САПЕГА Лев (1557—1633) — белорусский мысли­тель, государственный, общественный и военный дея­тель, канцлер Великого княжества Литовского, Русского и Жамойтского (ВКЛ), дипломат.

САПЕГА Лев (1557—1633) — белорусский мысли­тель, государственный, общественный и военный дея­тель, канцлер Великого княжества Литовского, Русского и Жамойтского (ВКЛ), дипломат. Родом из оршанских бояр. Уже в детстве, кроме родного белорусского, он ов­ладел польским, немецким, греческим и латинским язы­ками. В возрасте 13 лет С. становится студентом Лейпцигского университета, где в течение ряда лет изучает историю римского и церковного права, античную фило­софию (прежде всего труды Платона и Аристотеля), хроники средневековых историков, трактаты теологов-схоластов. Проявив незаурядное мужество и патриотизм (на собственные средства сформировал хоругвь), С. на­илучшим образом зарекомендовал себя в очередной войне с Московским государством за возвращение заво­еванных Иваном IV Грозным городов и территорий ВКЛ. С. получает должность секретаря ВКЛ (1580), а через год занял пост высочайшего писаря (подканцлера) Государственной Канцелярии Великого княжества. С 1621 — виленский воевода, с 1625 — гетман ВКЛ; с его именем связано создание в 1581 трибунала ВКЛ. С. — инициатор создания важнейшего правового документа в Европе — третьего Статута ВКЛ (1588), в котором на­шла отражение его широкая эрудиция, государственно-правовая мудрость, позволявшая С. находить компро­мисс между различными социально-политическими си­лами, группами и личностями. Статут ВКЛ стал по сути новой концепцией независимого белорусского государ­ства. Этот свод законов гарантировал экономическую, политическую и культурную независимость страны. Чрезвычайно прогрессивными для того времени были такие принципы Статута, как презумпция невиновнос­ти, государственный и национально-культурный сувере­нитет, веротерпимость. В предисловии к Статуту, напи­санному С., подчеркивается основная цель нового свода законов — создание подлинного правового государство, где бы гарантировалась защита прав всех жителей Ве-

ликого княжества. В основе концепции С. — обоснова­ние шляхетски-демократической структуры общества и в то же время защита всех слоев населения, в том числе крестьянства. С. полагал толерантность основой един­ства общества и залогом справедливой социальной ор­ганизации. Отстаивал принципы веротерпимости (сам родился в православной семье, принял кальвинизм, в 1588 перешел в католичество). По этой причине во вре­мена канцлерства С. в ВКЛ начала осуществляться идея унии между православной и католической церковью, в результате чего не произошло слияние двух христиан­ских религий в одну, а возникло новое религиозное на­правление. Грамота о признании первенства римского папы и фактическом образовании на территории ВКЛ новой церкви была подписана на Брестском церковном соборе (6—8 октября 1596). Подписание унии, с одной стороны, можно рассматривать как первый в истории опыт экуменического движения (объединения христи­анских церквей), с другой же — как опыт образования национальной христианской церкви. Последние годы жизни С. активно занимался упорядочением архивов Метрики Великого княжества Литовского (работу над реестром архивных документов начал еще в 1594). Ста­тут действовал на территории Беларуси даже после ликвидации Великого княжества (до 1840). И униатская церковь и Свод законов сыграли исключительную роль в сохранении национальной аутентичности белорусов, которые могли исчезнуть с исторической арены еще в 18 ст.

К. И. Скуратович

САРТР (Sartre) Жан Поль (1905—1980) — француз­ский философ, писатель, один из наиболее значитель­ных представителей французской феноменологии, ос­нователь атеистического экзистенциализма.

САРТР (Sartre) Жан Поль (1905—1980) — француз­ский философ, писатель, один из наиболее значитель­ных представителей французской феноменологии, ос­нователь атеистического экзистенциализма. Отталкива­ясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфич­ности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его консти­тутивного элемента; предлагает оригинальные методо­логические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзи­стенциального психоанализа, регрессивно-прогрессив­ный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 1930-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикали-

зирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от "психическо­го", в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлек­сивному уровню с его конструкцией Я ("Трансцендент­ность Эго", 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу "абсолютного сознания" как "трансценденталь­ную сферу свободы" и условие экзистенции. Предпри­няв феноменологическое описание сущности воображе­ния и эмоции в качестве интенционально организован­ных поведений сознания в мире ("Воображение", 1936; "Эскиз теории эмоций", 1939; "Воображаемое", 1940), С. развивает онтологический анализ творческого стату­са сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать "несуществую­щее" и — в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, — определен­ным образом артикулировать существующее, трансфор­мировать его в "мир", "ситуацию", "конкретную и син­гулярную тотальность", в "конкретное". Основной фи­лософский трактат С. "Бытие и ничто. Опыт феномено­логической онтологии" (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? како­вы онтологические структуры сознания (субъективнос­ти), делающие возможными эти отношения? каким спо­собом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутивность чело­века как конечного, единичного, конкретного существо­вания, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосу­щественности? В поисках ответов на эти вопросы С. ис­ходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредствен­но обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С., сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является "все­гда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотальностей". Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене "синтетически организованной тотальности", "конкретном" три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) — любая фактическая данность живому сознанию и "есть то, что оно есть". Это — сы­рые обстоятельства возникновения сознания в их неуст­ранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и ко­торые составляют его фактичность (эпоха, географичес­кая, социальная, классовая, национальная принадлеж­ность человека, его прошлое, окружение, место, психи-

ка, характер, наклонности, физиологическая конститу­ция и проч.). Второй регион — живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, со­знание является "ничто" (néant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, "несубстанци­альным абсолютом", автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое автор­ство. Термин "неантизация", введенный С., не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это как бы окутывание данного сознанием ("муфтой ничто"), дистанцирующее и нейтрализующее движение созна­ния, подвешивающее данное в неопределенности внут­ри проекта как "несуществующего". Актом проектиро­вания себя сознание пытается избавиться от случайнос­ти своей фактичности и существовать "на собственных основаниях"; тем самым человек изобретает свой собст­венный способ быть в мире, среди вещей и др. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (дан­ного как "существования без основания"). Она опреде­ляется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая са­мому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, всту­пая в определенное отношение к ней, придавая ей опре­деленный смысл своим выбором. Это позволяет С. трак­товать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознатель­ным, сартровский человек свободен, вменяем и тоталь­но ответственен за мир и себя в нем. Появление в мире "основания", или "разжатие бытия" как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет он­тологическим актом свободы, выбором человека, фон­танированием сознания в универсуме, "абсолютным со­бытием", происходящим с бытием. Человек проектиру­ет себя под знаком самопричинности как ценности. Это "недостающее" сознанию есть, по С., третий, идеаль­ный регион, имплицированный в понятии мира как фе­номена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию со­знанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проек­тирующему, означивающему и тотализирующему по­средничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) "имеется само бытие", рождается мир, лич­ность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разры­ва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем "трещины", "дыры" и возможностью установле­ния в универсуме морального — свободного, контрфактуального — порядка. "Бытие и ничто" исследует ситу-

ацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе жи­вой событийности и рискованной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как "ин­дивидуальная авантюра", событие фактической артику­ляции существующего проектом ("еще не существую­щим"). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщ­ничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним со­знания у С., объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, "безосновным", от­крытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность человеческого существования предпола­гает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной от­ветственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее "фундаментальный проект" — недостижимое стремление стать Богом (тотальным бы­тием, сознанием, которое было бы одновременно осно­ванием собственного бытия-в-себе), — С. разрабатыва­ет метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить "изначальный выбор" человека — конкретно-индивидуальную и уникальную специфика­цию этого "фундаментального проекта" — в качестве основания состояний, переживаний и действий челове­ка, в качестве продуктивной структуры, единого логиче­ского смысла и единой темы, устойчиво воспроизводи­мых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнооб­разных эмпирических ситуациях, проектах и поведени­ях. Именно изначальный выбор человека должен, по С., служить "основанием для совокупности значений, кон­ституирующих реальность". В "Бытии и ничто" иссле­дуется также проблема Другого, выявляется радикаль­ное отличие отношений между сознаниями от отноше­ний сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелев­ской идеей Другого как условия и посредника моей соб­ственной индивидуальности, критически учитывая раз­работки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологи­ческого описания — где Другой, по его мнению, остает­ся абстрактным — в область описания Другого как ре­ального (конкретного, единичного) существования, ко­торое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безус­ловному требованию самоочевидности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации карте­зианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне "фактической необходимо­сти" его присутствия в моем непосредственном, повсед­невном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи "я — Другой" — "быть видимым Другим", С. раз-

рабатывает феноменологию "взгляда", выявляя при этом напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости" между ее участниками. Посколь­ку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), "я оказываюсь в опасности в мире". Отношения "я — Другой", по С., — конфликт двух свобод, и "скандал множественно­сти сознаний" не устраним в рамках онтологии. И дра­матизм, и — одновременно — возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания ("я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю"). В послевоенный период академическая на­правленность интересов С. существенно трансформи­руется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размы­шления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представ­лены в "Проблемах метода" (1957 под другим названи­ем; изданы в составе первого тома "Критики диалекти­ческого разума", 1960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм "непре­взойденной философией эпохи", ибо она рассматривает "человека в его целостности, т.е. исходя из материаль­ности его положения", является "единственно возмож­ной формой действительно конкретного знания" и "са­мой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности". Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непо­нимании исторической тотализации человека и, в конеч­ном счете, в исключении человека из марксистского зна­ния. Поскольку же "человеческое существование и по­нимание человеческого неразделимы", необходимо, по С., дать экзистенциальное обоснование марксизма, со­единить его с экзистенциализмом. Введение экзистен­ции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для С. введение в универ­сальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С., возвратит историче­скому событию его характер "переживаемого события", его неоднозначность и множественность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др. отношениями, объективными структурами социаль-

ного поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа "кон­кретных синтезов" опыта, помещая их "внутрь продви­гающейся диалектической тотализации, такой, как сама история". Предложенный им регрессивно-прогрессив­ный и аналитико-синтетический метод имеет своей це­лью понять, как человек проектирует себя к самообъек­тивации, исходя из материальных и исторических усло­вий. Соединенный с конкретной антропологией, допол­ненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структурной и исторической антропологией, марксизм, по С., сможет прояснить историческое собы­тие "в его конкретной реальности", со всеми его опосре­дующими звеньями, что позволит "свести долю случая к минимуму", "сократить долю неопределенности и не­знания". Лейтмотив задуманной С. трансформации фи­лософии сознания и герменевтики экзистенции в антро­пологию практики — идея специфичности человеческо­го действия, нередуцируемости человека (одновремен­но "продукта своего продукта" и агента истории) к при­чинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и раз­вивает основной пафос и принципы "Бытия и ничто". Отчужденный человек, по С., не превращается в "вещь": через труд и действие он превосходит матери­альные условия, борется с отчуждением и, "несмотря ни на что, отвоевывает территории". Чтобы стать реальны­ми условиями практики, материальные условия должны переживаться как "частные ситуации". Раскрытие ситу­ации, осуществляемое в практике, есть для С. превосхождение материальных условий посредством проекта как "несуществующего", что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя про­ект, с неизбежностью пересекающий поле инструмен­тальных возможностей, получает теперь у С. новые из­мерения в отчуждающем поле социальной материи, именно он как "опосредование между двумя моментами объективности" позволяет, по С., прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи "паразитарной", зиждется на их возоб­новлении в конкретной индивидуальной практике. Зна­ние, по С., является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе по­пытки С. в "Критике диалектического разума" (ее вто­рой том, имеющий подзаголовок "Интеллигибельность Истории", остался незавершенным и издан в 1985) со­единить концепцию истории Маркса с экзистенциализ­мом с целью разработать онтологический базис исто­рии, философски обосновать структурную и историчес­кую антропологию. Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории — как беспре­станной тотализации; переживания (интерпретации) че-

ловеком требований материального поля — как консти­тутивной части исторического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С., "в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". Практика, даже отчуж­денная, имеет приоритет над требованиями материаль­ного поля и трактуется как "ответ", "изобретение" и "взятие их на себя" человеком. Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через от­ношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и "практически­ми ансамблями" (объединениями людей в "серии" и "группы" в процессе их совместной практики), — ав­торством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интеллигибельности. Поскольку диа­лектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реинтериоризации их человеком как трансформации их значения, история оп­ределяется в социальной онтологии С. как "постоянная возможность смысла для человека" и исследуется в ка­честве "внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее". Тотализация Истории трактуется С. как "индивидуированный" процесс, "сингуляризирующая инкарнация". Исходя из того, что все уровни практики являются опосредован­ными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркива­ет человеческий характер всего (кроме смерти) в тота­лизации человеческой истории и возможность для чело­века произвести себя во внешнем мире как "внутрен­нюю границу" античеловеческого. Не подчиняя Исто­рию случайности, С. стремится показать, что случайно­сти конститутивны, что История интегрирует их как "очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Выявление экзистенциаль­ных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения не­обходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы "Тетради о мо­рали" (1983), "Истина и экзистенция" (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в пространстве совре­менной философской мысли свободу человека и связан­ный с этим моральный пафос его философии определи­ли мощное влияние его творчества на духовный климат Европы середине 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детер­министского редукционизма 20 в. С. отстаивал и разви-

вал идею специфичности человека и философского спо­соба его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравне­нию с аналитическим детерминизмом так называемых гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как "конкретное" и полагающий своим основанием про­ектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С., его концепция ис­тории способствовали значительному смещению инте­ресов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее вни­мание к себе привлекают этические и социально-поли­тические взгляды С., его биографический метод. [См. также "Бытие и Ничто" (Сартр), "Критика диалектического разума" (Сартр). ]

Т. М. Тузова