Русская философия — часть мировой фи­лософии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ — часть мировой фи­лософии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием. Первые опыты русского философствования восходят к древне-киевской эпохе и связаны с принятием христианства на Руси. Наряду с евангельским вероучением, главным ис­точником и проводником философских идей на русской

почве становится патриотическая литература и, прежде всего, учения восточных отцов Церкви. Достаточно сложной теоретической и методологической пробле­мой является определение специфики средневековой Р.Ф., степени ее оригинальности и самостоятельности. По мнению многих исследователей, это был период до-национальной философии, "пролог философии". Под­линно же оригинальная национальная Р.Ф. появляется только в 19 в. Одной из значимых причин длительного философского молчания многими специалистами счи­тается тот факт, что Библия пришла на Русь сразу в сла­вянском переводе, что отрезало русскую культуру от античных источников. В результате Средневековая Русь развила глубочайшее "умозрение в красках" (Е.Н.Трубецкой), но не выработала такого же уровня мировоззрение в понятиях. Действительно, в силу ряда причин философия в России не знала столь плодотвор­ного периода развития, как, например, средневековая схоластика в Европе. Тем не менее, период с 10 по 17 в. не может быть выброшен из истории философии в Рос­сии. Именно на этом этапе были заложены истоки ее своеобразия, основные понятийные структуры, спосо­бы и модели рассуждения, ключевая проблематика, что и позволило Р.Ф. достигнуть в 19—20 вв. высочайшего расцвета. Включение категорий христианского мышле­ния в духовный мир Древней Руси радикально измени­ло установки языческого восприятия мира со свойст­венным ему натуралистическим пантеизмом. На перед­ний план выходит напряженное противостояние духа и материи, в мире и человеке усматривается непримири­мая борьба двух противоположных начал, олицетворя­емых Богом и дьяволом, утверждается идея индивиду­альной моральной ответственности. Данные идеи раз­виваются древнерусской мыслью не столько в понятий­но-категориальной форме, сколько через художествен­но-пластические образы, что формирует характерное для Р.Ф. в целом тяготение к живому, образному слову, публицистичность, особый интерес к исторической и нравственно-этической проблематике, ее тесное пере­плетение с художественной литературой, в целом рассредоточенность во всем контексте культуры, исполь­зование обширной гаммы выразительных средств. Придавая своеобразие философствованию, данная осо­бенность одновременно и тормозила его развитие в России, что давало некоторым критикам европоцент­ристского направления возможность вообще отрицать наличие оригинальной Р.Ф. Изначально философия трактуется русскими книжниками как род богопознания, возвышенного стремления к Софии — Премудро­сти Божьей, что формировало устойчивую для Р.Ф. тра­дицию соединения ее с художественно-символическим

осмыслением бытия и легло в основу русской софиологии. Одновременно, начиная с трактата киевского мит­рополита Илариона "Слово о законе и благодати", ут­верждается чрезвычайно значимая для Р.Ф. идея проти­вопоставления благодати закону, погруженному в суету земных страстей и чуждому представлению о высшем благе. В целом для русской средневековой философии характерно столкновение рационалистической и иррационалистической, точнее, сверхрационалистической, парадигм интерпретации христианства, хотя и в не столь явной логико-категориальной форме, как в запад­ной мысли. Чаще всего это приобретало форму чисто богословских споров, за которыми скрывались проти­воположные социально-политические и нравственно-духовные установки. Наиболее явно указанная тенден­ция проявилась уже в 15 в. в столкновении нестяжате­лей (Нил Сорский) и иосифлян (Иосиф Волоцкий). Внешним поводом для спора было отношение к собст­венности, но по существу речь шла о началах и преде­лах христианской жизни и делания. Столкнулись два религиозных замысла, две правды — правда социаль­ного (политического) служения и отсюда равнодушие к культурному творчеству, сведение веры к благочинию и начетничеству (иосифляне) и правда внутреннего, ду­ховного творчества на основе личностного диалога с Богом (нестяжатели). В последнем случае значитель­ную роль сыграл исихазм, создавший этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом. В ко­нечном счете победило иосифлянство, что в итоге спо­собствовало укреплению состояния духовной косности и неподвижности, подавления свободы. Тот же "сцена­рий" разрешения идейных споров был воспроизведен и "книжной справой" 17 в. Указанные столкновения парадигмально задали как модель развития философии в России, так и ее проблемную и содержательную на­правленность в тесной связи с социально-политически­ми процессами. Практически вплоть до сегодняшнего дня Р.Ф. находится в этом проблемном круге, как и в поиске способов выхода из него. Собственно западная философская традиция уже в послемонгольский пери­од приходила на Русь через Великое княжество Литов­ское. Ключевое влияние на развитие философии в Рос­сии в контексте западных традиций оказала Киево-Могилянская академия и особенно творчество Петра Мо­гилы. Особенно значимой в 17 в. в Москве оказалась деятельность лидера "латинского" направления Симео­на Полоцкого. Новые тенденции в развитии философии в России обнаруживаются в 18 в. в контексте реформ Петра I и связаны в идейном плане, прежде всего, с де­ятельностью Феофана Прокоповича. 18 в. стал перио­дом формирования русской секулярной культуры и за-

ложил все последующие противоречия социально-по­литического и духовного развития России, в том числе и в области философии. Типичным для данного столе­тия было так называемое "вольтерьянство", весьма со­звучное критическому духу эпохи, ее тяге к переменам, ставшее в конечном счете одним из источников идейно­го радикализма и нигилизма 19—20 вв. Другая тенден­ция выразилась в стремлении создать новую нацио­нальную идеологию, своеобразно опиравшуюся на идеи гуманизма, научности, образованности (М.В.Ло­моносов, Н.И.Новиков). Сюда же примыкают антропо­логические учения Радищева и А.И.Галича. Антропо­логизм с этих пор становится фундаментальной чертой РФ. Одновременно к концу века на передний план вновь начинает выходить мистическая традиция (Паисий Величковский, Сковорода), а также традиция ма­сонства, ставшего первой реакцией русской мысли на односторонний интеллектуализм просветительства, выражением ее поворота к личностному поиску сокро­венного смысла жизни. Время рождения русской наци­ональной философии как особого типа философствова­ния, принципиального опознающего себя "иным" по отношению к философии западной, — первая полови­на 19 в. Патриотический подъем первой четверти века, потребность осмыслить результаты преобразований предыдущего столетия в контексте массового ознаком­ления с европейским укладом и образом жизни, стрем­ление к формированию в России общества справедли­вости, освоение немецкой философии стали побуди­тельным мотивом того, что РФ., начиная с П.Чаадаева, изначально заявляет о себе как философия истории с центральной проблемой осмысления — "Россия и За­пад", причем проблема эта формулируется именно как религиозно-метафизическая в форме вопроса: каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или это совершенно особый путь? Русская судьба представляется трагической и мучи­тельной, что вызывает особенно мучительную рефлек­сию мысли. Старый спор "латинствующих" и "греко-филов" приобретает форму спора "западников" и "сла­вянофилов", задающего парадигму и проблемное поле Р.Ф. 19—20 вв. При этом философско-историческая и социально-философская проблематика одновременно оказывается онтологией, гносеологией, антропологией и этикой, пронизанными религиозным содержанием или по крайней мере (во внешне атеистических направ­лениях) религиозным пафосом. Такая многоликость ка­тегориальных структур и ходов мысли придает особую сложность интерпретации РФ., изначально ориентиро­ванной на примирение и синтез разума, чувства, воли, науки, искусства, религии ("свободная теософия", по

В.С.Соловьеву), а также задает ее жанровую специфи­ку, особенно на первых этапах, в форме свободной пуб­лицистики либо произведений художественной литера­туры, не требующих жесткой категориальной и логиче­ской проработки проблемы и в то же время открываю­щих предельно широкие горизонты для философство­вания. Отсюда то значение в постановке философских проблем, которое имела русская литература (Н.В.Го­голь, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой и др.), а также преобладание или значительный вес свободно написан­ных статей в творчестве И.Киреевского, В.С.Соловье­ва, Леонтьева и многих других. Совершенно не случай­но в этой связи формирование в конечном счете пре­дельно индивидуального и неповторимого по кратко­сти и глубине стиля философствования Розанова. Осо­бое место в развитии Р.Ф. сыграло славянофильство 1840—1850-х, в рамках которого философия истории, усматривающая в православии основу своеобразия русского исторического процесса, с необходимостью перерастает в религиозную философию. Именно в творчестве А.Хомякова, И.Киреевского и др. была чет­ко заявлена потребность русской культуры в создании самобытной национальной философии и определены ее ключевые проблемы, особенности, категориальные структуры, причем в контексте ставшей в дальнейшем традиционной критики "отвлеченных начал" западной рационалистической философии. Структурообразую­щим принципом философии славянофилов стало уче­ние о целостности духа как фундаментального принци­па бытия, познания, этики взаимоотношений между людьми, основы достижения с помощью верующего разума и любовного делания синтетического живого знания, которое и должно лечь в основу как индивиду­ального мировоззрения, так и общественного строя. Данная установка воплощается в Р.Ф. в понятии собор­ности как всеобщего метафизического принципа бы­тия, а также в утверждении примата внутренней свобо­ды по отношению к внешней, что, выражая внутрен­нюю потребность общества в формировании нового типа личности, одновременно вело у славянофилов к недооценке правового регулирования поведения лю­дей. Более того, слабость правовых форм рассматрива­лась в качестве преимущества русского общества, от­личающего его от западного, которое пошло путем атомизации и "внешней правды". Такая постановка про­блемы одновременно становится основой углубления идеи русского мессианства, истоки которого были зало­жены еще в средневековый период выдвижением идеи "Москва — третий Рим". Следует подчеркнуть, что указанная мыслительная структура, хотя и в иных кон­текстах, была характерна и для "западничества" в раз-

личных его тенденциях, что во многом было иницииро­вано Герценом, когда, оказавшись в эмиграции, он горько разочаровался в Западе с его "мещанством" и начал поиск в направлении такой философии, которая соединяла бы западные преимущества с русским свое­образием. Идеи Герцена выступили философско-мировоззренческой основой русского народничества. Вто­рая половина 19 в. стала временем профессионализа­ции философского творчества и формирования ориги­нальных философских систем. Во внешнем плане это был период выдвижения на передний план позитивиз­ма и материализма (нашедшего завершение в русском марксизме). Хотя эти тенденции сыграли значительную инициирующую роль (прежде всего "субъективный ме­тод" в социальном познании Лаврова и Михайловского и претендующая на научность марксистская социаль­ная теория) в активизации философских дискуссий, ибо требовалось дать серьезный ответ на их теоретиче­ские и практические установки, однако значимой фило­софской новизной и оригинальностью они в целом не обладали. Действительно оригинальная и плодотвор­ная линия философии складывается в рамках критиче­ски наследующей ранним славянофилам, внутренне дифференцированной, но вырастающей на общей фун­даментальной православной основе, линии религиоз­ной философии (В.Соловьев, Леонтьев, Лопатин, С.Н.Трубецкой, Е.Н.Трубецкой). Фундаментальной па­радигмой философствования становится сформулиро­ванная В.Соловьевым метафизика всеединства, полага­ющая в основание философии не абсолютные идеи и иные абстрактные сущности, а конкретно сущее и представляющая собой принципиально неисчерпаемый объект для философской рефлексии. При этом основ­ной идеей В.Соловьева становится идея богочеловечества, что ведет к пониманию христианства не только как данности, но и как задания, обращенного к челове­ческой свободе и активности, направленных на соеди­нение в теургическом процессе (богодействии) двух природ, божеской и человеческой. Система В.Соловье­ва оказывается рубежной в истории Р.Ф., как бы "этало­ном" для всех последующих русских мыслителей, даже если сами идеи В.Соловьева ими и не принимались. Одновременно важнейшие "задания" философии по­ставили антропологические открытия Достоевского. Новый этап в развитии Р.Ф. начинается на рубеже 19— 20 вв. Преодолев через кантианство искус позитивизма и марксизма, наиболее мыслящая часть русской интел­лигенции поворачивает к "идеализму", первоначально этическому, а затем и религиозно-метафизическому (Струве, С.Булгаков, Бердяев, Франк и др.). Значитель­ную роль в русском религиозно-философском ренес-

сансе начала 20 в. сыграли проблемы, поставленные "антихристианством" Ницше, ибо требовалась углуб­ленная проработка их на почве христианства. Начина­ется особенно острое осмысление тем Достоевского, в чем инициирующую роль сыграло творчество Д.Ме­режковского и Розанова. Ценность личности и личной судьбы была противопоставлена господствовавшей весь 19 в. ценности социальности, что вовсе не означа­ло отрешения от социально-философской проблемати­ки. Усиливается профессионализация философии, в чем значительную роль сыграли философы, группиро­вавшиеся вокруг журнала "Логос". К 1920-м Р.Ф. до­стигает стадии расцвета и начинает приобретать строго рефлексивные формы, фактически формулируя все ве­дущие программы мировой философии 20 в., не теряя при этом, в отличие от аналогичных или близких на­правлений западной мысли, глубин феноменолого-герменевтической проработки христианства, опознаваемо­го в качестве адекватного фундамента гуманистическо­го мировоззрения современности. Вполне обоснован в этой связи вывод, что Р.Ф. стала побудительным факто­ром движения бурно модернизирующегося российско­го общества к реформации на православной почве, со­рванной национальной катастрофой 1917. В результате внутри страны развитие свободной и оригинальной фи­лософии было грубо пресечено. В эмиграции расцвета­ет творчество многих русских мыслителей (Бердяев, Шестов, И.Ильин и др.), однако, не имея национальной почвы для своевременного и адекватного отклика на высказываемые идеи, эмигрантская философия факти­чески завершает свое существование с уходом из жиз­ни в 1940—1950-е основных ее представителей. В ка­честве наиболее существенной черты Р.Ф. обычно рас­сматривают ее принципиальный онтологизм, ибо, по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной (например, "диаматовской") ориента­ции, обычная, характерная для западной философии, субъект-объектная установка не проникает во внутрен­нюю реальность предмета. Цель же состоит в "бытийственном", целостном вхождении познающего челове­ка в существующее, чем достигается подлинное его по­знание. Истинное метафизическое бытие, а в конечном счете, бытие Бога — изначально открыто человеку, т.е. сознание не только достигает бытия, но от бытия, соб­ственно, всегда исходит, поскольку по самой своей при­роде находится внутри бытия. Познание истины есть пребывание, жизнь в истине, "внутреннее соединение с истинно сущим" (В.Соловьев) на фундаменте веры как живого понимания бытия. Жизнь есть именно реальная связь между "Я" и бытием, в то время как "мышле­ние" — только идеальная связь между ними. Религиоз-

но это означает, что не стремление к Богу, а бытие в Бо­ге составляет фундаментальную основу переживания мира. Поэтому "интуиция всеединства есть первая ос­нова всякого знания" (Франк). Возможность органиче­ского включения человека в структуру всеединства за­дается интуицией Софии, особенно глубоко прорабо­танной С.Булгаковым. Философия в софиологическом контексте оказывается не абстрагированным, обезли­ченным, отстраненным видом познания бытия, но, на­против, личностно укорененным, связанным со всем существом человека драматическим сопереживанием реальности (особенно ярко у Бердяева, Шестова, Фран­ка). Не случайно в Р.Ф. с течением времени усиливает­ся экзистенциальная трактовка бытия и познания, при которой "прорыв в бытие" через трагические экзистен­циальные потрясения рассматривается в качестве сред­ства преодоления объективирующей роли традицион­ного человеческого мышления и действия (Бердяев, Шестов). Такой ориентации философии на аналитику и прояснение глубоко выстраданного экзистенциального опыта и соответственно "некабинетный" стиль фило­софствования способствовал никогда не бывший осо­бенно благоприятным социальный климат России, где человек и социум всегда находились в "пограничной ситуации" в прямом и переносном смысле слова. Зако­номерно, что в противоположность рационалистичес­кой модели познания и кантовскому трансцендентализ­му Р.Ф. выдвигает на передний план концепцию мисти­ческого познания, нашедшего исключительно глубокое выражение в интуитивизме Н.О.Лосского и концепции "непостижимого" Франка. Основной принцип интуи­тивизма (в логике всеединства) — "все имманентно всему". Непостижимое, по Франку, не есть непознавае­мое, о его существовании мы знаем до всякого позна­ния, соответственно познание есть прежде всего само­познание индивида в форме "ведающего неведения". К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь, ибо в таком случае мы и получаем только внеш­нее знакомство с действительностью, к тому же огра­ниченное лишь данным моментом восприятия. Однако смысл познания помимо самого акта познания состоит именно в его трансцендентности. Разум при этом не ис­ключается, но включается в систему всеохватывающе­го интуитивно-эмоционального (сердечного) познания мира как необходимая, но не высшая форма постиже­ния. Таким образом, должно наличествовать внутрен­нее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельст­во, что показали еще славянофилы в концепции "живознания", есть вера как первичная и совершенно непо­средственная очевидность, мистическое проникнове-

ние в самое бытие. Своего высшего выражения онтоло­гизм Р.Ф. достигает в опирающейся на принципы имяславия символической онтологии Лосева и Флоренско­го, фактически предварившей, но на более глубокой ос­нове, лингвистический поворот философии 20 в. В ре­зультате Р.Ф. опирается на совершенное своеобразное понимание истины (как "естины", по Флоренскому) в качестве конкретно-онтологического, живого знания, трактуемого как "добро", "норма", "должное быть". Иными словами, онтология оборачивается этикой, ко­торая, в свою очередь, оказывается философией, исто­рией и социальной философией. Результатом выступа­ет профетический и эсхатологический характер Р.Ф., ее ориентация на обоснование путей утверждения Царст­ва Божия на Земле. Опасность этой идеи была осозна­на русскими мыслителями слишком поздно. Поэтому не случайно столь широкое распространение в русской культуре различного рода утопических проектов как чисто религиозного (например, у Федорова), так и бо­гоборческого плана (различные версии марксизма). Массовое и теоретическое сознание весьма редко ори­ентировалось на размеренность, порядок, закончен­ность начатого дела и в противоположность этому про­воцировало надежду на чудо, необычайный экспери­мент, фантастический прожект. Обоснование подобных упований обычно сочеталось с обличением буржуазно­сти и мещанства западной цивилизации, что, в частно­сти, выразилось в очень раннем противопоставлении в русской мысли культуры и цивилизации. Социально-практически данная ситуация принимала форму столк­новения концептов и практик богочеловечества и человекобожия, противоположность конструктивности и деструктивности (нигилистичности) которых глубо­чайшим образом раскрыта в знаменитом сборнике "Ве­хи". Системообразующей чертой подобных праксеологических социально-философских ориентации являет­ся, по Франку, изначально присущая русскому мента­литету религиозная этика коллективного человечества ("общинность"), или "мы-философия". Идея единого (органичного) целого, только внутри которого индиви­дуум может найти свое истинное "Я" и вообще реше­ние всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин, начиная с "учения о Церкви и соборности" Хомякова. Соответственно другой фунда­ментальной чертой Р.Ф. выступает глубокий и своеоб­разный, органически, а не индивидуалистически ори­ентированный антропологизм, точнее, в силу указанно­го синтетизма и символизма русского философского мышления, онтология по сути является антропологией и наоборот. Отсюда столь напряженные размышления в Р.Ф. о смысле жизни, ориентированном на спасение ду-

ши как условия спасения мира. При этом с развитием Р.Ф. в ней усиливается тенденция к персоналистическому индивидуализму (Бердяев, Шестов, Бахтин) или, по крайней мере, мягкому универсализму (Франк, И.Ильин, Лосский), ориентированных на философское обоснование путей утверждения в общественной жиз­ни религиозно фундированных социально-правовых форм, гарантирующих права и свободы человека без атомизации общества. Противопоставление органицизма и этического персонализма постепенно начинает сниматься, чему во многом способствовала и формиру­ющаяся символическая онтология (лосевская концеп­ция мифа как данной в слове чудесной личностной ис­тории). Современный этап развития духовной культу­ры России характеризуется возрождение национальной философской традиции, которая, будучи выраженной на философском языке конца 20 в., оказывается чрез­вычайно созвучной переходному характеру националь­ной и мировой истории, подтверждая изначально за­фиксированный профетический характер Р.Ф. (См. так­же Софиология, Всеединство, В.Соловьёв, Франк, Бердяев, Шестов, С.Булгаков, Шпет, М.Бахтин, Флоренский, Евразийство, Карсавин.)

Г.Я. Миненков