Концептуальные характеристики «material turn» в контексте функционализации вещи

Каузальная связь и дальнейшая оппозиция. В исследованиях ПкМ-0 постоянно упоминаемые материальные объекты имеют характер предикатов или атрибутов чего-то иного — чаще всего, социальных практик — того, что и выступает подлинным предметом исследования. В итоге мы читаем работы, легко сводимые к избитой формуле «социальное конструирование Х в практиках Y», только практики теперь описываются как до отказа забитые материальностью. Интересно, что исследования «практик конструирования Х» действительно свидетельствуют о смене доминирующей аксиоматики — вот только эта смена произошла полстолетия назад, когда именно в регионе практики (как чего-то имманентного, локального, нерефлексивного) получила постоянную прописку идея социального. И если бы ПкМ-0 был единственной версией поворота к материальному, мы могли бы торжественно подвести черту под этим унылым начинанием, засвидетельствовав окончательное торжество «прагматического поворота» (который действительно изменил доминирующий язык описаний и способ мышления, что и иллюстрируют работы ПкМ-0). Впрочем, самая дешевая версия поворота к материальному не представляет угрозы ни аксиоматике традиционной социальной науки, ни попыткам ее радикального переустройства, представленным в работах ПкМ-1 и ПкМ-2. «Поворот к материальному — 1» (ПкМ-1) — куда более интригующее теоретическое предприятие. По факту оно представляет собой форму эпистемической эмансипации. Эпистемическая эмансипация — явление редкое и загадочное. Начинается она с того, что некоторое множество элементов Х предметного поля Z обособляются в самостоятельную область и заявляют о своей «необъяснимости» традиционными способами — разрывается устойчивая связь с аксиоматикой. На следующем этапе эти сепаратистские элементы включаются уже в множество первичных реальностей (Y) и сами становятся частью дисциплинарного ядра. Таково в частности отношение между «структурой» и «культурой» в социологической теории. Исторически социология стремится объяснить феномены культуры — коллективные представления, мифы, верования, идеологии и мировоззрения — морфологией сообществ (стратификацией, солидарностью, системами родства, разделением труда, формами эксплуатации т. п.). Однако благодаря работам позднего Дюркгейма и «сильной программе» культурсоциологии мы сегодня знаем, что культура не объясняется социальной морфологией — напротив, коллективная память, к примеру, обладает своей собственной «твердостью» и каузальной силой. Список социологических «первичных реальностей» пополнился еще несколькими составляющими. Аналогичным образом повседневный мир традиционно объяснялся набором социологических «первичных реальностей»: пространство улицы скрывало политическую волю правящего класса, рутинные практики — интересы игроков, взаимодействия лицом-к-лицу — морфологию сообществ. Благодаря работам феноменологов мы научились видеть повседневный мир как реальность sui generis, несводимую к иным социальным сущностям и не объясняемую ими [Шюц, 2003]. Благодаря теоретикам практик мы поняли, что повседневные рутины можно использовать в качестве объяснения процессов «конструирования» чего угодно. Сегодня сфера повседневности, эмансипировавшаяся от множества Z (объясняемых феноменов) и перешедшая в множество Y (региональной онтологии), используется как плацдарм для вторжения в смежные дисциплины: выборы — это не политический факт народного волеизъявления, а фреймированное взаимодействие людей лицом-к-лицу на избирательных участках; так же и городское пространство уже не имеет ничего общего с географическим пространством — это просто реификация, слепок повседневных рутинных практик. «Поворот к материальному — 1» начинается как эмансипация объектов материального мира, высвобождение их из-под давления традиционных первичных реальностей социологической аксиоматики. Неслучайно в основе ПкМ-1 лежат работы антропологов, исторически менее расположенных к сильным социологическим объяснениям. ПкМ-1 — это социология вещей per se. Вещи должны получить свободу от социального, они больше не являются пассивным экраном, на который проецируются социальные смыслы, не служат подручными инструментами социальных фактов, не выступают видимым, но молчаливым свидетельством незримого социального порядка. Они должны анализироваться как условия возможности этого порядка. ПкМ-1 — довольно дорогое приобретение. Поскольку речь уже не идет о простой реконцептуализации вещей (с чего начинается эпистемическая эмансипация материальности) — нам придется отказаться от множества привычных интуиций, метафор и понятий. Например, от дурной привычки использовать «повседневные практики» в качестве универсального дескриптора и общего знаменателя изучаемого нами мира. Больше нет практик и их объектов — есть объекты и их практики. Но при чем здесь Латур?

(Не)Философские основания «поворота к материальному»

Другая наша естественная задача – отражение современных дискуссий и исследовательских подходов, стимулировававших своим появлением наиболее активный рост общего интереса исследовательского сообщества к проблематике вещи.

Собственно, самим «поворотом к материальному» («material turn»), по аналогии с хронологически более ранними «лингвистическим поворотом» («linguistic turn») и «поворотом к практике» («practice turn»), сегодня обычно именуют интеллектуальное движение, запущенное около тридцати лет назад.

С 1990-х объектологические исследования стали, пожалуй, самым крупномасштабным междисциплинарным течением в современной науке и философии. Этот феномен называют «материальным», «материалистическим» или «материально-культурным» поворотом» [4; 15; 27], что вполне закономерно, однако, содержит, на наш взгляд, слишком редуцированные коннотации, имеющие отношения либо к сугубо вещной онтологии, либо к философии материализма, что так или иначе ограничивает его содержание. В этом смысле весь спектр исследований смешанных коммуникаций можно было бы обозначить как «социальную объектологию», соединяющую в своём названии фундаментальную эпистемологическую ориентацию на познание коммуникативных структур коллективности, но и перформативно вовлекающую в область познаваемой социальной онтологии несубъектные субстанции. Горизонт таким образом понятой социальной объектологии охватывает множество новых, активно развивающихся научных направлений и подходов, среди которых можно выделить следующие: – объект-ориентированная философия или так нахываемая «онтикология» (Г. Гарман, Л. Брайант и др.); – мобильная социология (Дж. Урри); – антропология вещей (А. Аппадюрай, И. Копытофф и др.); – антропология искусства (А. Гелл); микроархеология (Ф. Фаландер, П. Корнелл и др.); – акторно-сетевая теория (Б. Латур, Дж. Ло и др.); – урбанический метаболизм (П. Бачини, П. Браннер); – концепция «постсоциальных отношений» (К. Кнорр-Цетина); – радикальный или «корпоральный» феминизм (Э. Гроз, М. Гэйтенс и др.); – ряд отраслевых социологических направлений, включая социологию города и транспорта (А. Лефевр, И. Джозеф и др.), социологию техники, экосоциологию (А. Шнайберг), научно-техническое искусство и дизайн или т.н. «студио-лаб» (М. Сенчери, К. Солтер и др.); – целый спектр теоретических и практических разработок в области «науки и техники» (трансгуманизм, социальная робототехника, андроид-наука, киборг-антропология и др.). Все они направлены на реконцептуализацию гибридной онтологии в структуре социального пространства и времени, которая раскрывает невиданный ранее масштаб «интенсивно социального» влияния объектной среды человека на различные аспекты его жизнедеятельности.

Термин «объектология» в отечественной науке традиционно применяется в криминалистике для описания «вещественной среды» преступления – следов, улик, примет преступника и др. [См.: 5]. На Западе об «объектологии» и «этологии объектов» впервые заговорили дизайнеры (М. Сусани) и архитекторы (Дж. Кипнис) в конце 1980-х – начале 1990-х гг. с исследованием перформативных функций электронных объектов и архитектуры в социальном пространстве. Сегодня этот термин продолжают использовать в гуманитарной среде от археологов до художников для обозначения исследовательской перспективы, связанной с изучением пространства материальностей, «населяющих города и территории – от больших архитектурных сооружений до микроархеологических артефактов – и артикулирующих вокруг себя политические, культурные и исторические практики».

Основное требование этого течения звучит вполне в духе знаменитого хайдеггеровского императива «относиться к вещи как к вещи». Будучи переведенным на более формальный академический язык, это – настойчивое требование принципиально не-редукционистской проблематизации вещности социального мира.

«Социология вещей» как прямое следствие «вещи в социологии»

Вещь и общество. Бергер, Луман, Коркюф.

Социология тоже рождалась как наука о «консенсусе» (О. Конт) и «солидарности» (Э. Дюркгейм) людей в стабильном физическом пространстве. Её истори, по сути, тоже была историей исследования природы социальности как сферы «взаимодействия и форм объединения людей, в которой выражается их всесторонняя зависимость друг от друга» [6]. Вместе с тем социальный опыт современности обогащается новыми явлениями, когда людей повсеместно окружают «умные вещи», а сообщения в социальных сетях способны привести к глобальным потрясениям. Задействование различных объектных форм в повседневной жизни ведёт к тому, что нечеловеческие, неживые и даже нефизические объекты всё чаще замещают людей как партнёров по взаимодействию и во всё большей мере опосредуют социальные отношения. Как пишет австрийский социолог К. Кнорр-Цетина, «одна из отличительных особенностей современной жизни состоит в том, что, пожалуй, впервые в истории встаёт вопрос о том, действительно ли другие люди являются наиболее интересными элементами окружающей среды», которым следует уделять «наибольшее внимание»? [13, с. 308-309]. На этом фоне происходит развитие так называемых «постсоциальных отношений», в которых преобладают контакты между живым и неживым и тем самым вытесняют традиционные социальные связи. Тогда возникает другой вопрос: кто или что сегодня обладает большим социальным капиталом в сетях «организованной сложности» – живые люди или объектная среда, в которой они живут? Наиболее радикальные исследователи требуют заключения нового общественного договора с наукой в условиях, когда «скрытые, презренные массы не-человеческого, уже давно получившие реальное признание в человеческой практике, всё ещё продолжают стучать в двери социологии с не меньшей настойчивостью, что и массы человеческие в веке XIX» [16, с. 200]. Другими словами, признания и осмысления требует дискурс объектов. Хотя те или иные виды материальностей в истории социологии изучались классиками еще в XIX в., базовым для неё всегда было представление, что любая достойная изучения социальная активность или «участие» являются прерогативой человеческого бытия. Даже изучение денег как центрального явления современности со времён М. Вебера, К. Маркса и Г. Зиммеля, признававших по сути антисоциальный, обезличивающий и реифицирующий характер их функционирования, до последнего времени считалось, по словам Р. Коллинза, «недостаточно социологичным». Что же касается физических вещей, то, по авторитетному мнению Э. Дюркгейма, они могут оказывать влияние на социальные процессы, но лишь благодаря «живым силам» самого общества, в котором единственно содержится источник всякой активности [9, с. 128].

Первая систематическая попытка реанимировать материальную среду общества как активное социально значимое пространство была предпринята социологами Чикагской школы (Р. Парк, Р. Маккензи, Э. Бёрджесс и др.) в начале ХХ в. в рамках исследований урбанизма. Изучение «ткани жизни» человеческого сообщества обрело экологический смысл и стало трактоваться как попытка «применить для изучения взаимоотношения людей тип анализа, ранее применявшийся для исследования взаимоотношений растений и животных» (Р. Парк), но с учётом специфики социальных и культурных факторов. Это означало, что «человеческая экология» стремилась к обоснованию не менее фундаментального «симбиоза» (Р. Парк) в обществе, нежели в царстве природы. Основа этого социального симбиоза зиждется на пространственно-временной со-организации четырёх элементов – населения, артефактов (товаров, техники и др.), обычаев/верований и природных ресурсов [20, с. 384-400]. Как отмечает современный французский социолог И. Жозеф, окружающая среда в «человеческой экологии» перестала восприниматься как «оболочка, пустота, на фоне которой разворачиваются те или иные события или действия». Она стала рассматриваться как «ёмкая среда, из которой индивиды или различные коллективы черпают необходимые ресурсы для адаптационной или кооперационной деятельности» [14, с. 15]. Однако восприятие объектного пространства как «опоры социальной деятельности» или как «контейнера ресурсов» все равно не отменяло понимания общества как «собрания людей» (Р.Парк).

Позднее, в 1969 г. другой классик символического интеракционизма, Г. Блумер, подводя итоги развития этой теории, писал, что все «миры», в которых живёт человек, состоят не из субъектов в «чистом виде», а из различных «социально произведённых» объектов, которые являются целью и продуктом символического взаимодействия акторов. Чтобы понять человеческий мир, необходимо понимать, «как индивиды и группы видят объекты, как они действуют по отношению к ним и как они говорят о них» [23, р. 51]. Среди миров-объектов, населяющих среду социальных отношений, Блумер вслед за Мидом выделял мир, состоящий из физических объектов (стул, дерево и т.п.), мир социальных объектов (сами люди в статусно-ролевом качестве студента, друга, священника и т.п.) и мир абстрактных объектов (от различных идей до философских доктрин). Другими словами, объектом является все, на что можно указать и придать то или иное (символическое) значение. Символический интеракционизм, таким образом, показал, что человеческий мир рождается как процесс производства «общих» объектов: «Сформировать значение чего-то — значит выделить это из окружения, отделить, придать этому смысл или, по терминологии Мида, превратить это в объект» [1, с. 175]. Стоит подчеркнуть, что объекты в такой перспективе не отделены от субъектов, не предсуществуют им, а возникают и функционируют в постоянно вибрирующих герменевтических петлях социального конструирования. Возможность и способность превращения субъекта (Себя) в объект (Другого) является в этом смысле центральным механизмом, при помощи которого человек взаимодействует с окружающим миром. Хотя Блумер, в отличие от Дж. Г. Мида [18], отрицал стимулирующее воздействие объекта на субъект, подчеркивая его пассивный характер, дальнейшая разработка идей символического интеракционизма в области понимания природы социальных объектов показала, что процессы индивидуализации социальных отношений в эпоху позднего модерна ведут к нарастающей зависимости субъектов (индивидов и групп) от созданного универсума материальных и виртуальных объектов. Они на глазах оживают как источники социальной идентичности, социального действия и социальной интеграции.

От простых вещей до инфраструктурных комплексов, от бытовых роботов до природных стихий, от виртуальных образов до реальных мега-событий – все это по отдельности в интимной жизни каждого человека и совместно на уровне глобальных процессов настолько трансформируют природу социальности, что простая блумеровская классификация объектов социальной среды уже не может устраивать современного исследователя. Смешанные коммуникации, то есть коммуникации с участием различного рода «нерациональных», «невидимых», «сложных», «нечеловеческих» и «неодушевлённых» объектов, занимают все большее время и пространство в окружающей среде. И это последовательно ведёт к актуализации интеллектуального интереса к анализу «поведения» не-субъектной стороны социальности и бытия в целом.

В 1960-1970-е гг. выходят работы авторов, написанных в неомарксистском духе и посвященных анализу общества потребления. В своей первой большой книге «Система вещей» (1968) Ж. Бодрийяр погружается в дискурс потребления и впервые вводит в оборот свой главный неологизм – «симулякр» для обозначения миметического симулирования «умопостижимыми изделиями» (прежде всего, техническими объектами) живой природы. При этом Бодрийяр сразу приходит к выводу, что «симулякр столь хорошо симулирует реальность, что начинает эффективно её регулировать» [2, с. 65]. Социоидеологическая система вещей в обществе изобилия создаёт, по Бодрийяру, принципиально новую реальность и новую среду. В ней люди окружены не столько, как это было во все времена, другими людьми, сколько объектами потребления. В работе «Символический обмен и смерть» Бодрийяр предполагает, что отрыв вещей от потребностей и нужд человека вызван нарушением механизма их упорядочения, отрывом производства от потребления, что приводит к количественной избыточности вещей и к ситуации, когда символическое значение вещи выбито из естественного ее обращения, что способствует вталкиванию человека в материальные «вещные» формы. Полагаем, что в рамках рассматриваемой проблемы нельзя исключать того, что стремление к обладанию дорогими, но бесполезными для обустройства быта вещами может быть обусловлено стремлением субъекта вырваться за рамки каждодневности, выразить протест против обязательной полезности вещей в пространстве повседневного бытия.

Сегодня, описывая окружающую реальность, человек все чаще сводит ее восприятие к очерчиванию и описанию заполняющих пространство вещей, что, с одной стороны, упрощает ориентирование субъекта в пространстве и способствует наработке онтологических навыков взаимодействия с окружающим миром, с другой - уводит от возможности отграничить свое бытие от существования вещей. В современном обществе, по Бодрийяру, наблюдается культ вещей, которые не просто «перекраивают» повседневное бытие, но и вторгаются в пространство, отведенное человеку, в его тело, не оставляя место традиционному пониманию телесности.

Подтверждение данной позиции находим у В. В. Корнева. Осмысляя «принцип эволюции повседневных вещей», он пытается понять, «почему иные безделицы становятся культовыми, в то время как жизненно необходимые решительно отторгаются обществом» [4, С. 7], в связи с чем такие вредные для здоровья человека вещи доминируют в потреблении над «целерациональными вещами». Проведя анализ, Корнев приходит к выводу, что особое стремление к обладанию вещами, без которых можно обойтись в повседневной жизнедеятельности, вызвано «коллективным психозом», «безотчетным стремлением к самореализации» и «общим кризисом повседневного сознания» [4, С. 243], а также желанием иметь то, чего желают другие.

Итак, подытожим. Социология начиналась с описания Дюркгеймом социальных фактов, которые требовалось рассматривать как «вещи». Метафора «вещи» в данном случае имела антипсихологизаторский «замес» и призвана была синтезировать категории дистанции и необходимости: «коллективные представления» или, по-другому, социальные институты, как и материальные вещи, обладают независимой реальностью и объективно ограничивают человеческое поведение. Однако в поздних работах Дюркгейм совместно с М. Моссом на основе этнографического материала приходит к выводу, что идеальные объекты (коллективные представления) в реальной общественной практике существуют не автохтонно, а действуют репрезентативно через мир реальных объектов. «Чтобы выразить самим себе наши собственные идеи, необходимо, … чтобы мы привязывали их к определённым вещам» [10, с. 3]. Ритуальная природа социальных отношений, наиболее ярко выраженная в первобытных формах (потлач, жертвоприношение, тотемизм, посвящение) напрямую связана с воспроизводством «естественного порядка вещей». Характерной его чертой не-проблематичность (стёртость) онтологической, то есть практической дистанции между вещами социальными (идеями) и вещами не-социальными (материей) вплоть до полного отождествления между собой людей, животных и неодушевлённых предметов.

После исследований повседневности Э. Гоффманом и Г. Гарфинкелем [7, 25], открыто апеллировавших к позднему Дюркгейму, мы знаем, что любые обыденные практики образуют целый «аппарат», в котором культурные, стратификационные, поведенческие элементы переплетены с материальными. Именно поэтому, как указывает Латур, интенциональность и рациональность любого действия не являются свойством вещей, но так же не являются и исключительными свойствами индивида, а проявляется как систематическое свойство «институтов, объединяющих человеческое и не-человеческое в одно целостное устройство… или диспозитив, как это называл Фуко» [29, р. 192]. От рассмотрения социальных фактов как вещей социальная объектология переходит к исследованию вещей (в широком смысле) как социальных фактов. Все вместе они создают вездесущую «ткань жизни» (Ж. Бодрийяр) или фибры – социоматериальные слои, где объекты могут быть вложены друг в друга, проникать друг в друга, извлекаться друг из друга или создавать вместе сложные ансамбли. Можно выделить пять слоев таких фибр: тело и корпоральные практики; артефакты (материальная культура); эпистемические объекты (информационные технологии); субчеловеческие и биообъекты (от зародышей до климатических событий); ассамбляжи («места/события» и суперсложные объекты, например, андроидные роботы).

Пост-марксистская критика «материального поворота»

Базовое социологическое понятие «участия» (agency), применяемое для исключительной характеристики социальной (интер)активности людей, трансформируется в «сборку» или «у-частие» (agencement), акцентирующее одновременно коннотации «участия» и «части», то есть распределённой и взаимосвязанной активности субъектов и объектов в едином ансамбле зависимостей и привязанностей. «У-частие» становится новым определением социальности, инклюзивно вовлекая в себя все физическое и виртуальное пространство и населяющих его реальных/виртуальных актантов. Таким образом, социальная объектология радикально пересматривает статус (практической) реальности как области сугубо (интер)субъективного участия на основе задействования «интер-объективного» измерения социального. Важнейшими условиями трансформации «ткани жизни» в сторону постсоциальности становится размывание границ между тремя видами онтологических оппозиций: оппозиции между человеческим и субчеловеческим (животным); оппозиции между культурным и природным; между живым и не-живым; физическим и не-физическим. Следствием подобной трансформации становится деконструкция понятия и института владения, легитимизировавшего власть человека над объектами. Распространенность, сложность и подвижность объектов делают их сегодня неподвластными человеку. Ничем нельзя распорядиться или завладеть окончательно, так как объекты становятся слишком «странными» – либо по-человечески активными, либо не до конца изученными, либо слишком пугающими, либо ненадёжными. На смену власти/собственности идёт практика и этика подглядывания/приглядывания за миром объектов. Человек учится быть посетителем и привратником в окружающем мире, где он призван не управлять, заботиться, а, возможно, и поклоняться нечеловеческому.

«Онтический принцип» объект-ориентированной онтологии, реанимируя аристотелевское понятие «(первой) субстанции», гласит, что все наличные манифестации, включая живых людей, культурные артефакты, символы, экологические объекты, обладают одинаковым статусом во Вселенной, составляя единую, плоскостную, неиерархическую реальность, ибо все они существуют «объективно», то есть как равноправные объекты (участники) «сборки» общества [24, р. 261-278]. Смешанные коммуникации перестраивают (традиционную) социальность в коллективность («ассамбляж»). И этот факт ведёт не только к гносеологическим, но и к моральным и политическим последствиям. Общественный прогресс с социологической точки зрения можно рассматривать как процесс дестигматизации – исправления, «нормализации» идентичности социальных общностей на основе обретения ими полноценных социальных и моральных прав в обществе доминирующей культуры.

Шведский исследователь Альф Хорборг подвергает сомнению выразившееся в рамках акторно-сетевой теории, постгуманизма и онтологического поворота (в социологии и антропологии), стремление к стиранию аналитических различий между субьектом и обьектом, обществом и природой, человеком и не-человеком. Это обосновывается тем, что лишь посредством признания таких различий и привлечения материалистической онтологии могут быть вскрыты эксплуататорские и расточительные мировые отношения власти. Положение антропоцена должно побуждать нас не выбрасывать различие между обществом и природой, но улучшать ту аналитическую призму, через которую мы можем проводить различие между воспринимающим и не-воспринимающим, между символическим и не-символическим. Несовместимость постгуманистических и марксистских подходов к антропоцену и вопросу об «агентности» происходит в равной степени от идеологических различий и от разных методологических склонностей. Центральная иллюстрация этих различий – в понимании фетишизма: идеи, что рассматривается постгуманистами как «снисходительная», а марксистами – как «эмансипаторская».

Хорнборг приходит к выводу, что в порядке концептуализации текущих катастрофических антропогенных изменений биосферы социальная теория будет нуждаться в критическом рассмотрении экологических и политических следствий наших наиболее почитаемых артефактов: денег и технологий. Для этого мы должны сохранить нашу возможность аналитически проводить границу между семиотикой и биофизическими аспектами социо-экологических процессов. Он выдвигает идею о том, что политическое решение наших оправданных тревог о стабильности и разрастании неравенств должно быть в том, чтобы перепроектировать деньги – дабы отличить между локальной сферой обмена ради выживания, с одной стороны, и сферой глобальной коммуникации с другой.

Ключ должен быть в переопредении экономической соразмерности, чтобы детская смертность и деградация окружающей среды в Южной Сахаре не сцеплена к финансовым спекуляциям на Уолл-Стрит. Скорее, чем вверять судьбу человеческого общества и планеты недостаточно понятой, врожденной логике наших ускоряющих энтропию артефактов, мы должны достичь социального контроля над функционированием этих артефактов.

Для того, чтобы стать способными регулировать всемирную социальную поляризацию и изменения окружающей среды, мы должны трансформировать артефакты, что порождают эти процессы. Только одновременным распознаванием двух, кажущихся несовместимыми, аспектов конвенциональных денег – этот неумолимый материал и политические траектории и технико-экономичность такой трансформации через демократические процессы – могут дать нам шанс на выживание в антропоцене.

Стоит заметить, что работы, обсуждающие не-человеческую агентность, концентрируются не столько на механизме наделения вещей способностью действовать, сколько на самом наделении и его последствиях, понимаемых по-разному. Так, например, Ольга Амстердамска критикует Латура за то, что он стирает все различия между людьми и не-людьми. Саймон Шаффер говорит о «ереси гилозоизма», Гарри Коллинс и Стив Йерли концентрируются на том, что социальные ученые не способны адекватно разбираться в компетенциях (способности производить определенные действия) объектов.

Таким образом, вопрос о том, с помощью каких теоретических операций не-человеческие сущности наделяются агентностью – в целом остается для сегодняшней философии и не-философии не проясненным. Исследователи по преимуществу ограничиваются констатацией того, что Латур заимствует актант из структуралистской семиотики Греймаса и понимает его «как предмет или существо, совершающее действие или подвергающееся действию» [Вахштайн, 2005, С. 103].