Единая и тройственная душа 5 страница

Раскрывая внутреннюю подоплеку человеческих действий, Р.Штайнер описывает мотивы и побуждения к волению как притекающие с двух сторон: от чувства ("характерологическая основа") и от мысли (понятийная основа). Снизу вверх побуждения и мотивы восходят от души ощущающей до Самодуха (сфера подлинной свободы). Со стороны понятийной основы мотивы достигают поступка, проходя сквозь характерологическую основу и совершенствуя ее; со стороны характера побуждения ведут к поступку непосредственно. Таким образом, с одной стороны (слева, см. схему), идет воспитание самих чувств, с другой (справа) - они воспитываются благодаря пониманию. В целом же все три элемента: мысль, чувство и воля - приходят во взаимодействие в каждой из трех душ: ощущающей, рассудочной, сознательной.

 

 

В заключение нашего разговора о Чаадаеве коснемся вопроса о его "западничестве". Все, кому по душе его критика России, и понятия не имеют о ее истоках. Чаадаев ясно осознал, что Россия вступила на европейский путь развития, где надо всем превалирует мысль, и это посвятительный закон христианской цивилизации. Поэтому о народе, не причастном к школе мышления, правомерно спросить: христианский ли он? С другой стороны, Россия, как на горящих угольях, "сидела" на неорганизованной жизни чувств, под которой таится "пламя вожделений". И Чаадаев понял всю колоссальную опасность, которая надвигалась на Россию в связи с тем, что она была неспособна, идя путем фаустовской души, противостоять искушениям Мефистофеля.* Сам он на этот путь ступил, на путь сугубо западный, которым России в XIX в. было идти преждевременно. Лишь благодаря толчку, данному Петром, она была к нему подведена в некоторой части своей интеллигенции. Что из этого может получиться, стало видно на примере Гоголя. И Чаадаев правильно определил, что в падении Гоголя следует видеть "последствия печальной ошибки славянофилов", а не западников, как утверждает К.Аксаков. При этом имелось в виду не мировоззрение славянофилов, а их апелляция к душевному. Если бы Гоголь прибег к воспитанию ума, имеющему место на Западе, то он бы устоял. И здесь нам необходимо понять, что все русские западники - это люди, пошедшие путем развития в себе тройственной души. Их несчастье состояло в том, что они при этом оставались типично русскими людьми. Пушкин своей "Пиковой дамой" показал им, что их ожидает, но они этого не поняли. Став жертвой МефистофеляАримана в душе рассудочной, они обратились к материализму, марксизму; Люцифера в душе ощущающей - к нигилизму, анархизму или просто к душевному недугу. Чаадаев, пройдя их путем, был едва ли не единственным, кто устоял до конца. Всем западникам надо бы следовать по его стопам, но, как говорится, "свои его не приняли". "Голосом из гроба" в неуместной иронии назвали они его призыв и тем вколотили гвоздь в собственный гроб.

* Можно еще отметить, что взгляды Чаадаева на Россию претерпели в течение его жизни большую эволюцию. В конце жизни он понял, что у России свой путь. В письме от 15 ноября 1846 г. (адресат неизвестен) он писал, что новые изыскания показывают: "мы слишком мало походим на остальной мир, чтобы с успехом продвигаться по одной с ним дороге. Потому, если мы действительно сбились со своего естественного пути, нам, прежде всего, предстоит его найти...". Но и еще ранее, в 1833 г., когда он решил возобновить службу, он писал Николаю I: "Россия развилась совершенно иначе (чем Европа), у нее есть специальное назначение, которое она должна выполнить в мире...". В то же время, Чаадаева мучил вопрос: что же все-таки делать нам в условиях, когда все народы сближаются, стушевываются все местные и географические особенности, а "мы погружаемся в себя и обращаемся к колокольне своего прихода" (письмо к А.И.Тургеневу, 1834 г.); что делать стране, в которой "в один прекрасный день одна часть народа очутилась в рабстве у другой...". (После 1917 г. этот вопрос встает вновь. - Авт.) и т.д.

 

* * *

 

Итак, в первой половине XIX в. в русской культуре возникают два облика, душевно-духовная конфигурация которых являет нам черты столь уникальные, что и поныне затруднительно кого-либо еще из русских поставить с ними в один ряд. И хотя ценны плоды их творчества, "светлых мыслей красота", исключительное значение для развития русской культуры имеет осуществленный ими в опыте жизни синтез души и духа. Это производит совершенно особое впечатление, когда в феномене человека явлено: "Alles was ist, ist an sich Eins" (Все, что существует, существует едино в себе. Шеллинг). Взлелеяв в себе целостную личность, они прошли путем внешней культуры, потому не стали учителями оккультизма. В эпоху души сознательной тайны Мистерий выходят на широкий план жизни. Однако, если Чаадаев говорит: "Когда эта совесть, это сознание (бодрственной жизни. - Авт.) потеряно, то нет Воскресения", то это - эзотерическое Христианство. В подобных словах звучит новый Дух Христианства, которому было суждено широко и мощно излиться в нашу цивилизацию благодаря делу жизни Р.Штайнера.

В.Ф. Одоевский и П.Я. Чаадаев шли от противоположных сторон к одному центру, где вспыхивает индивидуальное я-сознание и объемлет собой внутренний и внешний мир человека. Благодаря им русской культуре из высших миров была протянута рука помощи, дан воплощенный праобраз той цели, к которой надлежит идти русскому самосознанию. В этом прообразе нет ничего искусственного или чуждого именно русской жизни. Поэтому к индивидуальностям Одоевского и Чаадаева возводимы фактически все основные проявления последующего духовного развития в России.

В Одоевском мы видим фактически то, как "светом познания", приходящим из Средней Европы, пробуждается к сознательному бытию единая душа славянского Востока. Поэтому следует понять, что именно от Одоевского берет свое начало духовное течение, получившее название славянофильства. Истинное славянофильство никогда не было идеологией, а естественной реакцией пра-древнейшего русского начала на вторжение с запада импульса фаустовской, тройственной души. Поэтому в полном смысле слова "славянофилами" и поныне остаются русские крестьяне с их смутным переживанием души рассудочной в элементе инстинктивной мудрости. В апогее единая душа в нашу эпоху восходит к мудрости Гетеанизма. Поэтому не случайна была тяга к нему у Одоевского. Славянофилам лишь отчасти удалось достичь той ясности духа и целостности души, к которым пришел он. Но у этого пути большое будущее, когда Гетеанизм широко войдет в русскую жизнь.

"Западничество" Чаадаева - это также симптом. Он выражает собой другое направление русской жизни, которое проявляется там, где она отходит от принципа единой души и пытается продолжать то, начало чему было положено Петром I. По своему характеру западничество - куда более сложное и противоречивое явление, чем славянофильство. Одной из главных и характерных черт его представителей является недостаток внутреннего равновесия. Отсюда все их крайности, начиная от левого радикализма и заканчивая лозунгом "православие, самодержавие, народность", который совершенно ложно приписывают славянофилам, ибо выдумавшие его были псевдославянофилами. В его возникновении следует видеть не что иное, как инспирированную темным двойником государственности попытку надеть узду группового сознания на чувство, волю и мысль тройственной души и тем искусственно заградить путь к ее развитию, дать лишь инстинктивный выход тому, что по своей сути является антиинстинктивным. Поэтому одной природы такие "цветы зла", как поздний Бакунин и "славянофил" К. Леонтьев,* ибо оба они суть порождение аномального развития в них тройственной души в ее хождениях "по мукам" русской жизни. Многие особенно важные вещи в нашу эпоху бывает трудно распознать потому, что они поставлены с ног на голову. Однако суть их оттого не меняется.

* Это следует сказать, несмотря на отдельные необычайно яркие, даже гениальные проявления творческого духа Леонтьева.

В.Ф.Одоевский является более чистым выразителем славянофильства, чем А. С. Хомяков и К. С. Аксаков. В его лице древнее славянское начало с его мистическим реализмом, свойственным жизневоззрению всего северного потока выходцев из Атлантиды, руководствуясь верным чувством, открыло врата русского самосознания навстречу высоким достижениям среднеевропейского идеализма и натурфилософии и отвергло кантовский дуализм и английскую эмпирию- Совершенно прав Э.Радлов, говоря, что "русская философия никогда не чувствовала склонности к субъективизму, что она упорно стремится к познанию действительности, а не явлений только, и притом действительности не только явлений, но и безусловной, и абсолюта".⁷⁴ Потому русской душе полезна здоровая атмосфера немецкого идеализма и возросшего на его основе гетевского способа природопознания.** В совокупности они дают ей ту универсальную монистическую основу, которая позволяет человеку твердо стоять на земле и искать столь же твердой опоры в духе. Мировоззрение, к которому приходит среднеевропейский дух, на славянском востоке становится жизневоззрением. Можно, несомненно, исказить и то, и другое, но почему гримасы зла должны отторгать нас от поиска здоровых основ жизни? Наши духовные предки дали нам в этом хороший пример.

** Мы понимаем, сколь трудные для современного ума вещи мы высказываем, когда даже в немецкоязычных странах немецкая философия и гетевское природоведение подвергаются остракизму. Но было бы ошибкой думать, что это лишь знаки нашего времени. Не зная автора, было бы невозможно угадать, что следующему высказыванию Одоевского более 150 лет. "В материальном опьянении - говорит он, - Запад прядает на кладбище мыслей своих великих мыслителей и топчет в грязь тех из них, которые сильным и святым словом хотели бы заклясть его безумие".

Одоевский всецело следует Гетевской методологии, когда утверждает, что лишь благодаря присутствию "прототипа" предмета в нашей душе возможно познание последнего. Но далее он делает из этого выводы для жизни и говорит, что утилитарный подход к науке растлит человеческий дух. Отсюда, как социальная проблема встает необходимость соединить веру со знанием, поэзию с наукой и т.д. Их синтез способен дать русской душе новую форму - основу ее будущей социальности. Почти программными являются следующие слова Одоевского: "Но поелику человек состоит из духа и души, то для достижения высшей степени потребно возвышение обоих: первого - познаниями, второго - любовью. Эстетическое образование есть нечто отдельное; это символическое праобразование той отдаленно-будущей жизни, которая будет соединением знания с любовью".⁷⁵

Подобными же по духу были и искания других ранних славянофилов, органически выраставшие из их опыта самопознания, более экзистенциальные, чем умозрительные по своему характеру. Их мысли внешне почти непостижимым образом сходились к единому центру, выражение же носили столь разнообразное, а часто и противоречивое, что даже американский славист П.Кристоф заметил: "Славянофильство - это не какое-то единое течение, а лишь ряд отдельных славянофилов".⁷⁶ Однако все же имеются достаточные основания говорить о славянофильстве как о некоем направлении в истории русских жизневоззрений. Оно спонтанно рождалось в душах его представителей и внешне, идеологически никак не было сведено ими воедино. Идеология пришла позже, когда уже не стало истинных славянофилов. Тогда же возникли размежевания, борьба, выставление лозунгов. До сих пор считают прописной истиной неприятие славянофилами Запада, тогда как имеется множество высказываний, сделанных ими самими, совершенно противоположного рода. Например, И.Киреевский по этому поводу писал: "... все споры о превосходстве Запада или России... принадлежат к числу самых бесполезных, самых пустых вопросов... Все прекрасное, благородное, христианское, по необходимости нам свое, хотя бы оно было европейское, хотя бы африканское".⁷⁷ И это не были просто слова. Славянофилы (сначала примыкая к кружку "Любомудров") многое почерпнули в немецкой философии. Молодой Ю.Самарин даже считал, что "участь церкви тесно, неразрывно связана с участью (философии) Гегеля".⁷⁸ Немецким идеализмом, шеллингианством в особенности, проникнуты юношеские мечтания И.Киреевского. "Мы возвратим, - писал он, - права истинной религии, изящной, согласной с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога. Вот мои планы на будущее". Лет через 20, говорит он далее, можно будет дать отчет в делах, призывая в свидетели "просвещение России".

Немецкое влияние находило благоприятную почву в славянофилах потому, что отвечало их собственному жизненному поиску. Но наравне с этим у них жила инстинктивная тяга к целостному строю души, желание сохранить его во что бы то ни стало. Совершенно недвусмысленно выразил это в стихотворной форме К.Аксаков:

 

Лишь самобытно может человек,

Все общее, великое постигнуть;

Но если ж невозможно, - право, лучше

Быть ограниченным, но цельным только.

("Монолог", 1845).

 

Таково основополагающее настроение единой души. Она не отвергает фаустовский путь, но подходит к нему не изнутри, из сферы смятенных чувств, а извне - от жизненной позиции и познания. Быть вовлеченной в дионисийскую стихию чувств для единой души означает потерять себя. Поэтому:

 

Оставь же свой отдельный мир страданья,

Где ты живешь - вдали людей любя!

Участия не нужны подаянья,

Из целого не исключай себя.

(К.Аксаков. "Гуманисту", 1849).

 

В то же время, и нерассудочное познание дает целостность душе. "Раздробив целостность духа на части, - пишет И.Киреевский, - и предоставив определенному логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся в глубине самосознания от всякой связи с действительностью".⁷⁹ Кроме того, "рационализм есть логическое знание, отделенное от нравственного начала".⁸⁰

Истина, по мнению славянофилов (в чем они целиком смыкаются с Одоевским), дается человеческому "духу в его живой целостности", в совокупном действии ума, чувства и воли. Восприятия внешнего и внутреннего мира - это неразложимый и непосредственный факт сознания (Ю.Самарин). Но в этой данности единого опыта сознанию заключается и кредо духовнонаучно разрабатываемого Гетеанизма. И интересно, что понимание опыта в нем как чувственно-сверхчувственной реальности также было свойственно славянофилам. "Для цельности разума, - пишет И.Киреевский, - необходимо высшее духовное зрение, которое приобретается не кажущейся ученостью, но внутренней цельностью бытия." (Статья "О необходимости и возможности новых начал для философии"). А у Хомякова мы читаем в статье "По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В.Киреевского": вера "не похищает области рассудка, но своей самостоятельностью охраняет область рассудка, и в то же время обогащает его анализ бесконечным богатством данных, приобретенных ясновидением".(!)

Было бы грубой ошибкой принимать такие слова, как "высшее зрение", "ясновидение" за метафору. Им придается в воззрениях славянофилов прямой смысл. Один из второстепенных славянофильских авторов, В.Д.Кудрявцев-Платонов, откровенно писал, что человек стоит на грани двух миров: чувственного и сверхчувственного; к первому он обращен внешними восприятиями, ко второму - внутренним чувством, которому в непосредственном созерцании, без рассудочных операций, дается идеальное воззрение. Задача рассудка - возвести это воззрение к свету понятия.,⁸¹

Итак, славянофилам была ведома сверхчувственная реальность человеческого познания. Без нее, как полагали они, цельность человеческого знания недостижима, но, чтобы быть причастным к нему, необходима целостность жизни; необходимы: философия как согласованная с теорией практическая жизнь и сверхчувственное единение с природой, но не субъективное (лермонтовское), а, скажем мы, аполлоническое. Последнее опять-таки явствует из слов самих славянофилов. Хомяков в стихотворении "Желание" (1827) восклицает: Хотел бы я разлиться в мире, Хотел бы с Солнцем в небе течь.*

* В одной из своих лекций Р.Штайнер говорит, что при соприкосновении с имагинативным миром человек имеет переживание, будто его сознание отождествляется с Солнцем и влечется им по небосводу. По меньшей мере в художественной интуиции это переживание явно встает у Хомякова.

Хомякову вторит Аксаков:

 

Безбрежное небо,

Когда я к тебе,

От тела свободный

Стремглав полечу,

Я неба равнины

Измерю тогда,

И все обниму я, Везде разольюсь.

("Элегия", 1832).

 

Таков "верхний" сверхчувственный опыт. Его дополняет (образуя единство) внутренний опыт. Он открывается дионисийской душе. Чтобы избежать ее терзаний, славянофилы подступают к ней (идя извне вовнутрь) единственно правильным способом: под знаком "не я, но Христос во мне". Об этом принципе они говорили как о вере. Вера - это само содержание цельного знания, лишь в ней возможен цельный человек, потому "человек - это вера" (И.Киреевский). Вера, говорит Хомяков, - это "разумная зрячесть", ей доступно постижение целости сущего мира вещественного и духовного. Источник же бытия духовного мира и его постижения - это любовь.* (Статья "По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского"). Вере открывается действительность, которая принадлежит сущностной воле, проявляющейся в мире явлений. Итак, согласно воззрениям славянофилов, восходя к сверхчувственному опыту (скажем, в имагинации), мы приходим к знанию, а точнее: имагинативно созерцаем мир мыслесуществ, которые все есть воля, как учит Антропософия, Обращаясь к живущей внутри нашей души вере, мы приходим к сущностной воле, которая суть то же, что мировое мышление. Так замыкается великий круг верхнего и нижнего пути посвящения под знаком Любви, Христа, приводя к воплощению в индивидуальное бытие самосознающее "я".**

* Интересно опять сравнить идеи Хомякова с тем, что говорит о вере и любви Р.Штайнер: "Веру имеет тот, кто так принимает в себя Христа, что Христос живет в нем, и его "я" живет не просто как пустой сосуд, но переполнено содержанием. И это переполняющее содержание есть не что иное, как любовь". (25.XI.1909, ИПН 114). "... Кто имеет веру, должен быть в состоянии нечто делать через эту веру". В Евангелиях везде, "где вы встречаете слово "вера", речь идет о деятельном представлении..." (10.04.1917, ИПН 175). "... Вера - это выражение морального в физическом..." (17.09.1912, ИПН 139).

** "Как то, что ведет нас в самих себя, - говорит Р.Штайнер, - так и то, что ведет нас в дали мира, мы можем обозначить как круг, в котором сходятся и внешнее, и внутреннее. То, что является волевой природой, во что мы погружаемся как в область, в которой мы сгораем (дионисийский путь. - Авт.), и то, что является пространственными далями (аполлонический путь. - Авт.), в которых мы распыляемся в ничто, - и то, и другое сходится. И наши мысли о мире соединяются с волей, которая встает нам навстречу из мира, когда мы нисходим в себя. Волей исполненные мысли, водящие мысли! Благодаря этому процессу мы не стоим более перед абстрактными мыслями, но перед мировыми мыслями, творящими мыслями, которые могут водить,...исполненные волей мысли есть духовные существа. Так замыкается круг. (Лекция от 27.08.1911, ИПН 129).

Опыт славянофилов не нашел систематического выражения в литературе и носил фрагментарный характер, но в нем с несомненностью прослеживается отношение к науке посвящения. Доводить свои идеи до целостного мировоззрения, - такой задачи они не ставили. В большей мере их волновал вопрос: как организовать саму жизнь таким образом, чтобы уже своей формой она бы вела народ к духу, была бы всенародным путем посвящения. В соединении идей с правильно организованной жизнью надеялись они обрести основу и для целостного мировосприятия, и для целостной личности. Так пришли они к открытию общины.

Славянофилы утверждали, что община, а не род составляла основу быта древних славян. С усилением монархии она была разрушена, но должна снова возродиться и стать основой чисто славянской социальности. Возражая им, те, кого причисляют к западникам, отстаивали идею развития славян из родового быта. Этой точки зрения придерживались С.М. Соловьев, К.Д. Кавелин и другие. В статье "Взгляд на юридический быт древней России" (1847 г.) Кавелин утверждал, что из борьбы родового и семейного начал возникло противоречие коллективного с индивидуальным, и это привело к распадению рода. Семьи стали сливаться в общины, но и их единство постепенно слабело, и тогда на помощь были призваны варяги. Затем семьи начинают снова разрастаться в роды, а те сливаются, наконец, в государство. Иван Грозный и Петр I уничтожили последние остатки родового быта (уделы, местничество) и тем освободили личность.

Как мы видим, кавелинская конструкция отличается усложненностью и некоторой искусственностью. Не такой это элементарный процесс, чтобы роды распадались, а потом снова возникали. Кроме того, если их разрушило индивидуальное начало, то куда же оно потом делось? А Кавелин утверждает, что "...степени развития начала личности... определяют периоды и эпохи русской истории".

Воззрения славянофилов на общину особенно ясно выразил Ю.Ф. Самарин в статье "О мнениях "Современника", исторических и литературных", в которой он дал ответ Кавелину. Самарин считает личность началом эгоистическим, ведущим к разобщению, примером чего служит Европа Поэтому способна ли она стать центром единения? Из нее может возникнуть ассоциация (по Ж.-Ж. Руссо), но не органическая община. В то же время, общинный быт славян был основан не на отсутствии личности, "а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия". А это принцип всецело христианский.

Славянофилы различали два принципа становления личности: освобождение и отречение; первый из них свойствен европейскому развитию, второй - русскому. Отречение тоже ведет к освобождению, но специфическим образом. "Личность в русской общине, - разъясняет К.Аксаков, - не подавлена, она только лишена своего буйства, эгоизма, исключительности. Личность поглощена в общине только эгоистической стороной, но свободна в ней как в хоре".⁸² Общину следует понимать этически - в ней каждый спасается всеми. Хомяков называл развитие личности через общину органическим или самобытным, а то, что личность претерпевает в ходе внутренней эволюции - разумным ее становлением. В целом же человеческая индивидуальность в общине формируется с помощью "параллелограмма сил", составленного из органического и разумного становления. И то, и другое, по мнению Хомякова, действовало в России с древнейших времен (Письма из Англии, 1847 г.). При этом самобытное развитие свело Россию "в одну великую русскую общину", никак не подавляя "разумного развития личности".*

* Если у нас все же остается вопрос, возможно ли соединить эти два принципа? то в ответ на него уместно сослаться на опыт Запорожской сечи, где, пусть в весьма экзотической форме, но люди умели жить вместе "просто и естественно" (И Репин) и при этом оставаться самими собой, так что свободное волеизъявление каждого не мешало существованию целого Быт запорожцев, несомненно, имел и отрицательные стороны, но мы не ищем идеала, он еще нигде не осуществлен, а указываем на пример того, где "самобытное" и "разумное" все же смогли ужиться вместе

Что же касается разумного принципа, то, одержав полную победу при Петре I, он полностью аннулировал в России самобытное развитие.** Поэтому славянофилы видели в государстве не свойственную русским форму общественного бытия. Они не отрицали его функцию "ограждать политическую независимость" (Самарин), но строго разделяли политическое и социальное; в последнем же подчеркивали примат этического начала. В одном из писем (1846 г.) Хомяков писал: "По сущности своей мы не только выше политики, но и даже выше социализма, который есть не что иное, как вывод, и вывод односторонний, из общего воспитания человеческого духа", поэтому нельзя безнаказанно "смешивать общественную задачу с политикой".

** Вернее здесь будет сказать, что он вызвал раскол в русском обществе, оторвал верхний правящий слой и возникающую интеллигенцию от народа

Хомяков, правда, еще смутно, различал трехчленность в общественном устройстве, но вполне духовнонаучно обосновал сущностную природу двух ее элементов, как коренящихся в самом человеке. В прошлом, говорил он, государство не вмешивалось в дела общины, "земли", а та предоставляла государству все политические функции. Православие никогда не притязало на светскую власть, "каждый христианин есть в одно и то же время гражданин обоих обществ, совершенного, небесного - церкви, и несовершенного, земного - государства. В себе совмещает он обязанности двух областей, неразрывно в нем соединенных (выделено нами. - Авт.), и при правильной внутренней и духовной жизни переносит беспрестанно уроки высшей в низшую...".***⁸³

*** К Аксаков в записке "О внутреннем состоянии России", поданной на имя Александра II (1855 г), писал- "Свобода духа более всего и достойнее всего выражена в свободе слова" "Правительству - право действия и, следовательно, закона, народу - право мнения и, следовательно, слова Вот русское гражданское устройство "

Ранние славянофилы не были идеологами. Они просто жили и мыслили, мыслили и жили. Не все было безошибочно в их суждениях, а главное, по причине недосказанности, легко поддавалось искажению, чем основательно и занялись те, кто во второй половине XIX в. самовольно объявили себя славянофилами, будучи по духу совершенно чуждыми им. Они составили целое течение с пресловутым лозунгом: "православие, самодержавие и народность". Любопытно высказался об этом лозунге проницательный иезуит князь Гагарин в своей брошюре "Будет ли Россия католической?" (Следует однако подумать, для чего он это высказал): "... православие, самодержавие и народность. Это не что иное, как восточная формула революционной идеи XIX в....

Когда наступит время, очень нетрудно будет отделаться от самодержавия, отыскать в народности политические доктрины свойства самого радикального,* самого республиканского, самого коммунистического, доктрины, которые теперь, может быть, стоят на втором плане, но, в глазах посвященных, имеют особую важность. То же и с Православием,...нужно только посмотреть, с какою легкостью эти, столь ретивые, защитники Православия сходятся с последователями гегелевской философии в учении об отношениях церкви к государству.

* К.Леонтьсв заявлял: Политика - это не этика; честные в ней вреднее, чем люди без убеждений.

Совершенно очевидно, что к истинному славянофильству это не имеет никакого отношения. Дальнейшая судьба России сложилась так, что непреодолимые препятствия встали на том пути развития русской духовности, о котором говорили славянофилы, но в будущем он непременно снова выйдет на поверхность русской жизни.

* * *

Широким потоком в русскую культуру XIX в. вошло западническое направление. Его успех был обусловлен двумя причинами: во-первых, прямым влиянием европейской жизни, во-вторых, характером православной церкви, всегда чуждавшейся внешнего мира и обращавшейся лишь к мистической глубине человеческой души. Односторонность церковного воспитания стала причиной того, что Христианство в России в значительной мере превратилось в народную религию, Христа стали исповедовать как Бога, господствующего над миром. В этом, несомненно, был заключен определенный люциферизм, отголосок религии Ягве, потому влияние церкви на общественную жизнь, а более того, на общественную мораль приобрело ветхозаветный характер. Когда, вбирая плоды европейской цивилизации, русские стали переживать в себе интенсивный процесс тройственной дифференциации, приводящей к разъединению жизнь мыслей, чувств и поступков, то они оказались к этому совершенно не подготовлены. И это было, прежде всего, средством самозащиты, когда одни из них обратились к западному позитивизму, другие - к народничеству, "опрощению" и т.п.

Говорят, что чувство вины заставило часть интеллигенции пойти в народ, и попытаться уплатить ему долг за ту жертву, которую он принес ради возвышения образованной части общества. Но это верно только отчасти. Ибо другой и, может быть, даже более значительной причиной "хождения в народ" была слабость, собственная слабость разночинной интеллигенции. Не имея достаточно сил нести "бремя" пробужденной в себе самодовлеющей личности, они надеялись обрести их в соединении с народом. Однако народ своей инстинктивной мудростью понял, что эти люди идут к нему не от силы, а от слабости, не платить долги, а делать новые, и потому не принял народников.

Но не только народники, а и Гоголь, и Достоевский по складу своей души были западниками, ибо все, чем страдали они, было решением - конечно, по-русски, очень своеобразно и отлично от Запада - западной "фауст-проблемы". Мы не можем ответить на вопрос, почему в них проявился не единый, а тройственный склад души. В этом действовало какое-то предопределение их индивидуальной кармы. Зато хорошо различимо внешнее отличие всей конфигурации их душ от той, которая преобладала у Одоевского, Хомякова, Аксакова, Самарина и др. По своей сути или, скажем, по форме (это пока совсем не просто выразить) родственны между собой душевные драмы Гоголя, Достоевского, Герцена, Чернышевского, М.Бакунина.*