У самого Гегеля речь идет о логико-онтологическом решении вопроса соотношения бытия с мышлением. Причем мышление понимается как понятийное, а Истина – как соответствие понятия своему предмету. Однако это не значит, что понятие должно подстраиваться под предмет (как у Декарта) или что предмет зависит от понятия (об этом говорил Кант, вводя понятие априорного знания). Она всегда понимается в контексте соотношения бытия и мышления, их взаимной диалектики. Нет изначально заданных масштабов, но взаимоотношения предмета и понятия всегда взаимонаправлено, взаимозависимо и взаимоопределяюще. То есть, масштабы и сам критерий истины выстраивается в процессе диалектического саморазвития духа.
«Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное – сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе [-бытие] предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что и то и другое – одно и то же».
Данная цитата хорошо определяет своеобразие гегелевской диалектики: мышление и предмет одно и то же, а истина не зависит от исходной точки, за которую берется либо предмет, либо мышление, но заключается во взаимном отношении последних.
Так, Кожев в своих лекциях о Гегеле говорит, что структура мышления в каком-то смысле зависима от структуры открываемого ею бытия. Отсюда, во-первых, мышление и бытие совпадают; во-вторых – становится понятным поздний тезис Гегеля о совпадении разумного и действительного. Хотя Кожев предлагает несколько неожиданную интерпретацию, говоря, что мышление Гегеля скорее онтологично, а не логоцентрично, как это было принято считать. Впрочем, такое понимание «Феноменологии духа» нисколько не противоречит вышеприведенной цитате. Кожев пишет: «Истинное есть нечто реально сущее, поскольку оно правильно раскрыто логосом, или понятием Begriff». Таким образом, в истине совпадают предмет и понятие.
Вещь-Дух и Вещь-Абсолют (Кожев, Бибихин, Жижек)
В рамках течения феноменологии вещь анализируется только через внешность. Гуссерль рассматривает вещь как воспринимаемое единство в разнообразном потоке восприятия, являющегося частью потока сознания. Трансцендентная вещь противопоставляется имманентному потоку. У Гуссерля речь идет не об анализе вещного сознания и не об описании вещи, здесь описывается «смотрение на вещь» и ее «видимость». Однако, только воспринимая, мы не можем провести границы между разными вещами.
Для Гуссерля воспринимать и представлять означает обладать не образом вещи, а самою вещью: «Между восприятием и вещью нет никакого посредствующего образа, воспринимать значит видеть вещь, а не образ вещи» [9. С. 81]. Однако видимость может дать разглядеть разницу только между формами, но не между вещами. Реальность, автономность и наглядность вещи проистекает не из видимости, а из иного состояния сознания. Нельзя знать вещь, не зная ее внешности: «Как видимость становится реальной и из различных модификаций символики, фикции превращается в вещь». Вещь есть реальность внешней телесности. За ней нет никакого носителя, никакой субстанции, а «только целостность частей и ничего больше» [9. С. 91].
Феноменология версии Мартина Хайдеггера, помимо методических разработок Эдмунда Гуссерля, во многом близка также, в частности, концепции А. Ф. Лосева. Хайдеггер рассматривал вещь в контексте античной проблемы соотношения вещи и ее материи: «Наука делает эту вещь чем-то ничтожным, не допуская вещи самой по себе существовать в качестве определяющей действительности. А каким способом существует вещь? Вещь веществует. Веществование собирает. Веществуя, она дает пребыть земле и небу, божествам и смертным; давая им пребыть, вещь приводит этих четверых в их далях к взаимной близости. Вещью веществится мир. Мы позволяем мирящему существу вещи задеть нас. Вспоминая, значит думая о вещи как вещи, мы оказываемся способны к ней при-слушаться. Мы оставили позади себя претензию на всякую безусловную отвлеченность от вещи. Веществование есть при-ближение мира. При-ближение – существо близости. Щадя вещь как вещь, мы поселяемся в близком. При-ближение близости – собственное и единственное измерение зеркальной игры мира. Сперва человек как смертный достигнет, обитая, мира как мира. Только то, что облегчено миром, станет однажды вещью».
Заслуживает также отдельного внимания трансформировавшаяся «барочная» оппозиция вещи и субъекта в рамках сложного комплексного взаимодействия вещи-предмета-объекта. Отношение S и вещи может быть рассмотрено через отношение «Я» и «Другого», чем, в частности, детально занимается психоанализ. Вещь в качестве «Другого» вызывает интерес к этому «Другому» в её выражении. Это «Другое» для S вещь открывает в своем смысловом содержании и являет заключенное в форму «иное пространство». Переживание Другого – переживание особенного, данного непосредственно в перцептивном опыте человека; оно носит событийный характер и позволяет S перейти к пониманию цельности собственного бытия. Именно через встречу с Другим S формирует знание о себе и достигает полноты самости.
Вещь выступает как «другое» по отношению к S, если представляется принадлежащей другому семиотическому, географическому или историческому пространству. Она не обязательно должна состояться как артефакт (её происхождение может быть природным), но обязательно должна провоцировать интерес и воображение. Такой материальный объект имеет собственный жизненный цикл, встреча с ним происходит уже на каком-то этапе его существования. Степень отдаления вещи до момента восприятия её S пропорциональна степени её инаковости и автономности. Соприкасаясь, S встречается с отличным от обыденности своего жизненного мира. Вещь представляется адаптером в пространство условий своего создания, происхождения, причастности к событиям прошлого и к личности своего творца или хозяина. Такая вещь заключает в себе целый комплекс смыслов и выступает для S единицей символического обмена. Инаковость вещи предугадывается и сложно вербализуется. Именно за счет герметичности заключенного смысла вещи она всегда останется не до конца понятой и неподконтрольной. S наделяет вещь активным началом, чему могут присваиваться различного рода стереотипные названия. В этой связи ожидаемое «поведение» вещи носит самостоятельный и непредсказуемый характер: «Для того чтобы быть вызвать чувства у субъекта, необходимо вывести его на границу соприкосновения с "иным”, отличным от него самого, создать гетерогенность пространства материальных вещей» [17, С. 78]. Отдаление, определяющее инаковость вещи, связано не только с пространственно-временными характеристиками в их прямом значении. Вещь может служить выражением духовно-ценностного пространства: религиозно-мистического, художественного, профессионального и прочих. То есть, она должна принадлежать другому смысловому пространству, не свойственному рутинной жизни человека. Созерцание такой вещи помогает воображению преодолеть «здесь и сейчас» и делает причастным S к новому трансцендентному пространству смыслов. Другое может отсылать воспринимающего к себе самому во временной динамике. Здесь Другим будет выступать любое состояние, отличное от переживаемого S в реальном времени. Это может быть вещь-воспоминание (актуализирующая прошлое событие и чувство) или вещь-поиск, способная формировать будущий образ S и складывать будущую ожидаемую предметность. Например, Бодрийяр в той же «Системе вещей» писал о фамильных реликвиях: «Они служат бегством от повседневности, а самое радикальное и глубокое бегство -это бегство во времени, в свое собственное детство» [6, С. 90]. Что касается реликвий как фамильных ценностей, здесь детство выступает ключевой темпоральной формой для возвращения познающего S. Но относительно старинных вещей возвращение можно расширить до любого момента в историческом прошлом. Принимая в жизненное пространство вещь из другого пространства, S расширяет не границы своего физического тела, а горизонт смыслов и чувственного созерцания. Степень инаковости, приписываемая вещи, определяет степень герметичности её смысла, сакральности и символичности. Местоположение вещи по отношению к телу человека имеет прямую зависимость от степени её аксиологического основания и сущности, выходящей за пределы сферы профанного. Чем значительнее самоценность вещи, тем она более пространственно дистанцирована и менее близка к орудийной функции зонда. По мере повышения статусности вещи происходит расширение её собственных границ. В её пространство включаются другие вещи, служащие ей для подчеркивания её цельности, значимости и самостоятельности. Они, подобно «зонду» телесности человека, не объективируются как свободные материальные вещи, а едва обращают на себя внимание в качестве вспомогательного элемента и даже невидимы для созерцающего S.
