Известно, что призыв феноменологии «назад к самим вещам!» Мартин Хайдеггер попытался реализовать в рамках «лингвистического поворота» (кажется, так правомерно говорить лишь по отношению к аналитике), путем прямого обращения к собственной реальности языка и слова. «Существо вещи никогда не дает о себе знать, то есть, ему не дают слово»: так звучит равно торжественный и неутешительный диагноз «забвения», «ухода» и «уничтожения» вещей.
В ранней своей книге «Пролегомены к истории понятия времени» немец детально исследует понятие вещи и ставит вопрос о значении гуссерлевской максимы. Это высказывание, по мнению Хайдеггера, призывает обратиться от бессмысленных философских умозрений к реальности. Он вопрошает: «Что это за вещи, к которым должна вернуться философия?» [1. С. 83]. Ответ на этот вопрос есть определение предметного поля феноменологии, а также ее метода обращения с предметом.
Хайдеггер показывает сущность трех открытий феноменологии (интенциональности, категориального созерцания и априори), после чего задается вопросами: необходимы ли эти открытия для созерцания и описания предметного поля науки; нацелены ли три открытия на единый предметный горизонт и относятся ли они к одним и тем же предметам?
В ходе рассуждения он заключает, что изначально предметы обнаруживаются в интенциональности как «совокупность сущего в его бытии» [1. С. 84]. Она рассматривается философом как «преданность», как априори данные. Интенциональность как априори должна соизмеряться с «самими вещами». Для этого необходимо такое интеллектуальное средство, как «дескрипция», аналитически расчленяющая структуру предметного поля. Резюмируя данные рассуждения, Хайдеггер дает определение учению: «Феноменология – это аналитическая дескрипция интенциональности в ее априорности» [1. С. 85]. Так оказываются определены предмет (интенциональность) и метод (дескрипция) философии.
Исследуя «сущее само по себе», Хайдеггер выделяет в его структуре три типа вещей: «вещь окружающего мира», «природную вещь» и «вещность». Первая – некий конкретно-данный предмет. Описание его внешнего вида и функциональности дает представление о нем как о единичном предмете.
«Вещь окружающего мира» является одновременно «природной вещью»: мы дарим розы, но исследуем растения. «Роза как цветок – вещь окружающего мира, как растение – природная вещь» [1. С. 42]. Впрочем, на фиксации этих различий Хайдеггер не останавливается.
Любая природная вещь обладает различными признаками предметности (материальность, протяженность, способность к передвижению) и другими свойствами, присущими ей уже не как вещи природного мира, но как любой вещи вообще. Это то, что Хайдеггер называет «вещностью».
Он формулирует свое представление о сущности феноменологии в противоположном по отношению к Гуссерлю смысле. Если для последнего нежелательна естественная установка, которую он редуцировал из области феноменологии, то Хайдеггер, наоборот, желает выделить естественный взгляд на вещи так, чтобы в нем схватывалась вещность. При этом объем такого знания о вещи на порядок шире области знания, которая опирается на теорию восприятия или познания. Вещные свойства вещи философ называет «связями между всеобщими атрибутами» [1. С. 44].
Эти связи даны не в мистическом акте, но видны в естественной структуре предмета. Таким образом, философия Хайдеггера стремится продолжить путь, по которому шел Гуссерль: очищенное сознание, насыщенное феноменами, вновь обращается к «естественному миру». Поэтому смысл максимы «к самим вещам» может быть реинтерпретирован как поворот сознания в «наивной» установке к непосредственной чувственности окружающего сущего.
Следует также отличать сущее само по себе («вещь окружающего мира», «природную вещь», «вещность») от сущего в качестве предмета восприятия или интенции. Если для первого имеет значение, что воспринимается, то для второго важно лишь, что это воспринимается. Во втором своем качестве сущее превращается в предмет представления, любви, ненависти, мысли. Вещь, как воспринятое по своей структуре отличается от структуры сущего самого по себе.
Хайдеггер подвергает резкой критике теорию образного восприятия, согласно которой в нашем мышлении присутствует образ вещи, находящейся во внешнем мире. Он пишет: «Воспринятое как таковое имеет характер живого присутствия, то есть сущее, презентирующее себя в качестве представленного, присутствует вживе» [1. С. 45]. Эту «данность вживе» Хайдеггер отличает от «самоданности». Последняя имеет место в простом воображении. Например, мы представляем себе мост, не видя его. Такое представление Хайдеггер называет «пустым подразумеванием» и утверждает, что большая часть наших размышлений проходит именно в этом модусе – когда вещи не даны нам зримо. При этом он оговаривается, что простое воображение может быть и созерцательным – если сущее дано, но не в живом присутствии.
Далее Хайдеггер анализирует еще один вид представления – восприятие образа. Предмет этого типа восприятия структурирован совершенно иначе, чем вещь простого восприятия или воображения. В качестве примера философ приводит открытку с изображением моста. Мы, утверждает Хайдеггер, смотрим словно сквозь открытку и видим изображение. Такова «естественная установка». «В образном сознании имеет место вещь – изображение, и то, что изображено». Открытка и холст картины – тоже вещь, но она здесь важна именно как «изображение». Она не играет роли ни как «вещь окружающего мира», ни как «природная вещь». Она прежде всего – носитель образа. Философ утверждает, что в простом восприятии нет «образного сознания». Он пишет: «Трактовка, согласно которой в сознании есть субъективный образ, а вовне, в сфере трансцендентного, изображенное, - совершенно не считается с самым простым положением вещей. В восприятии невозможно обнаружить ничего подобного; самый простой его смысл состоит в том, что я вижу сам дом» [1. С. 47]. Неправильно полагать, будто сначала в сознании предстает «вещь-изображение», а потом мы видим, что этот образ соответствует предмету вне нас. Образное сознание для Хайдеггера возможно лишь в том случае, когда вещь-изображение существует как предмет внешнего мира, схватываемый одновременно с изображаемым предметом.
Итак, существует несколько форм «интендирования предметов»: образно-сознаваемое показывает себя в статусе образа; воображаемое показывает себя в форме воображения; подразумеваемое показывает себя как «пустое подразумевание». Таким образом, интенциональность имеет собственную конституцию и обладает способом интендированности как ноэзисом и интендированным предметом как ноэмой. Интенциональность существует лишь в единстве интенции и интенционального предмета. Она суть структура, которой принадлежит собственный предмет как неотъемлемый.
Совершенно очевидно, что смысл должен быть для своего бытия выражен вовне, пусть даже это «вовне» имплицитно присутствует в сознании. Это «вовне» может быть образом, понятием, нормой и так далее. Получается, что таким образом оформленный смысл есть внутренняя вещь феноменологии, которая может влиять на опыт человека в его бытии-в-мире и одновременно может быть выражена во внешнем мире. Символ и есть такая вещь.
Итак, образ и понятие есть вещи, имманентные мышлению. Символ – вещь имманентная, ставшая «вещью окружающего мира». Вообще говоря, в результате восприятия сознанию остается «след»: образ, ноэма, феномен.
Хайдеггер подробно исследовал понятия «явление» и «феномен» в их взаимосвязи, чтобы предотвратить лжетолкование этих философских терминов (если явление – феномен, то феномен – отнюдь не явление). Говорят, что за мышлением стоит нечто от него отличное; и то и другое есть нечто сущее, «...так что связь между явлением и вещью в себе становится бытийным отношением: одно стоит за другим» [1. С. 90].
Явление и отсылка понимаются онтически: речь идет о двух видах сущего. Иногда при этом наличествует бытийная иерархия: основным значением обладает то, к чему отсылает явление, тогда как само оно объявляется всего лишь явлением, несущественным с точки зрения бытия.
Хайдеггер выделяет два смысла слова «явление»: отсылка, лишенная онтического значения и онтическая отсылка феномена к ноумену (или явления к сущности). После этого он показывает два смысла понятия «феномен» (открытое, само-себя-являющее бытие и кажимость), при этом настоятельно требуя не путать первый смысл со смыслом «явления».
Итак, «феноменология означает способ, каким нечто встречается». Этот способ есть «показывание себя в себе самом» [1. С. 92]. Феномен есть структура интенциональности в ее априорности; он показывает, каким способом встречаются предметы. Предмет, встречающийся феноменологическим образом, показывающий сам себя, есть феноменологический предмет (тогда как все прочие предметы – не феноменологические).
Предметы феноменологии должны являться как феномены. Для этого необходимо проделать сложнейшую критическую работу: «В требовании изначальной прямой данности феноменов нет ничего от комфортного непосредственного созерцания» [1. С. 94]. Хайдеггер пишет: «Феномен не дан с самого начала, поэтому уже исходные рассмотрения требуют значительного методического обеспечения». В реализации процедуры «радикального раскрытия» философ видит смысл максимы «к самим вещам». Рассмотрим эти мысли критически.
Хайдеггер говорит, что за феноменом не стоит ничего – он изначален. Во-первых, мы узнаем, что он очерчивается феноменом и должен быть приведен к данности в результате экспликации. Во-вторых, само имя «феномен» ничего не говорит о том, как бытийствуют эти предметы: оно есть лишь их способ встречи с мышлением. Предметы как феномены существуют феноменологически, если соблюдают условие самопоказывания.
О феномене говорится, что он сам – не явление, но нечто в себе самом. Здесь легко узнается кантианская идея вещи-в-себе. Представление о том, что это «нечто в себе самом» может быть сокрыто, и его надо еще открыть, еще более сближает теорию Хайдеггера с кантианством. Расчистка феноменов (они же – предметы или вещи) есть процедура познания неизвестного (или искаженного) через элиминацию негативных моментов знания, в результате чего феномен являет себя именно как вещь.
