения души и тела, взаимодейст­вия эмоционально-волевых и интеллектуальных компо­нентов сознания и т.п.). Однако попытка включить ду-

ховную сферу в механическую мировую схематику ока­залась ввиду своего редукционизма неплодотворной, что С., отождествлявший в силу исторических причин науку с механикой, трагически воспринял как крах на­учного метода. В 1744 в творческой биографии С. про­исходит радикальный перелом: завершается естествен­но-научный ее период и начинается мистико-спиритуалистический. После ночного "видения" С. объявляет се­бя "духовидцем", постигшим в озарении свое подлин­ное предначертание: дать истинное истолкование Биб­лии и основать церковь "Нового Иерусалима". Безус­ловно, кризис механицизма не явился единственной причиной столь крутого мировоззренческого перелома. 18 в. в целом проходит в Швеции под знаком широкого распространения эзотерических учений — формируется специфическая культурная атмосфера с установкой на оккультизм. Свою роль сыграли и причины сугубо лич­ного свойства: обет безбрачия, данный С. после разры­ва помолвки, негативно сказался на его здоровье (днев­никовые записи свидетельствуют, что большинство ви­дений возникало именно на этой почве). Кроме того, С. мог с помощью произвольной задержки дыхания созна­тельно вызывать у себя галлюцинации. В контексте спи­ритической практики С. демонстрировал своего рода парапсихологические способности, в частности — экс­трасенсорное восприятие. Согласно сведениям, собран­ным Кантом, в 1756, находясь за 50 км от Стокгольма, С. детально описал как возникновение, так и ход тушения знаменитого стокгольмского пожара. По свидетельству русского посланника при шведском дворе графа Муси­на-Пушкина, С. по просьбе королевы Луизы Ульрики пересказал ей подробности ее секретного разговора с братом. Тем не менее, существуют веские основания, в силу которых С. нельзя отнести к традиционным кано­ническим мистикам. Прежде всего, мистика как приня­тый в религиозной традиции способ непосредственного познания истины в акте божественного откровения про­тивостоит схоластике как способу познания Божествен­ной истины через текст (слово Священного Писания или "книга природы" как творения Божьего). В этой свя­зи одним из основоположений мистицизма является презумпция неинтерсубъективности мистического опы­та: непосредственно чувственное "узрение" истины в акте Божественного откровения невыразимо в земном языке. О "сладости лицезрения лика господня" можно либо молчать либо, в крайнем случае, попытаться кос­венно и неполно передать мысль о ней посредством ме­тафоры или иносказания. Ранняя мистика вообще от­вергала текст как таковой, а классическое францисканство видело препятствие к откровению не только в книжной учености, но и в грамотности вообще. Возник-

шая же в поздней мистической традиции литература яв­но тяготеет к поэтико-метафорическим жанрам. С. же был ориентирован именно на текст. Он работает как ученый-лингвист, осуществляя свой авторский перевод Библии с подлинника. Им написано без малого 40 томов теологических сочинений, причем теология С. никак не может быть отнесена к характерной для мистики апофатической теологии, пытающейся "сказать о Боге" по­средством негативных его определений. Труды С. с оче­видностью принадлежат катафатической теологической традиции. С. создает спиритуалистическую модель ми­роздания, несущую в своем содержании следы позднего неоплатонизма и столь же масштабную, каковой была его прежняя механистическая мировая модель. В осно­ве теософской системы С. лежит учение о так называе­мых корреспонденциях, т.е. точном соответствии есте­ственных и сверхъестественных явлений, что обеспечи­вает единство мироздания. С точки зрения С., земной мир соответствует духовному, поскольку является про­изводным от него; генетически же оба эти мира восхо­дят к миру Божественному. Человек является местом пе­ресечения двух миров, так как в нем представлено как духовное, так и естественное начала; однако, по сути своей, человек есть дух. Дух остается в теле до тех пор, пока функционирует сердце, ибо сердце является вмес­тилищем любви. По определению С., любовь есть ду­ховное соединение двух личностей в одну, причем более совершенную. Это обусловлено тем, что любой дух складывается из таких компонентов, как разум и воля: "мужчина рождается для того, чтобы быть разумным (мыслить по разуму)", а женщина — "для того, чтобы быть под началом воли (мыслить по воле)". И посколь­ку в каждом индивидуальном духе обнаруживает себя диспропорция элементов (преобладания разума у муж­чины и воли у женщины), то при духовном соединении двух личностей в одну мужчина вносит в нее свой избы­ток разумного начала ("действует как разум"), а женщи­на — эмоционально-волевой избыток. И если каждый из двух исходных духов был диспропорционален, то в любви разум и воля приходят в состояние гармонии. Те­ологические труды С. не просто систематичны — они наукообразны как по своей архитектонике, так и по про­блемам содержания. Так, в трактате "О небесах" он по­дробно и с почти физиологичной скрупулезностью опи­сывает механизм выхода души из телесной оболочки, выстраивает модель пространственных и временных ха­рактеристик небесного устройства, не забывая задать географо-топографические параметры "четырех стран света на небесах", анализирует механизм управления Богом рая и ада, специальные главы посвящены особен­ностям коммуникаций между ангелами и даже специфи-

ке ангельской речи. С. писал на латыни, и его язык отли­чается не только изяществом стиля, но и точностью ес­тествоиспытателя. Образчиком его текста может слу­жить обсуждение им проблемы, которая три века спустя будет названа проблемой существования внеземных ци­вилизаций: "Я говорил с духами о том, что человек по разуму и науке своей мог бы знать, что земель много и что они обитаемы людьми... Что планеты, принадлежа­щие нашей солнечной системе и вследствие того види­мые для наших глаз, суть земли, можно прямо заклю­чить из того, что они тела, состоящие из земного веще­ства, ибо отражают солнечный свет и, усматриваемые в телескоп, кажутся не огненными звездами, но землями, покрытыми светом и тенью; можно заключить это еще из того, что они, подобно нашей земле, носятся вокруг солнца и, направляясь по зодиаку, образуют вокруг себя годы и времена их.., и что они, кроме того, вращаются, как и наша земля, вокруг своей оси, образуя через это дни и времена их..; сверх того, при некоторых планетах есть луны, называемые спутниками, которые в опреде­ленные сроки вращаются вокруг планет своих, как луна вокруг нашей земли... Какой же человек, знающий все это и мыслящий по рассудку, может сказать, что это од­ни необитаемые тела?" Будучи чрезвычайно заметной фигурой своего времени, С. подвергался самым различ­ным оценкам. Кант, например, выступил с резкой и уничтожающе остроумной критикой его мистической системы ("Грезы духовидца, поясненные грезами мета­физика", 1765). Однако для спиритуалистической фило­софии и теософии С. по сей день остается признанным авторитетом. Первая группа последователей С. возник­ла в Стокгольме еще при жизни мыслителя. Сразу же после его смерти в Швеции было создано специальное общество, ставившее своей целью развитие учения С. В начале 20 в. в мире насчитывалось уже более двухсот общин его последователей (из них 116 в США и 65 в Ве­ликобритании). В настоящее время сведенборгианская церковь "Новый Иерусалим" функционирует во многих европейских странах, а специальный фонд занимается изучением, изданием и распространением его теософ­ских произведений. Учение С. оказало ощутимое влия­ние на философские концепции Р.Эмерсона, С.Колриджа, В.С.Соловьёва.

М.А. Можейко

СВЕРХЧЕЛОВЕК — в истории философии — ме­тафорический концепт,

СВЕРХЧЕЛОВЕК — в истории философии — ме­тафорический концепт, фиксирующий образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной есте­ственной природой и достигшего состояния качествен­но иного существа. В качестве легендарных и историче­ских персонажей, изоморфных (либо так характеризуе-

мых) образу С., в рамках традиции выступали: 1) "ге­рои" — фигуранты древнегреческих мифов; 2) обоже­ствляемые харизматические лидеры античности; 3) пер­сонажи мистических культов, ориентированных на сти­рание "граней" между человеком и богами; 4) Иисус Христос, апостолы и приобщенные святые (ср. — Па­вел: "Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною"); 5) культовые фигуры христианских ересей (праведник, во­шедший в царство Божье, обозначался в текстах монтанитов — 2 в. — как С.); 6) идеал эпохи Возрождения — человек как "хозяин", "мастер" храма Природы; 7) лич­ности-гении — герои творчества немецкого романтизма и философской классики (Гердер призывал устранить общественные условия, превращающие основную мас­су индивидов в "полулюдей", а одного из них — в С.); 8) "выдающиеся личности", способные, согласно марксиз­му, предвидеть осевой вектор истории и, содействуя его осуществлению, реализующие "освобождающий весь мир подвиг"; 9) в концепции футуризма — возвышаю­щийся над взаимозаменяемыми "штифтиками" соци­альной машины носитель суперволи, свободный от био­логической ограниченности и социально-нравственных ограничений ("футурист Мафарка" у Маринетти); 10) персонифицированная несущая конструкция учения Ницше, репрезентирующая идею, согласно которой, по оценке Фуко, "следует освободить жизнь в самом чело­веке, потому что человек сам является своего рода ее тюремщиком". Как умозрительный носитель поворот­ного философского дискурса термин "С." у Ницше был ориентирован на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством самотворения — овладения им его же пробужденными иррациональны­ми силами. (В отличие от "Черта" у Достоевского, С. у Ницше не был дистанцирован автором от самого себя, выступая героем — носителем его личной жизнесоразмерной проблемы — "можно ли облагородить человече­ство?". Провозвестником С. в творчестве Ницше высту­пает Заратустра: "Смотрите, — заклинает он /Заратустра — А.Г., М.М., T.P./,— я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек — смысл земли".) Главными источника­ми идеи С. явились провозглашенные Ницше бунт про­тив Бога, борьба против христианства. Не являясь по­пыткой теоретического отрицания Бога, вера в которого, согласно Ницше, "парализует", концепт С. был ориенти­рован на отказ от морали, обуздывающей подлинную природу человека, на переход последнего "по ту сторо­ну добра и зла". По Ницше, "этот более ценный тип уже существовал нередко, но лишь как счастливая случай­ность, как исключение, — и никогда как нечто предна­меренное. Наоборот, его боялись более всего; до сих пор

он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взращивали и достигали человека противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного, больного животного — христианина". При этом важно подчеркнуть: в истории людей, согласно Ницше, не бы­ло ни одного С.: "Душное сердце и холодная голова — где они встречаются, там возникает ураган, который на­зывают "избавителем". Поистине, были люди более ве­ликие и более высокие по рождению, чем те, кого народ называет избавителями, эти увлекающие все за собой ураганы! И еще от более великих, чем были все избави­тели, должны вы, братья мои, избавиться, если хотите вы найти путь к свободе! Никогда еще не было сверхче­ловека! Нагими видел я обоих, самого большого и само­го маленького человека. Еще слишком похожи они друг на друга. Поистине, даже самого великого из них нахо­дил я — слишком человеческим!" С. у Ницше не утра­чивает собственных инстинктов и желаний, он контро­лирует их, будучи способным творить себя сам. Идея С. оказалась призывом к началу великой борьбы человека за человеческое в себе. Категорически отвергая прагма­тический, атеоретический и "окончательный" пафос атеизма, Ницше создает экзистенциальный по духу гло­бальный проект мировой истории. Его Заратустра гово­рит: "... человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состо­янию зверя, чем превзойти человека?.. Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью... В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель". Идея С. суть призыв к достижимо­му для самих людей, призыв к ним хотя бы частично преодолеть самих себя; идея С. провозглашает челове­ческие достоинства находящимися в перманентном из­менении. Согласно Хайдеггеру, "Бог мертв — не атеис­тический тезис, а глубинный событийный опыт запад­ной истории". (Ср. у Лукача — идея о "религиозном ате­изме" Ницше.) Пафосный разрыв Ницше с носителями идеологии черни ("... кого более всего я ненавижу меж­ду теперешней сволочью? Сволочь социалистичес­кую..."); провозглашаемая им (не расистская даже, а би­ологическая) аристократическая "антропологическая революция" — обусловили конституирование достаточ­но целостных реакционных общественно-политических программ переустройства человеческого существова­ния, традиционно идентифицирующихся с идеей С. От­рицая религию как форму организации повседневного опыта первобытного человека (социальной базой хрис­тианства у Ницше выступали "подонки" античного ми-

ра); проповедуя преодоление страха смерти из гордос­ти, ибо "жертвенность — удел слабых", — Ницше трак­товал обретение подлинной свободы как высшего смыс­ла бытия С. в качестве процедуры осуществления реши­тельных волевых актов вне морали. Принципиальные иерархичность и имморализм переходного состояния социума по мере его трансформации в общество "сверх­людей" неизбежно индоктринировали в массовое созна­ние европейцев начала 20 ст. идею позитивности то­тальной организации всех форм жизнедеятельности ин­дивидов. Перспективные реконструкции и новаторские интерпретации творчества Ницше, осуществленные во второй половине 20 в., расставили иные акценты и вскрыли новые смыслы в идее С. Элиминация Ницше какого-либо субъекта из структуры философского дис­курса (ни человек, ни Бог, а человек на месте Бога — "еще менее того") была, в частности, истолкована Делезом как высокоэвристичное замещение этого субъекта "свободной, анонимной и номадической сингулярнос­тью, пробегающей как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуально­сти и форм их личности". С. у Ницше в таком контексте не может означать ничего другого, кроме "высшего типа всего, что есть ".По мысли Делеза, идея "С." отражает опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой формируется посредством своеобычной Сверх-складки. О конституирозании последней "свидетельствуют изги­бы, присущие цепочкам генетического кода, возможно­сти кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку "только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя". Тем самым, по мнению Делеза, силы человека взаимодействуют с "силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, бе­рущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим". В духе кон­цепции Фуко человек тяготеет к тому, чтобы освободить в себе самом жизнь, труд и язык. С. в таком контексте оказывается "формальным соединением новых сил с си­лами внутри человека,... формой, проистекающей из новых взаимоотношений сил". С. — это человек (по версии Фуко — А.Рембо), заряженный "даже животны­ми (код, который может захватить фрагменты других ко­дов, как это происходит в новых схемах "боковой" или ретроградной эволюции),... даже горными породами, или же неорганикой (где властвует кремний),... бытием языка ("той бесформенной, немой, не наделенной значе­ниями области, где язык может освободиться" даже от того, что он должен сказать). Таким образом, понятие "С." обретает в философии постмодернизма нетрадици-

онное звучание, последовательно раскрываясь новыми гранями своей семантики в следующих хронологически и содержательно сменяющих друг друга концептуаль­ных контекстах: 1) В рассуждениях Батая понятие "С." фигурирует в плане семантического различения двух ти­пов суверенности: "архаического" и "классического". Если суверенность архаического типа принципиально отвергает "осуществление власти" и в связи с этим им­плицитно "подразумевает какую-то помощь", то суве­ренность классического типа, напротив, неразрывно свя­зана с "суверенностью управления". Различение этих ти­пов суверенности может быть приведено в соответствие с различением феноменов "мажорного" и "минорного", которые так же, как и типы суверенности, не образуют между собой жесткой оппозиции, но задают целый спектр игр "верха" и "низа", в контексте которых Батай, по оценке Деррида, осуществляет фундаментальную аналитику префикса "sur-" или "сверх-" ("сверхреаль­ное", "С." и др.) — "во всех возможных... переворачива­ниях с ног на голову" (Деррида). 2) Новый статус поня­тие "С." обретает в рамках парадигмы "смерти субъек­та": традиционная для западного типа философствова­ния тема С. начинает трактоваться как попытка усмотре­ния и фиксации границ возможного функционирования (пределов жизнеспособности) понятия "человек". По формулировке Фуко, "речь идет не о том, чтобы утверж­дать, что человек умер, но о том, чтобы отправляясь от темы — которая... с конца 19 века беспрестанно воспро­изводится, — что человек умер (или что он скоро исчез­нет, или что ему на смену придет сверхчеловек), — что­бы, отправляясь от этого, понять, каким образом, соглас­но каким правилам формировалось и функционировало понятие человека". 3) В контексте того фундаментально­го поворота, который осуществляется современным постмодернизмом в сторону формирования новой пара­дигмы, основанной на идее трансгрессии (подобно тому, как прежний, диалектический, стиль философствования был, по оценке Фуко, основан на идее противоречия), по­нятие "С." актуализируется в аспекте своей интенции к трансгрессии за пределы собственно человеческой при­роды — переходу к принципиально иным способам бы­тия человека, непрогнозируемым и радикально отлич­ным как от наличных, так и от рационально дедуцируе­мых из них. В целом С. в традиции философии постмо­дернизма — это "нечто гораздо меньшее, чем исчезнове­ние существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих" (Делез). (См. также "Смерть субъекта", "Смерть Бога", Трансгрессия.)

A.A. Грицанов, М.А. Можейко, Т. Г. Румянцева