Основные этапы и особенности русской философии

Русская философия, пожалуй, одна из немногих философий, которая носит ярко выраженный национальный характер, ставит во главу угла национальные проблемы и вопросы места и роли России в мировом философском процессе.

Русская философия очень самобытна. Основными ее особенностями являются:

1) Русская философия является духовной наследницей византийской мысли. Западноевропейская философия почти с самого начала базировалась на достижениях античной мысли, была ее непосредственной преемницей. В сущности, западноевропейская мысль не начинала, а творчески продолжала и развивала то, что было наработано древнегреческими и древнеримскими мыслителями. Этому способствовал и общий язык образованных слоев - латынь.

Иначе сложилась судьба философии на Руси. Через Византию Древняя Русь позаимствовала лишь отдельные элементы античной культуры в виде переводных источников. Но дальше этого дело не пошло. Ни в Киевский, ни в Московский периоды на Русь не пришло ни одно из крупных древнегреческих философских произведений, способных серьезно повлиять на процесс формирования духовной жизни молодого народа. В этом не нужно искать только внешние причины. Это явление, видимо, необходимо объяснить также неготовностью общества к свободному восприятию, тем более усвоению философских идей античности. Запоздалый исторический старт, молодость восточнославянских обществ, относительно позднее прохождение стадий социально-экономического развития тормозили развитие культуры. Русская мысль в силу исторических обстоятельств не располагала философскими традициями, она их создавала сама.

2) Русская философия почти всегда развивалась в недрах религии. Религиозная и философская формы общественного сознания зародились приблизительно одновременно. Элементы религиозного и философского свойства присутствуют в умах не только далеких предшественников современных философов, но и многих нынешних. Однако в русской философии эта связь с религиозным воззрением особенная. В ней мы видим тесный и глубокий внутренний синтез религии и философии, а в некотором смысле отсутствие безрелигиозной философии вообще. «Русская мысль, - справедливо писал В.В. Зеньковский, - всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой; здесь был и остался главный корень своеобразия, но и разных осложнений в развитии русской философской мысли».

3) Русская философия характеризуется антропоцентризмом и социальной направленностью. Ее глубокий и существенный религиозный интерес постоянно сопровождается темой человека, его судеб и путей, цели и смысле его жизни.

Для русской философии человек, его духовно-нравственная жизнь являются не просто особой сферой внешнего мира, его выражением. Напротив, человек есть микрокосм, который несет в себе разгадку тайны бытия, макрокосма. Сущность человека в его цельности. Цельный человек сочетает в себе такие качества, как чувственный опыт, рациональное мышление, эстетическое восприятие мира, нравственный опыт, религиозное созерцание. Только такому человеку доступно цельное познание, т.е. постижение сверхрационального бытия.

В русской философии человек не обособляется от других людей. Все индивиды интегрированы, они не изолированы друг от друга. Субстанциональную основу составляет не Я, а Мы. Мы - это неразложимое единство. Не случайно русские мыслители отвергали идею Лейбница о замкнутости и изолированности монад. Для них монады не только взаимодействуют между собой, не только связаны с Богом и миром, но и обладают собственным бытием в такой взаимной связи. Сущность и специфика русского духа в его соборности.

4) Русскую мысль традиционно тревожит проблема «правды», ибо в ней сливаются в одно единое истина и справедливость. Правда заключается не в отдельных эмпирических сторонах жизни, не в решении какого-либо отдельно взятого социально-политического дела, а в синтетической целостности всех сторон реальности и всех движений человеческого духа.

Правда не тождественна истине. Она означает не столько совпадение представления и действительности, адекватный образ действительности, сколько нравственную основу жизни, духовную сущность бытия. Правда - это поиск святости, душевной чистоты, справедливости. Для русских мыслителей главное заключается не просто в познании и понимании, а в переживании. Правда для них - не только сфера разума, но и сердца.

5) Поиск смысла истории, ответа на вопрос о месте России в мировом историческом процессе. Многие русские мыслители верили в исключительную роль России, ссылаясь на то, что она является единственной носительницей православного христианства. Уникальное географическое положение России породило идею о том, что через Россию встретятся Запад и Восток, а значит, в мировой истории России принадлежит исключительная роль хранительницы духовности, спасительницы мира, объединение всех людей в Боге и создание всемирного христианского теократического государства. Ни в одной стране мира философы не уделяли столько внимания национальным проблемам. Русские мыслители искали «русскую идею» - идею на основе которой можно построить и реализовать русский проект всецивилизационного масштаба.

В вопросе о периодизации русской философии существует два основных мнения. Одни (В.В. Зеньковский, А.Ф. Лосев, Г.Г. Шпет и др.) считают, что самостоятельная национальная философская мысль сложилась в России только во второй половине XVIII и начале XIX в. До этого времени, до Петровской эпохи, утверждают они, Россия не имела и не могла породить по причине своей отсталости собственную философию. Другие (А. А. Галактионов, М.Н. Громов, П.Ф. Никандров, А.Д. Сухов) придерживаются противоположного мнения. Они относят начало русской философии к X-XI вв., непосредственно связывают ее истоки с принятием христианства.

Так или иначе, в русской философии можно выделить два больших периода: предфилософии или период становления русской идеи и собственно философский период. Исходя из этого периодизацию русской философии можно представить следующим образом:

1) Период предфилософии (XI-XVII вв.) характеризуется глубокими и тесными связями элементов философского творчества с религиозной стихией Древней Руси и богословскими идеями византийского христианства. В литературных и религиозных текстах этого времени отчетливо просматривается философская проблематика. К древнерусской философской мысли не подходит определение философии как научного знания. Как вид духовной деятельности она носила прежде всего нравственно-эстетический характер, тогда как современная философия несет в себе весьма значительные теоретические и формально-логические начала. В этом последнем смысле русская философия до XVIII столетия действительно не существовала, но это обстоятельство не является основанием для отрицания наличия философской мысли вообще. Под термином «древнерусская философия» следует понимать не сложившуюся теоретическую систему, а совокупность идей, образов и концепций философского порядка, содержащихся в памятниках культуры X-XVII вв.

Появление первых элементов философской мысли в Древней Руси, как свидетельствуют источники, восходит к именам Кирилла и Мефодия, которые известны главным образом как великие просветители славян. В самых ранних древнерусских списках «Жития Кирилла» (известны 48 списков), где излагаются взгляды Константина-Кирилла, автор «Жития» подробно пересказал воззрения учителя на философию. На вопрос: «Что есть философия?» Кирилл ответил: «Знание вещей божественных и человеческих, насколько человек может приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть образу и подобию сотворившего его».

У Кирилла философия еще не отделена от веры, более того, она защищает интересы вероучения, но чрезвычайно важно, что здесь в содержании философии органически присутствует разум, который наравне с верой участвует в осмыслении не только «вещей человеческих», но и «вещей божественных». Кирилл не уподобляет философию только вере, для него не менее важно толкование философии как мудрого знания.

Наряду с Кирилло-Мефодиевским вариантом философствования в Древней Руси было известно и другое оригинальное направление - Киево-Печерское, основные идеи которого были изложены в «Киево-Печерском Патерике». По существу это был первый тип иррационального философствования в Древней Руси. «Патерик» отошел от рационально-познавательных начал Кирилловых философских традиций и был нацелен на мистико-аскетический идеал философствования. Подлинная философия понималось как «умное делание», которое якобы во всем превосходило «умные знания», т.е. «грубую» и «невежественную» философию. Настоящая философия отождествлялась с монашеством и аскезой, превосходством божественного откровения над слабым разумом человека.

Существенную роль в распространении философских идей в Древней Руси сыграли «Изборники», которые составлялись из сочинений византийских и греческих мыслителей. Так, «Изборник» (1073), сборник Святослава, включал около 200 глав из произведений более 20 авторов. В нем разъясняются такие понятия, как «сущность» и «естество», «различие», «имение», «количество», «отношение», «противоречие» и др. «Изборник» считается первым логико-философским трактатом в древнерусской литературе.

На формирование русской философии оказывали влияние не только иностранные источники. Наряду с ними развивалась и отечественная оригинальная мысль. В литературных национальных памятниках XI-XIV вв. («Повесть временных лет», «Русская правда», «Слово о полку Игореве», «Задонщина», «Сказание о Мамаевом побоище» и др.) приводятся не только интересные сведения о гражданской истории, но и наблюдения и размышления об особенностях, характере и своеобразии миросозерцания людей того времени. Авторы этих произведений, несмотря на свою приверженность богословию и веру в различные языческие предрассудки, проявляют глубокий интерес к явлениям мира, стремятся понять и познать окружающее и происходящее.

Рассматривая многие вопросы, в частности вопрос о происхождении Руси и русского народа, стремясь к объяснению причин тех или иных явлений природы, исторических событий, авторы пытаются осмыслить их философски, обнаруживают элементы рационально-теоретического мышления. Это особенно четко и ясно просматривается в работах первых выдающихся представителей русского православия и русской мысли Илариона Киевского, Климента Смолятича, Владимира Мономаха, Кирилла Туровского, Даниила Заточника и др.

После освобождения от татаро-монгольского ига центр русской общественно-политической и культурной жизни переносится на Север, где ведущую роль начинает играть Московское царство.

В развитии духовной жизни этого периода русской истории заметную роль сыграли Иосиф Волоцкий и Андрей Курбский.

Философские и социально-политические взгляды Курбского, последовательного приверженца православной ортодоксии и активного борца с еретическими течениями, сложились под влиянием учения древних, в частности Иоанна Дамаскина, Платона, Аристотеля, Парменида и др. Курбский примыкает к учению о разделении ума на «зрительный (созерцательный) и деятельный». Он переносит в русскую философию теорию о двух истинах. Его политические и историософские взгляды нашли наиболее полное отражение в знаменитой переписке с Иваном Грозным.

2) Философия русского Просвещения XVII-XVIII вв. Русское Просвещение охватывает период с середины XVII в. до первой трети XIX в., когда последовало восстание декабристов. Здесь как бы по нарастающей видно становление светской философии: зарождение секуляризма и западнорусское влияние, «петровское западничество», вырвавшее Русь из мощного объятия православного Востока и создавшее особый национально-духовный мир — «Российскую Европию», и, наконец, время Екатерины II, связанное с «открытыми заявлениями гуманных принципов» и «научно-гуманитарного движения». Среди просветителей — Ф. Скорина (1490 - 1551 гг.), А. М. Курбский (1528 - 1588 гг.), М. Смотрицкий (1577 - 1633 гг.), Феофан Прокопович (1681 - 1736 гг.) и В. Н. Татищев (1686-1750 гг.) — идеологи «Ученой дружины» Петра!: первый защищал абсолютизм, а второй обосновал европеизм и разработал идеологию западничества, первый — деист, второй склоняется к антропологической интерпретации про­светительской философии, рассматривая философию в качестве науки наук.

Базовая, типичная черта любого Просвещения, без которой оно просто немыслимо, - гуманизм. Но в России он представлял собой, к сожалению, не объединяющую общество тенденцию, а поле борьбы, поскольку отношение к освобождению крестьян - а именно здесь основной пафос российского гуманизма - оказалось диаметрально противоположным у разных философских течений. Внимание к проблеме человека, его освобождения неизбежно порождает антропологизм, который делает единичного человека точкой отсчета философских систем.

Классический период русского Просвещения открывается колоссальной фигурой М.В. Ломоносова (1711 -1765 гг.), который доказал свое превосходство над философскими кумирами Запада, отстаивая деизм и теорию двойственной истины, первым в России воздвиг «храм любомудрия» и науки. Он не сводил познание природы к чисто эмпирической систематизации объектов и явлений внешнего мира, а шел от теории, логического обобщения, которое и позволяло строить философию природы на основе материи, которой обусловливается «все, что есть и происходит в телах». Материя вечна и неуничтожима. Природа же совершенно проста, изначально сотворена во всей своей необходимой полноте и действует на основании естественных законов. Ломоносов составил правила «изобретения» вымыслов, а теория воображения глубоко вскрывала причины заблуждений в сфере научного познания и выявляла истоки эстетического отношения к действительности. Он возвысился над односторонним гносеологизмом западноевропейской философии, ибо не мыслил себе духовность иначе, как целостное единство веры, истины и красоты.

Позднепросветительская эпоха — пора концепций общественного развития — концепций С. Е. Десницкого, Я. П. Козельского, Д. И. Фонвизина, М. М. Щербатова, А. И. Галича. Ода «Вольность» и книга «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева (1749 - 1802 гг.) стоят у истоков радикально-демократического направления русской мысли. Антимонархическая программа, просветительская философия общественного договора, власть закона и «блаженство гражданское», связанное с искоренением рабства, — вот основания его социальной философии. Радищев создал уникальнейшую традицию русской философской антропологии, ключом к которой он ставит «правило сходственности»: все, что можно сказать о животных, можно сказать и о человеке. К душе он применял тот же критерий «предрождественного» состояния, как и к телу, и лишь с рождением человека она претерпевает обновление, поскольку окрыляется самосовершенствованием.

Русское Просвещение не только создало самобытную национальную философию, стоящую на уровне общемировой, но оно обеспечило быстрый взлет ее в XIX - начале XX вв., когда прошло время просветительских иллюзий и наступило время выбора.

3) Первая половина XIX века. Данный период в русской философии является началом ее взлета. Именно в этот период были заложены основы русского типа философствования, сформулированы основные проблемы в философии России и намечены пути их решения. Главным лейтмотивом данного периода является спор западников и славянофилов.

К западникам относятся П.Л. Чаадаев, А.Л. Герцен, Т.М. Грановский, Н.Г. Чернышевский, В. П. Боткин и др.

Основная идея западников заключается в признании европейской культуры последним словом мировой цивилизации, необходимости полного культурного воссоединения с Западом, использования опыта его развития для процветания России.

Особое место в русской философии XIX в. вообще, в западничестве в частности занимает П.Я. Чаадаев, мыслитель, сделавший первый шаг в самостоятельном философском творчестве в России XIX столетия, положивший начало идеям западников. Свое философское миропонимание он излагает в «Философических письмах» и в работе «Апология сумасшедшего».

Философское восприятие мира Чаадаевым носит объективно-идеалистический, религиозный характер.

Основное место в философском творчестве Чаадаева занимает проблема философии истории и человека. Он интересуется не внешним проявлением исторического процесса, а его высшим смыслом. Чаадаев подчеркивает, что история осуществляется божественной волей, которая и определяет направленность развития рода человеческого. Общественный прогресс отражает преемственность идей божественного разума, и история должна реализовать эти идеи. Ход истории направлен к царству Божию как выражению совершенного строя на Земле. В этом проявляется действие Промысла и действие божественной силы, направляющей ход истории. Церковь осуществляет в истории задания Бога и подчиняет внешнее историческое бытие идее царства Божия и тем самым вводит людей в тайну времени, приобщая их к священной стороне в истории. Этим определяется взаимосвязь исторического бытия и христианства.

Представляют интерес политические взгляды Чаадаева. Резко критикуя крепостничество, превращающее в ничто самые благородные усилия и великодушные порывы человека, Чаадаев размышляет об установлении новых отношений между людьми. По его мнению, в основе этих отношений должны быть отсутствие социального неравенства и социальной розни, сближение людей и народов, принципы гуманности и справедливости.

Неоднозначна его оценка России: признается ее отсталость и подчеркивается ее историческая предназначенность. Стремясь понять причину такого невнимания, Чаадаев предполагает, что в самом факте русской отсталости есть какой-то высший смысл, что она предопределена Провидением. Поэтому отсталость нельзя ставить в упрек России, ибо ее предназначением является выполнение высокой миссии, «всечеловеческого дела»: дать решение исторических задач, стоящих перед миром. По мнению Чаадаева, Провидение создало народ России слишком великим, далеким от эгоизма и призвало его решить большую часть социальных проблем и ответить на важнейшие вопросы, волнующие человечество.

Итак, значимость Чаадаева в развитии философской мысли России XIX в. заключается не только в том, что он положил начало философии западничества, определив основные его контуры.

В дальнейшем идеи Чаадаева развивались такими яркими представителями западничества, как Н.В. Станкевич, А.И. Герцен, В.М. Боткин, Н.Г. Чернышевский, Т.М. Грановский и др.

Второе направление в русской философии первой половины XIX в. - славянофильство. О сторонниках этого направления сложилось устойчивое представление как о представителях либерального дворянства, провозглашающих особое историческое предназначение России, особые пути развития ее культуры и духовной жизни. Такое одностороннее толкование славянофильства нередко приводило к тому, что это направление трактовалось как реакционное или, в лучшем случае, как консервативное, отсталое. Подобная оценка далека от истины. Славянофилы действительно противопоставляли Восток Западу, оставаясь в своих философских, религиозных историко-философских воззрениях на русской почве. Но противопоставление Западу проявлялось у них не в огульном отрицании его достижений, не в замшелом национализме. Напротив, славянофилы признавали и высоко ценили достоинства западноевропейской культуры, философии, духовной жизни в целом. Они творчески восприняли философию Шеллинга, Гегеля, стремились использовать их идеи.

Славянофилы отрицали и не воспринимали негативные стороны западной цивилизации: социальные антагонизмы, крайний индивидуализм и меркантильность, излишнюю рациональность и т.п. Истинное противостояние славянофильства Западу заключалось в различном подходе к пониманию основ, «начал» русской и западноевропейской жизни. Славянофилы исходили из убеждения, что русский народ должен обладать самобытными духовными ценностями, а не воспринимать огульно и пассивно духовную продукцию Запада. И это мнение сохраняет свою актуальность и поныне.

В развитии славянофильства особую роль сыграли И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин. Многообразие их взглядов объединяет общая позиция: признание основополагающего значения православия, рассмотрение веры как источника истинных знаний. В основе философского мировоззрения славянофильства лежит церковное сознание, выяснение сущности церкви. Наиболее полно эта основа раскрыта А.С. Хомяковым. Церковь для него не является системой или организацией, учреждением. Он воспринимает Церковь как живой, духовный организм, воплощающий в себе истину и любовь, как духовное единство людей, находящих в ней более совершенную, благодарную жизнь, чем вне ее. Основным принципом Церкви является органическое, естественное, а не принудительное единение людей на общей духовной основе: бескорыстной любви к Христу.

Этот принцип Хомяков выразил в понятии «соборность», ставшим одной из основных категорий русской философии. Соборность трактуется им как «единство во множестве», в котором можно выделить составляющие его элементы. Не монолит, а именно единство, единение, имеющее связующее духовное начало. Причем соборность не означает абсолютного единства, неотличимости его членов друг от друга. Напротив, она сохраняет автономность Я. Соборное единение предполагает подчинение его членов целому, но это акт свободного единения, ибо лишь в сочетании со свободой единство становится соборным.

Рассматривая проблему человека, Хомяков поднимает сложный вопрос о трагизме человеческой жизни, истоки которого он видит в борьбе свободы и необходимости, двух противоположных начал, присущих природе человека. У одного типа людей, отмечает Хомяков, преобладает стремление к свободе, поиску свободы. Другой тип людей, напротив, воспринимает свободу как тяжкий дар и предпочитает подчиненность необходимости. Люди могут найти себя, обрести духовную свободу в церкви, но они постоянно уходят из нее, чтобы стать рабами природной и социальной необходимости. И это обусловливается не «страстями» людей, а утерей ими разума и «внутренней устроенности», утерей здоровой цельности духа. Восстановить эту целостность можно с помощью «цельного живого знания». Отсюда интерес Хомякова к проблемам гносеологии, стремление создать «соборную», «церковную» концепцию познания, обосновать единство веры и разума. Хомяков предлагает теорию религиозного «живого знания», согласно которой овладение истиной доступно церкви, а не индивидуальному сознанию. Ибо только «церковный разум», «совокупность мышлений», объединенных любовью к Богу, является органом познания полной истины.

Итак, западничество и славянофильство - две противоположные, но и вместе с тем взаимосвязанные тенденции в развитии русской философской мысли, наглядно показавшие самобытность и большой творческий потенциал русской философии XIX в.

4) Вторая половина XIX – 10-е гг. XX в. расцвет русской философии. В этот период русская философия окончательно оформляется как оригинальная национальная философия. Ядром философии данного периода является русская религиозная философия выдающимися представителями которой были Вл. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, Н. Лосский, Л. Шестов, Н. Федоров и др.

5) 20-е гг. – 80-е гг. XX в. – период советской философии. Основой в философии данного периода является марксистско-ленинская философия, которая в СССР признается единственно верной философской системой. Государство поставило философскую мысль под строгий контроль, инакомыслие пресекалось в зародыше, философия становится средством обоснования социалистической идеологии. Тем не менее, начиная с 60-х гг. идеологический пресс начинает постепенно ослабевать. В рамках советской философии начинаются социологические, логические, этические и эстетические направления исследования. Среди философов этого периода особо выделяются А. Лосев, М. Бахтин, М. Мамардашвили, А. Зиновьев.

6) Вторая половина 80-х гг. XX в. – по настоящее время – современный этап развития русской философии, который характеризуется во-первых, возрождением интереса к русской классической философии и развитием ее идей. Во-вторых, включением русской философии в мировой философски

 

 

10.2. Русская религиозная философия: Философские идеи В. Соловьева

Русская религиозная философия как наиболее интересная и сугубо национальная часть в отечественной истории философии обладает неис­черпаемым богатством мысли, живительной энергией для собственного возрождения, для осмысления своего настоящего и будущего. Без рели­гиозного компонента русская философия теряет свой колорит, бледнеет духовно.

Можно выделить четыре главных периода в развитии русской религиозной философии. Первый период охватывает первую половину XIX века. Он характери­зуется сильным влиянием на русскую мысль немецкой идеалистической философии. В это время вырабатывались важнейшие программные идеи русской религиозной философии. В трудах А. Хомякова и И. Киреевско­го были обозначены основные вехи ее развития.

Второй период, последняя четверть XIX века, характеризуется глав­ным образом именами Вл. Соловьева, а также Ф. Достоевского, Л. Тол­стого, К. Леонтьева, Н. Федорова и др. Этот период примечателен созда­нием Вл. Соловьевым первой в истории русской мысли философской си­стемы Всеединства.

Третий период, период русского культурного Ренессанса, охватывает конец XIX и начало XX веков. Это было время острых идейных столкнове­ний между материалистическим и идеалистическим миросозерцанием, время «духовной битвы» (С. Булгаков). Русский ренессанс породил целую плеяду отечественных мыслителей: братьев С.Н. и Е.Н.Трубецких. В.В. Розанова, Д.С. Мережковского, Вячеслава Иванова, Л. Шестова, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, П.В. Струве, С.Л. Франка, Н.О. Лосского, П.И. Новгородцева, П.А. Флоренского, В. Ф. Эрна и др.

Четвертый период — период эмиграции после октябрьской революции 1917года. С высылки в 1922 году за границу почти всех виднейших представителей русской религиозной философии Эмиграционная философия, обогащенная духовным и социальным опытом революции и ее трагических последствий, поднялась на новый уровень обобщений. Это время окончательного оформления русской ре­лигиозной философии как особой школы философской мысли, время выхода ее на мировую интеллектуальную сцену.

Русские мыслители обращаются к право­славию в поисках новых, более верных и надежных, с их точки зрения; подходов для творческого решения основных вопросов бытия, истины и человека. В поле их исканий находились наряду с проблемами соборности, учения­ми о богочеловечестве, религиозного космологизма и эсхатологизма и проблемы смысла истории, человеческой культуры и цивилизации, проблемы революции и власти, социализма и коммунизма.

Русская религиозная философия не является продолжением традици­онных направлений. Она есть явление самостоятельное и оригинальное. Главными ее особенностями являются:

1) антропоцентризм, т.е. ориентированность на человека, на его судь­бу, на смысл его жизни и смерти;

2) особое внимание к социальной проблематике. Русская философия неразрывно связана с действительной жизнью. Ей чужды абстрактные, оторванные от жизни теоретические построения, разделение теории и практики.

3) большой интерес к проблемам философии истории (историософия), в частности к осмыслению русской истории, пути России и русского народа в мире.

Центральной фигурой религиозной философии второй половины ХIХ века был Вл. Соловьев. Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) родился в Москве, в семье историка Сергея Михайловича Соловьева. Учился Вл. Соловьев сначала на историко-филологическом факультете Московского университета, затем перешел на физико-математический. В течение первого года после окончания университета написал магистерскую диссертацию «Кризис западной философии (против позитивизма)», которую защитил в 1877 году. Докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал» защитил в 1880 году. В марте 1881года в публичном выступле­нии Соловьев высказался против смертной казни, после чего обратился к Александру Ш с требованием амнистии арестованным по делу об убийст­ве Александра II. Правда, здесь нужно иметь в виду, что Соловьев осуждал действия революционеров как насилие. В связи с этим обращением Соловьеву запретили чтение публичных лекций. Но к этому времени он сам стал тяготиться своими обязанностя­ми преподавателя. Соловьев покидает университет, становится свобод­ным литератором, ведет вплоть до смерти трудный образ жизни человека, не устроенного ни семейно, ни материально. Публикация его труда «Рос­сия и вселенская церковь» (1889) в России была запрещена.

Соловьев развивает концепцию славянофилов о «цельном знании». Истина — это «всеединство»; «всеединство» включает безусловное и обус­ловленное. «Всеединство» постигается «цельным знанием», представля­ющим собою всесторонний синтез религии, философии и науки, или, иначе, веры, мысли и опыта.

Учение о «всеединстве» начинается с положения о том, что ни одно явление не может существовать и быть познанным вне его отношений к другим явлениям и к тому, кому оно является. Любая вещь познается в её отношении к целому. А целое — это не просто множество вещей, а все­единство. Всеединое существует во всех своих элементах, является носи­телем всех мировых свойств. Всеединство как абсолютное — начало вся­кого бытия. Всеединство как истинно-сущее имеет собственную абсо­лютную действительность, совершенно независимую от реальности ве­щественного мира и нашего мышления, оно сообщает этому миру его ре­альность, а нашему мышлению — его идеальное содержание. Всеединство — это Бог.

После своего создания мир проходит три этапа.

Космогонический процесс. Здесь три ступени: механическое единство всемирного тяготения, динамическое единство невесомых физических сил (тепло, свет, электричество) и органическое единство животной силы. На этом этапе происходят превращение природы мира из хаоса в космос, и подготовка условий, необходимых для появления человека.

Исторический процесс. С появлением человека начинается внутреннее преображение космоса, человек — посредник в деле освобождения природы и воссоединения ее с Богом. В центре истории стоит божественная личность Христа, победившая смерть и таким образом приобщившая мир преходящих явлений к вечной жизни, к безусловному началу. Через человека идет путь возвышения бытия. Мертвая материя, пройдя среду человеческую, одухотворяется, становится живой. Исторический процесс переходит в богочеловеческий.

Богочеловеческий процесс. Появление Христа в середине историческо­го процесса дает определенный смысл этому процессу, долженствуюшему завершиться Царством Божьим, победой любви над смертью, ибо Бог есть любовь. Человечество неотвратимо движется к абсолютному преображению и воссоединению с Богом. Здесь — особая роль любви, которая^: должна осуществить тройное воссоединение: восстановить индивидуального человека, скрепляя союз с его естественным дополнением — женщиной, восстановить общественного человека, присоединяя его к обществу в прочном и надежном единении; восстановить универсального человека, его внутреннее живое единство со всей природой мира.

В творчестве Соловьева присутствует сквозная тема — концепция неразрывного тождества идеального и материального. Мате­рия—недостойное жилише духа, но содержание идеи не может быть пол­ноценным без материи, без плоти: «Вся природа, все живое ждут Воскре­сения, восстановления, преображения. И этим преображением явятся полное одухотворение материи и полная материализация идеи. После своего Воскресения в очищенной светозарной форме материя и тело ста­нут истинной формой блага и истины. Уже в нашем мире можно наблю­дать постепенное одухотворение материи и материализацию идеи».

Тождество материального и идеального представляется в виде Софии. София как воплощение божественного в материально-вещественном мире - разумная духовная благоустроенность космоса в целом. Понимая Софию как женское начало, Соловьев рассматривает ее как «вечную женственность» — она представляется и как «небесная ла­зурь», и как лик любимой женщины. Как женская индивидуальность она воплощается в образе девы Марии.

Человек соединяет в себе божественное и материальное, и на этом ос­нована возможность познания им божественного мира. Божественный мир богаче материальною мира, однако, частично раскрывается в нем. Человек, занимающий срединное положение, принадлежащий обоим мирам, способен познать божественный мир: «… человек, как принадлежащий к обоим мирам, актом умственного созерцания может и должен касаться мира божественного и, находясь еще в мире борьбы и смутной тревоги, вступать в общение с явными об­разами из царства славы и вечной красоты».

Человек — «связующее звено» между божественным и природным миром. Поскольку человек принадлежит к природному миру, а зло есть общее свойство всей природы, то человек погружен в мир зла: «Жизнь природы вся основана на борьбе, на исключительном самоутверждении каждого. Существа, на внутреннем и внешнем отрицании им всех других. Закон Природы есть существование, и чем выше и совершеннее организованное Существо, тем большее развитие получает этот закон в своем применении, тем сложнее и глубже зло. В человеке оно достигает своей полноты. Борьба — это не только борьба за хлеб, но и за власть, и за авторитет: Если бы всех людей сделать сытыми и удовлетворить всем их низшим страстям, то они, оставаясь на природной почве, на почве естественного эгоизма, наверное, истребили бы друг друга в борьбе за умственное и нравственное преобладание.

Но человек принадлежит не только природному миру, его нужно по­нимать и как духовное существо: «Когда мы говорим о человеке, мы не имеем ни надобности, ни права ограничивать человека данной, видимой Действительностью, мы говорим о человеке идеальном и в то же время вполне существенном и реальном, нежели видимое проявление человеческих существ. В нас самих заключается бесконечное богатство сил и содержания, скрытых за порогом нашего теперешнего сознания…»

Задача человека как духовного существа состоит в преодолении проявлений зла и несовершенства, являющихся следствием грехопадения и связанных с вещественностью.

Соловьев говорит, что есть три первичных атрибута человеческой при­роды: стыд, жалость (симпатия) и благоговение. Человек стыдится своей животности, ощущает жалость и сочувствие ко всем существам, испытывает благоговение к высшим началам, он освобождает себя от эгоизма посредством любви: «Любовь, и прежде всего любовь между мужчиной и женщиной, превращает их в одного «цельного человека». Человек должен стремиться к совершенному добру, но не как отдельная личность, а вместе со всем человечеством: «Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет». Человек подобен Богу; но только божественная потенция не развита, не выявлена в человеке. Бог свободен; наделен свободой и че­ловек. Самое главное проявление свободы в человеке заключается в воз­можности сознательного выбора между добром и злом. И он сознательно и добровольно становится на сторону сил добра или зла. Искра Божия побуж­дает человека к развитию и творчеству. Если он творчески подходит к уро­кам жизни, от каждого своего деяния становится сильнее, а от каждой осознанной и исправленной ошибки — мудрее, то он приобретает все большую свободу, все более приближаясь к единству с Богом.

Нравственное совершенствование общества ведет к устроению на Земле «царства Божьего», где будут разрешены все социальные противо­речия, установлены подлинный «христианский мир», «всеобщая справед­ливость». Царство Божие на Земле предполагает устранение экономичес­кого рабства и эксплуатации, достижение справедливой организации тру­да и распределения. Должно быть реформировано право, отношения между народами неизбежно будут строиться на принципе «Люби все дру­гие народы, как свой собственный».

Соловьев подчеркивал особую роль церкви в обществе: «Церковь не есть собрание верующих только, но собрание любящих... Существуя во внешней среде гражданского общества и государства, церковь не может обособиться и отделиться от этой среды, но должна воздействовать на нее своею духовною силою, должна привлекать к себе государство и общест­во и постепенно уподоблять их себе, проводя свое начало любви и согла­сия во все области человеческой жизни».

 

10.3. Христианский персонализм Н. Бердяева

Н. А. Бердяева (1874—1948) называют ярким и многогран­ным явлением в русской религиозной философии, одним из ее важнейших представителей. Суть его философии — «познание смысла бытия через субъекта», т. е. человека. Но сразу следует оговориться, что позиции самого Бердяева за полвека его твор­чества не только претерпевали кардинальную смену акцентов, но порой не были лишены внутренней противоречивости в со­ответствии с исконным его стремлением соединить несоеди­нимое.

Духовная эволюция Бердяева прошла путь от «легального марксизма», когда он (наряду с другими марксистами) высту­пал против идеологии народничества, к религиозному миросо­зерцанию. Причиной разрыва с марксизмом для Бердяева было неприятие им идеи диктатуры и революционного насилия, не­согласие с тем, что историческая истина зависит от классовой идеологии, от чьих бы то ни было интересов. В противополож­ность этим утверждениям он подчеркивает, что объективная (абсолютная) истина существует независимо от классового (эм­пирического) сознания и может лишь в той или иной мере от­крываться человеку — в зависимости от его жизненного опыта и ценностных установок. Но, не приняв марксистской филосо­фии истории, он не отрицал социологической значимости мар­ксизма.

Работы Бердяева снискали ему славу одного из лидеров фи­лософии XX в. Сам Бердяев определял свои взгляды как персонализм, фи­лософию духа и эсхатологическую метафизику. Отказываясь монистически строить свою философию, выводить ее из одно­го принципа, он представляет ее как совокупность нескольких независимых идейных комплексов. Каждый из них вырас­тает из определенной первичной интуиции: идея свободы, оп­ределяющая всю онтологию Бердяева, идея творчества и объек­тивации, идея личности, лежащая в основе антропологии, со­циальной философии и этики, идея «метаисторического» эсха­тологического смысла истории.

Общая основа этих идей — дуалистическая картина реаль­ности, в которой взаимно противопоставляются два ряда на­чал: свобода, дух (Бог), субъект (личность, «Я») — с одной сто­роны, необходимость, мир, феномен, объект — с другой. Оба ряда характеризуют два различных рода реальности, взаимо­действующих между собой. Такая картина, по Бердяеву, близ­ка метафизике Канта, однако основные понятия последней здесь переосмысливаются: ноуменом, или «вещью в себе», оказыва­ется у Бердяева субъект — «существа и их существования». Только в субъекте, в личности заключена, по Бердяеву, непос­тижимая внутренняя глубина, коренящаяся в свободе.

Дух и природа противоположны. Дух есть субъект, жизнь, свобода, огонь, творческая деятельность; природа – объект, вещь, необходимость, определённость, пассивная деятельность. К царству природы относится всё, что объективно, множественно и делимо во времени и пространстве; это и материя, и психическая жизнь. В царстве духа иначе, там различия преодолеваются любовью.

Позиции философа сказываются и в определении человека как существа противоречивого и парадоксального, совмещаю­щего в себе противоположности, принадлежащего двум ми­рам — природному и сверхприродному. В нем пересекаются все круги бытия. Духовная основа человека не зависит от природы и общества и не определяется ими. Частные науки могут ис­следовать лишь отдельные стороны человека как природного существа, но не его целостность.

Душа человека — арена взаимодействия и борьбы духовного и природного, иными словами — свободы и необходимости. Человек самоопределяется изнутри в меру победы в нем духа над душевно-природными стихиями. Бердяев согласен с геге­левским определением свободы, как самоопределения, но он не согласен с определением ее как познанной необходимости, ибо тем самым она оказывается подчиненной необходимости. Философ считает также, что его понимание духовной свободы не имеет ничего общего с традиционными учениями о свободе воли и свободе выбора.

Он утверждает, что Бог не является творцом свободы. Хри­стианское учение о миротворении и грехопадении исходит из того, что человек, получив свободу от Бога, злоупотребил ею. Этим объясняется происхождение зла в мире. Однако это объяс­нение не устраивало Бердяева. Ведь, согласно вероучению, сво­боду чел человек имеет не от себя, следовательно, с Творца не снимается ответствен­ность за зло и страдания в мире. Он как всеведущий предвидел роковые последствия свободы, которую он сам же и дал чело­веку. Признать учение о грехопадении — значит признать бес­силие Творца предотвратить зло.

Бог всесилен над сотворенным миром, но он не всесилен над несотворенной свободой. Тем самым, по мысли Бердяева, снимается ответственность с Бога за свободу, порождающую возможность зла. Эта идея объясняет наличие зла в мире и определяет свободу человека не только по отношению к миру, но и по отношению к Богу. Бездна первичной свободы, изна­чально предшествующей Богу, является источником зла.

Концепция творчества Бердяева имеет своим стержнем идею творчества человека, совместно с Богом продолжающего акт творения. Человек творит из ничего, на базе свободы как «безосновной основы бытия». Творчество как переход из небытия в бытие «по существу есть выход, исход, победа». Творчество не детерминировано, как эволюция, а свободно, не завершено, всегда открыто и обращено к будущему. Созданный Богом мир также не завершён, он продолжает твориться, но уже человеком, который должен быть свободен от насилия, подавления, от превращения в часть машины, в винтик, подчиняющийся только внешнему давлению и приказу.

Бердяев отмечал, что свобода является обязательным ус­ловием в творчестве. Но, с другой стороны, великий творчес­кий акт нуждается в материи, потому как он совершается не в пустоте. Однако творчество человека не может определяться только материалом, в нем есть нечто, не подчиняющееся мировым законам: «Творчество возможно лишь при допущении свободы, не детерминированной бытием, не выводимой из бытия».

Одно из важнейших понятий в творчестве Бердяева — «русская идея». Сами корни русского коммунизма он видит в структуре русской души. Россия — загадка; для ее разрешения необходим нетрадиционный под­ход: «Мы должны осознать русскую религиозную идею и из нее понять все противоречия России. Противоречивость русской души определяет­ся столкновением в ней восточного и западного элементов, иррациональ­ного и рационального. Русская душа формировалась под влиянием при­родной, языческой, дионисийской стихии, с одной стороны, и аскетиче­ски ориентированным православием — с другой. Необъятность русской земли создает у русского народа представление о его мощи и непобедимо­сти: «Пейзаж русской души соответствует пейзажу русской земли, та же безграничность, бесформенность устремленность в бесконечность, ши­рота». А с другой стороны, есть «из Византии полученный аскетизм, уст­ремленность к потустороннему миру». Кроме того, Бердяев считает, что функциональные способности каждого народа определяются также соот­ношением у него мужского и женского начал. В России преобладает жен­ское начало, связанное с культом матери-земли и с культом Богородицы. '«Русский народ — по мнению философа — был народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, он был более народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности». Таким образом, в русской душе «деспотизм, гипертрофия государст­ва—и анархизм, вольность; жесткость, склонность к насилию — и доб­рота, человечность, мягкость; обрядоверие — и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности — и безличный коллекти­визм; национализм, самохвальство — и универсализм, всечеловечность; эсхатологически – мессианская религиозность – и внешнее благочестие; искание Бога – и воинствующее безбожие; смирение – и наглость; рабство – и бунт». Религиозный элемент русской души выработал устойчивые свойства: догматизм, аскетизм, способность нести страдания и жертвы во имя своей веры, какова бы она ни была. В силу религиозного характера души русские всегда или ортодоксы, или еретики, раскольники, нигилисты. Русские интеллигенты обладают исключительной «способностью к идейным убеждениям».

 

10.4 Русский космизм

Идеи космизма, выражающие неразрывную связь человека и Вселенной, были известны в истории мировой культуры с древнейших времён. В самобытной мировоззренческой традиции языческих славян космос воспринимался как единый и одушевленный. Выработанные предками нравственные ориентиры должны были вносить в него естественное равновесие и гармонию. С приходом на Русь христианской идеологии данный вариант миропонимания на длительное время оказывается не востребованным. Однако к середине XIX века начало проявлять себя особое направление в философской культуре России, которое получило название «русский космизм».

В целом для русского космизма характерны попытки разработки новой целостной картины мира, мира обитаемого и обжитого. Космисты, опираясь на данные современной науки, рассматривают Вселенную как единство природного и человеческого, обосновы­вают идею космических перспектив социума, связывают прогресс цивилизации с выходом его в космическое пространство и обрете­нием там нравственного совершенства. В ряду космистов стоят такие философы и ученые, как Н.Ф. Федоров, В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, Н.А. Умов, А.Л. Чижевский. В философском наследии мыслителей русского религиозного возрождения - В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева - также выделяется линия, близкая пафосу идей русского космизма.

В настоящее время в русском космизме выделяют три течения:

художественное (В.Ф.Одоевский, А.Н.Скрябин, Н.К.Рерих, Н.К.Чюрленис, и др.), которое определяет эс­тетические методы ведущими в освоении вселенского знания, осу­ществлении прогресса совершенствования мира и человека;

религиозно-философское (Н. Ф.Федоров, ПА. Флоренский и др.), восходящее к концепции нравственного Всеединства мира в его от­ношении к Творцу и творению, предлагающее путь активной эво­люции, направляемой человечеством на основе синтеза религии, фи­лософии и науки;

естественнонаучное (Н.А. Умов, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский и др.), стремящееся, на основе объективного знания, смоделировать будущее человеческой цивилизации, определить судьбу человека и порождённой им культуры.

Родоначальником всей активно-эволюционной, космической мысли в России был ”искатель истины” Н.Ф. Федоров с его учением «общего дела». Высоконравственная жизнь и искренность оригинального учения обеспечили ему высокий авторитет у современников и память потомков, создали славу «московского Сократа», «учителя и утешителя». Главная идея работ Н.Ф.Федорова — идея «воскрешения отцов», т.е. воссоздания (в буквальном смысле) всех ранее живших поколений. Воскрешение — это и есть «общее дело», совершаемое посредством «регуляции природы» человеком, вносящим в природу целесообразность.

Основные произведения Н. Ф. Фёдорова впервые были изданы в сборнике под названием «Философия общего дела» в 1906 г. (1 том) и в 1913 г. (2 том).

Признав внутреннюю направленность природной эволюции к все большему усложнению и к появлению сознания, Федоров приходит к следующей мысли: всеобщим познанием и трудом человечество призвано овладеть стихийными, слепыми силами вне и внутри себя, выйти в космос для его активного освоения и преображения, обрести новый, бессмертный космический статус бытия, причем в полном составе прежде живших поколений. Во всеобщую космическую науку о жизни, науку о человеке в том числе, входят все науки, ибо жизнь – единая целостность, в которой все взаимосвязано.

Понять, оценить и выявить масштабы влияния космоса, и, прежде всего, Солнца на земную жизнь и ее проявления во многом удалось А.Л. Чижевскому. Об этом красноречиво свидетельствует названия его работ: ”Физические факторы исторического процесса”, ”Земное эхо солнечных бурь” и т.п. Смысл его концепции, основанной на богатом фактическом материале, состоял в доказательстве существования космических ритмов и зависимости биологической и общественной жизни на Земле от пульса космоса. Сюда же надо отнести и «космическую философию» К.Э. Циолковского, развивавшуюся им в серии философских работ.

В работах В. И. Вернадского ноосфера рассматривалась как качественно новый этап эволюции биосферы, обусловленный историческим развитием человечества, его трудом и разумом. Созревание этапа ноосферы, по мнению В.И. Вернадского, связано со многими параметрами: планетарным характером человеческого бытия и единством человеческого рода; соизмеримостью человеческой деятельности по преобразованию природы земной поверхности с геологическими процессами, развитием демократических форм человеческого общежития; небывалым расцветом (своего рода "взрывом") науки и техники. Обобщая данные явления, ставя в неразрывную связь дальнейшую эволюцию биосферы с развитием человечества, его производительных сил, В.И. Вернадский и вводит понятие ноосферы. «Человек своим трудом и своим сознательным отношением к жизни перерабатывает земную оболочку - геологическую область жизни, биосферу. Он переводит ее в новое геологическое состояние: его трудом и сознанием биосфера переходит в ноосферу». Ноосфера - новая, высшая и последняя стадия биосферы, связанная с возникновением и развитием в ней человечества, которое, познавая законы природы и совершенствуя технику, начинает оказывать определяющее влияние на ход процессов в охваченной его воздействием сфере Земли, впоследствии и в околоземном пространстве.

Деятельность самого В.И. Вернадского является примером работы ученого на этапе становления ноосферы. Он осознал необходимость нового мышления в условиях, когда человеческая деятельность приняла общепланетарный характер и стала мощной геологической силой, изменяющей биосферу. В этих условиях, по мнению В.И. Вернадского, человек должен мыслить и действовать в планетном, биосферном масштабе. Особенно это относится к научной работе, к ученому, несущему полную ответственность за судьбу биосферы и за будущее человечества. ­

В заключение хотелось бы еще раз подчеркнуть общие родовые черты космического, активно-эволюционного направления философского и научного поиска, осуществленного в России за последнее столетие. Прежде всего, это понимание восходящего характера эволюции, роста в ней разума и признание необходимости нового, сознательно-активного ее этапа, получающего различные названия – от «регуляции природы» до ноосферы.

Возникает новый взгляд на человека как не только на исторического социального деятеля, биологической или экзистенциальный субъект, но и на существо эволюционирующее, творчески самопревосходящее, космическое.

Сила космистов в том, что они обосновали и нравственную, и объективную необходимость активной эволюции, ноосферы. Ноосферное направление избрано самой эволюцией, глубинным законом развития мира, выдвинувшим разум как свое орудие. Научными фактами, эмпирическими обобщениями они доказывают: работать против эволюции, против нового и объективно-неизбежного, сознательного, разумного ее этапа, преобразующего мир и природу самого человека, неразумно и бесполезно.

 

Тема 11. Учение о бытии (онтология)

11.1. Бытие и небытие как фундаментальные категории философии. Основные формы бытия.

Самая читаемая и почитаемая книга в мире — Библия. Она на­чинается с пяти «книг Моисеевых», первая из которых называется «Бытие». Этот фрагмент библейского текста сложился за много веков до появления философии, возникшей, как известно, в VII—VI вв. до н.э. Но начинает философия с того же — с проблемы бытия. Такое совпадение не случайно. Оно свидетельствует о том, что любой вид мировоззрения должен в первую очередь заявить о принимаемом им способе объяснения мира в целом — его происхождении, струк­туре, возможных границах и т.д.

Философия взялась за разрешение этих вопросов в то время, когда она была практически единственной формой теоретического знания (другие просто еще не возникли). Сегодня — ситуация иная. Мощный комплекс естественно-научных дисциплин (космология, физика, химия и др.) чуть ли не посекундно может расписать сценарий возникновения нашей Вселенной, ее состав, структуру, эволюцию и прочие характери­стики. Однако и философия не утратила интереса к этим проблемам.

Необходимость особого философского их осмысления объясня­ется, во-первых, тем, что построение любой теоретической модели мира требует выбора исходных аксиом (креационизм — самоорга­низация, материальность — идеальность), обоснованность которых не может быть найдена в пределах наличного человеческого опыта. Оправдание такого выбора ищут в рассуждениях о «предельных ос­нованиях бытия», а это, как известно, есть предмет философии. И, во-вторых, философский ракурс проблемам бытия придает необходимость сопряжения бытия мира и бытия человека, непреходящая потребность вписать смысл человеческой жизни в более общий смысл мирозданья, уразуметь направленность развития того и дру­гого. Но тут уж естествознание ничем помочь не может. Поэтому философский анализ проблемы бытия сегодня актуален ничуть не менее, чем две с половиной тысячи лет назад.

Раздел философии, изучающий фундаментальные прин­ципы мироздания и наиболее общие категории сущего, на­зывается онтологией (от греч. on [ontos] — сущее и logos — учение, понятие, слово). Содержание того или иного онто­логического учения раскрывается через взаимосвязь кате­горий существования, реальности, бытия, субстанции, мыш­ления (сознания), а также объективного и субъективного, среди которых особое место занимает категория бытия (по­этому онтологию еще определяют как учение о бытии). Совокупность перечисленных выше категорий отнюдь не случайна. С их помощью человек получает возможность мыслить предельные основания мира, которые неизбежно обнаруживаются в двух простых и элементарных фактах: во-первых, в фундаментальной дихотомии мира — деление на материальное и идеальное, во-вторых, в их единстве «сплавленности» в существовании самого человека. Имен­но обнаружение указанных фактов инициирует постанов­ку каждой новой генерацией человечества вопроса о перво­началах мира.

Онтологическая проблематика достаточно четко определилась уже в античные времена. Центральной категорией этой области философии является кате­гория «бытия».

Слово «бытие» в философии заключает в себе существенно иной смысл, нежели в нашей обыденной речи, в которой оно упот­ребляется весьма редко. В основном тогда, когда хотят подчеркнуть особую значимость или «высокий стиль» высказывания. В боль­шинстве же случаев обходятся нейтральным термином «существо­вание». В глагольных формах слова «бытие» также возникли разные смысловые вариации. Общеупотребимый глагол «быть» (находиться в наличии, существовать) является однокоренным с существитель­ным «бытие». Однако для отличения философского характера его использования часто применяют немного неуклюжую для русского языка форму «бытийствовать».

В чем же заключается дополнительный к обычному философ­ский смысл понятия «бытие»? Чтобы ответить на этот вопрос, нуж­но сформулировать исходную проблему, для обозначения которой и появилось в философии данное понятие. Причем это даже не одна, а целое множество проблем, с постановки которых, собственно, и должно начинаться всякое философствование.

Первый шаг заключается в констатации самоочевидного: мир, в котором мы живем, существует. Он просто «есть», имеется в нали­чии, дан человеку как среда обитания. И при всех своих изменениях всегда сохраняет некую стабильность, связность, упорядоченность.

Зафиксировав в качестве аксиомы факт существования мира в целом, наша мысль неизбежно двинется дальше: а каким образом он существует? Вопрос «каким образом?» подразумевает проясне­ние сразу нескольких характеристик бытия:

• Мир существует вечно? Он всегда был, есть и будет? Или он
когда-то возник и, следовательно, рано или поздно погибнет?

• Конечен или бесконечен наш мир пространственно? Существуют ли какие-либо пределы, границы пространственной ор­ганизации мира?

• Благодаря чему существует наш мир? Что его «держит», не дает
ему «рассыпаться», рухнуть, потерять видимую упорядоченность и организацию? Если наблюдаемый нами мир когда-то возник, то по какой причине или по чьей воле? Из чего?

• Наш мир един или множественен? Таких миров много или он один? Изменяется ли мир и, то, что движет миром?

•Есть ли в существовании нашего мира какой-либо смысл? Зачем он существует? Для какой цели? Или таких целей и смысла нет, а видимая целесообразность и тонкая подгонка его частей друг к другу - лишь кажимость?

Потребность в осмысленности бытия возникает из постоянно присутствующей в действиях человека це­лесообразности. Что бы мы ни делали, мы всегда де­лаем это «для чего-то», ради какой-то цели. Работаем ли мы, учим­ся, развлекаемся, создаем технические устройства или произведе­ния искусства — все подчинено определенным целям, которые и наполняют смыслом, то есть обосновывают и оправдывают наши действия. И даже смерть человеку не страшна, если она принимает­ся во имя высокой цели (защиты семьи, Родины, исполнения долга и пр.). Бессмысленность же деятельности (вспомните Сизифа) — самое страшное наказание.

Но если практически каждое действие человека целесообразно и осмысленно, то, очевидно, такой же характер должна иметь и вся его жизнь, человеческое бытие в целом. Однако попытки с ходу установить, в чем может состоять смысл человеческой жизни, наталкиваются на серьезные препятствия. Оказывается, смысл индивидуальной жизни человека не может быть найден в ней самой. Подобно тому, как смысл существования любой сотворенной человеком вещи (компьютера, например, или книги) обнаруживается не собственно в ней, а в ее отношении к человеку и другим вещам. Поэтому смысл жизни отдельного чело­века может существовать только в том случае, если имеет хоть ка­кой-нибудь смысл жизнь рода человеческого, вся его история. А последняя по тем же соображениям может иметь смысл только то­гда, когда есть хоть какой-нибудь смысл в существовании природы, Вселенной, частью которой она является. Ну не может «часть» смысл иметь, а «целое» — нет. Поэтому-то философия и включает в себя знание не только о человеке, но и об обществе в целом, его истории, а также и о при­роде, Вселенной и т.д. При этом Вселенная или биосфера интере­суют философию не сами по себе (это предмет естествознания), а лишь в их соотнесенности с человеком, его целями и ценностями.

Таким образом, проблема бытия — это проблема способа, целей и смысла существования мира в целом, который только и может на­полнить смыслом индивидуальное человеческое существование.

В философии наряду с понятием бытия существует так­же и понятие небытия. Под небытием понимается все то, что лишено формы (в каком-то смысле), но имеет ту или иную степень возможности существования, а следователь­но, может характеризоваться некоторым набором призна­ков, при этом, как правило, противоположным набору при­знаков соответствующего бытия. Так, например, у Демокри­та атомы — бытие, а пустота — небытие. В сумме объемы понятий бытия и небытия дают объем понятия существова­ния. Но если бытие является фундаментальной и общей характеристикой мира, то небытие характеризует возмож­ное состояние его реальных явлений и процессов. Развитие объективного мира есть непрерывный процесс перехода явлений от бытия к небытию и наоборот. В современном научном знании в качестве небытия мыслится физический вакуум, из которого при определенных условиях формиру­ются различные материальные процессы и явления.

Многообразные формы бытия и небытия не существуют разрозненно, они взаимосвязаны таким образом, что обра­зуют единую предельно общую структуру, в которой исче­зают все различия между формами бытия, кроме одного — различия рода и вида, целого и части, абсолютного и отно­сительного. Этот вид существования выражается категори­ей мира. Мир (мироздание, универсум) есть единая целост­ная совокупность всевозможных форм и уровней бытия. Он заключает в себе всю реальность без каких-либо исклю­чений. Из этого определения вытекает ряд особенностей данной категории. Она представляет собой отвлечение: 1) от всех качественных различий форм бытия; 2) от пространственно-временных отношений, в пределах которых суще­ствуют формы бытия; 3) от гносеологического статуса (по­знано или нет) той или иной формы бытия. В понятии «мир» мы мыслим и то, что нами познано, и то, чего мы еще не знаем. В этом смысле мир является объектом ис­ключительно философского познания, осуществляющего­ся в рамках определенной философской системы. Из тако­го понимания мира вытекает тезис о его единственности и единстве, интерпретация которого зависит от того или ино­го философского решения проблемы субстанции.

Впервые категории бытия и небытия появились в фи­лософской системе представителей элейской школы (VI-V вв. до н. э.), которые считали, что бытие представляет собой вечное, неизменное, всегда равное самому себе суще­ствование. По мнению элеатов, небытия нет вообще, так как нельзя мыслить то, чего нет. Их современник Демокрит полагал в качестве бытия бесконечную совокупность ато­мов. Чуть позже Платон объявил, что истинным бытием обладают вечные, неизменные и совершенные идеи. После­дующее развитие философии породило различные варианты трактовок бытия, все многообразие которых сводится к трем главным концепциям: материалистической, объективно-идеалистической и субъективно-идеалистической.

Суть первой — материалистической — концепции со­стоит в том, что под бытием понимается объективная ре­альность, способная воздействовать на наши органы чувств. Эта реальность существует вне и независимо от нашего сознания, и ее бытие, т. е. способ существования, состоит в том, что она способна воздействовать на все, включая со­знание человека. С точки зрения современного материа­лизма бытием обладает все то, что обнаруживает себя в активном взаимодействии: изменяется под воздействием другого, но в то же самое время и изменяет это другое. Таким образом, в материалистической философии бытие понимается как совокупность движущейся материи.

В объективно-идеалистическом понимании бытие пред­стает в виде объективно существующей идеи. Так, соглас­но Гегелю, бытие — это понятие, которое является пре­дельно простым и потому абсолютно бессодержательным. Отсюда вывод: бытие равно небытию, так как ни то ни другое не обладает никакими свойствами. Эти два понятия равным образом охватывают все существующее, и начинать строить картину мира следует именно с них, так как они являются предельно общими и простыми. Бытие в объек­тивном идеализме служит исходным пунктом для разверты­вания целой системы понятий, отображающих иерархию форм бытия во всей ее сложности и конкретности.

В третьей концепции бытия — субъективно-идеалисти­ческой — бытие связывается с чувствами и представления­ми субъекта. Быть или существовать — это значит быть воспринимаемым. В рамках этой концепции бытие предпо­лагает связь только с нашими ощущениями и представле­ниями. При этом субъективные идеалисты исходят из того, что все это есть результат непосредственного воздействия Бога, либо мы вообще не знаем, откуда все берется. То, что мы обычно видим (и считаем реально существующим), в действительности столь же мало реально, как и образы на киноэкране, которые лишь проецируются на него, но сами по себе не существуют. Для Бога сознание человека пред­ставляет собой как раз такой экран, на который он проеци­рует всю совокупность образов, принимаемую человеком за реальность. Пока предмет воспринимается субъектом, он существует, т. е. обладает бытием. Как только он пере­стает ее воспринимать, она утрачивает свое бытие и пере­стает существовать.

Дальнейшее развертывание проблемы первоначал мира порождает категорию субстанции. Бытие предполагает не только существование, но и его причину. Другими слова­ми, бытие есть единство существования и сущности. В по­нятии субстанции как раз и выражается сущностная сторо­на бытия. Термин «субстанция» происходит от латинского substantia — сущность, то, что лежит в основе. Субстанция есть самодостаточное, самодетерминированное существова­ние. Другими словами, субстанция — это объективная ре­альность, мыслимая в аспекте ее внутреннего единства, взятого в отношении противоположности ко всем бесконечно многообразным формам ее проявления («бытие в себ