Единая и тройственная душа 3 страница

Придя к подобным взглядам на эволюцию человечества, Одоевский не мог не коснуться вопроса о том, какое же отношение имеет к ней отдельная человеческая душа с ее кратковременной земной жизнью. И он приближался к идее реинкарнации, хотя высказывался об этом осторожно. В "Психологических заметках" мы встречаем такую мысль: "Человек когда-то потерял весьма блистательную одежду; он должен возвратить ее, может быть для сего он проходит несколько степеней жизни; может быть, чего не достиг он в одной степени, то должен отыскивать в другой до тех пор, пока не дойдет до прежнего совершенства; тех метаморфоз, которые мы называем жизнью, может быть бесчисленное множество; это мгновения одной общей жизни - мгновения более долгие или более краткие, смотря по той степени совершенства, до которой достиг он; так что, может быть, если человек усвоил себе какие-то познания, развил в себе какие-то чувства, то он должен умереть, ибо истощил уже здешнюю жизнь в той сфере, которая ему предназначена".

Вряд ли в этом высказывании Одоевский использовал слово "человек" в собирательном смысле, ибо тогда его следовало бы понимать не иначе, как в духе геккелевско-дарвинской теории эволюции. Но в таком случае о каком "прежнем совершенстве" может идти речь?

Мы не берем на себя задачу дать полный анализ мировоззрения Одоевского (как и - Пушкина). Отметим лишь еще, что его природопознание было теософично.⁶⁴ Свой реализм он постоянно углублял до мистических переживаний и прекрасно выражал в литературных произведениях ("Русские ночи", повесть "Саламандра" и др.). В научно-философских взглядах он шел к синтезу реализма с идеализмом через врата эмпиризма и оккультизма, которые, как мы знаем из Духовной науки, составляют два главных душевных настроения познающего субъекта, кармически обусловленные аспектами Солнца и Луны (см. ИПН, 151). Таким образом, эволюция мировоззрения Одоевского протекала в соответствии с законами Макрокосмоса.

Взгляды Одоевского на Россию и ее отношение к Западу во многом предвосхищают идеи славянофилов, двое из которых, И.В.Киреевский и А.С.Хомяков, посещали кружок "Любомудров". Обращаясь к Западу, Одоевский говорит: "Не бойтесь, братья по человечеству! Нет разрушительных стихий на славянском Востоке - узнайте его, и вы в том уверитесь; вы найдете у нас частию ваши же силы, сохраненные и умноженные, вы найдете и наши собственные силы, вам неизвестные, и которые не оскудеют от раздела с вами. Вы найдете у нас... историческую жизнь, родившуюся не в междоусобной борьбе между властию и народом, но свободно, естественно развившуюся чувством любви и единства, вы найдете законы... медленно, веками поднявшиеся из недр родимой земли; вы найдете верование в возможность счастия не одного большого числа, но в счастие всех и каждого".⁶⁵

Для русской культуры важны не только мировоззрение и литературное творчество Одоевского, но и сама его личность. В нем пришел к выражению тип интеллигента с сильным я-сознанием, изживаемым в душе сознательной- Такое явление не было типично для России, но зато тем выше его значение. В нем был дан прообраз решения чисто русской проблемы: как обрести единство в эпоху, когда вступающая в сознание тройственная душа угрожает расщеплением личности. Поэтому важно познакомиться с той позицией, которую занимал Одоевский в русском обществе. После восстания декабристов деятельность кружка "Любомудров" пришлось прекратить, но, переехав в Петербург, Одоевский открыл в своей квартире литературный салон. И это был, по тем временам, совершенно особенный салон. Там, как вспоминает один из его посетителей, Ф.Тимирязев, "все были равны - в буквальном смысле этого слова". А посещали его люди разного сорта: аристократы высшего света, к которому принадлежал и сам Одоевский, дипломаты, сенаторы, но также люди науки, искусства, подчас разночинцы по своему социальному положению. У князя Одоевского можно было наблюдать сановника в позументах, с широкой лентой через плечо, содержательно беседующим господином "в сюртуке горохового цвета". И тем не менее весь Петербург считал за честь быть принятым в этом удивительном салоне.

Одоевский понимал, что лишь продолжительное, настойчивое, правильно подставленное воспитание способно образовать в русском обществе тот слои, который сможет изменить социальную жизнь полезным для России образом. Антисоциально, если одни ведут праздную жизнь за счет других. Но преодолеть это можно только путем "возвышенности и благородства духа", путем привития людям совестливого отношения к исполнению долга, терпимости и понимания того, что кроме собственно человеческих намерений в их дедах еще вершит и провидение ("Записные книжки"). Последнее не мыслилось Одоевским в виде некоего фатума, ибо его собственные социальные взгляды коренились не в мистике, а в оккультизме. Он много интересовался древней алхимией, но понимал при этом, что на смену ей пришла социальная алхимия, субстанции которой - мир человеческих душ.

Кислота и щелочь, говорил он, это суть символы действия и воздействия в истории, а условия существования общества (о чем знали древние) обусловлены сочетанием четырех алхимических стихий, социальный аспект которых суть: наука, искусство, любовь и, как их альфа и омега, - вера.

Одоевский пытался на практике стать таким социальным алхимиком, видя в этом свою общественную задачу и роль.⁶⁶ Писатель В.А. Соллогуб, посещавший салон, так рассказывал о самом хозяине: он "то прислушивался к разговору, то поощрял дебютанта, то тихим своим добросердечным голосом делал свои замечания, всегда исполненные знания и незлобия....Все понимали, что хозяин... не притворяется, что он их любит... во имя любви, согласия, взаимного уважения, общей службы образованию".

Итак, в лице князя Одоевского нам предстает русский человек, в известной мере приведший в опыте своей жизни к единству два древних пути посвящения и таким образом переживший в себе действие Импульса Христа в целостной человеческой личности. Он являл собой индивидуальность, в которой увенчался успехом тот древний путь развития, в начале которого норманны внесли свет познания в "ствол" единой славянской души. Многое изменилось с того времени. С одной стороны, славяне стали способны переживать в себе индивидуальное сознание, с другой - культурные импульсы средней Европы обрели характер гетеанизма и высокой идеалистической философии. И вот, когда все это пришло в органическую взаимосвязь, возник тип личности, ставший прообразом для всех тех русских людей, которые, обладая определенными особенностями, обусловленными их национальностью, общими культурно-историческими условиями, хотят развить в себе высшее начало и поставить его на служение своим ближним, всему человечеству.

Одоевский в своих философских и спиритуальных воззрениях был не одинок. Особенно близко к нему примыкал чрезвычайно многообещающий, но рано умерший другой член кружка "Любомудров" Д.В. Веневитинов (1805-1827). Станкевич писал о нем в 1838 г. в письме к Грановскому: "... у Веневитинова было художественно-рефлективное направление вроде Гете...". Особой страстью Веневитинова была философия, которую он рассматривал как науку о "познании самого познания", протекающего в идеях и понятиях, имманентных человеческому духу, за которыми не стоит еще особого мира трансцендентных идей. Как и Одоевский, он считал, что процесс познания в своей исходной точке имел "всеведение", когда люди, хотя и по-детски, были прирожденными натуралистами. Но потом они с природой "раззнакомились", и возникла философия. Ее цель - вновь образовать "гармонию между миром и человеком" и снова привести последнего к "всеведению". Процесс самопознания вызвал внутри человека раскол между мыслью и чувством. Преодолевается он с помощью мысли, т.е. опять философии⁶⁷.

Таковы были те значительные представители русской культуры XIX века, духовные и художественные импульсы которых возводимы к древнейшему мистериальному аполлоническому началу. К их числу можно также отнести (по духу их творчества) и художника Брюллова, и композитора М. И. Глинку, поэта Жуковского, писателя И. А. Гончарова и немало других.

 

* * *

 

Исполненной трагизма была судьба другого - дионисийского начала в русской культуре. Первым проявлением его явился сентиментализм, а "Бедная Лиза" Карамзина - наиболее характерным произведением этого направления. В этой повести впервые в русской литературе ясно и определенно заявляет о себе пробудившаяся к индивидуальной жизни душа ощущающая. Жизнь чувств в русской душе в ту пору носила еще довольно целостный характер за счет того, что была более инстинктивной. Но постепенно в ней стали вычленяться отдельные доминанты, о которых мы говорили в связи с творчеством Левицкого. Выступление души ощущающей внесло в жизнь чувств более автономное, индивидуализированное начало. Она ослабила сферу инстинктов, и человек стал искать новые формы отношений во внешней жизни, чтобы в них обрести опору для своего нарождающегося "я". Этот процесс был сопряжен с переоценкой всех ценностей, созданных на старой инстинктивной основе. Здесь начинается мятежный путь фаустовской души, и успокоение ей дано обрести лишь на вершинах души сознательной, где укрепленное "я", взошедшее к сопереживанию всечеловеческих интересов, приводит человека к гармоническому созвучию, к синтезу чувства, мысли и дела. Но на пути к высокой цели душе предстоит трагическое, мучительное разделение, внутренняя душевная борьба. Гениальным певцом этой борьбы стал М.Ю.Лермонтов (1814-1841). В личности Лермонтова находит свое реальное продолжение и развитие тот строй чувств и мыслей, что нашел свое первое литературное выражение в "Бедной Лизе".

Вл. Соловьев уже в конце жизни писал о Лермонтове, что видит в нем "...прямого родоначальника того направления чувств и мыслей, а отчасти и действий, которые для краткости можно назвать "ницшеанством". Это исключительно верное по сути определение, хотя до конца Соловьев не смог понять ни Ницше, ни Лермонтова, поскольку ему самому, в силу личной судьбы, было дано без особого трагизма прийти к конечной цели того пути, по которому шли и Ницше, и Лермонтов, и многие-многие другие, родственные им по духу люди. Однако чего недопонял Вл. Соловьев - не столь существенно, ибо в культуре редко встречается универсальный дух, способный объять все и нигде не наделать ошибок.

Ницше является одним из ярчайших представителей дионисийского начала в европейской культуре. Для нас важны не только его литературные труды (они, разумеется, не однозначны и далеко не бесспорны), но и глубоко честная и бескомпромиссная постановка проблемы личности, человеческого "я" в условиях новой культуры. Мы уже говорили, что не случайно возникла материальная культура с ее гипертрофией зла. Это плата за последнюю грань человеческой свободы, которая реализуется на самом дне физического бытия в условиях богооставленности и чудовищных искушений. И нужно уметь понять эту уникальную стадию развития. В ней истинное Христианство мы скорее находим у Спинозы и Гете, чем в церковной проповеди, где Имя Божие повторяется на все лады, но всуе. У Ницше есть одно стихотворение, которое называется "Неведомому Богу". Если мы в состоянии понять, что душа Ницше раскрывается в нем как подлинно христианская, то нам станут понятны те индивидуалистичность и одновременно трагизм, сопровождающие тройственную душу на пути к Богу, на пути, идущем от родовой религии к свободному исповеданию "в духе и истине" Бога высшего человеческого Я. Это стихотворение звучит примерно следующим образом:*

* В его трех частях выражены по отдельности природа чувства, мысли и воли - не только в смысле, но и в ритме звучания; особенно хорошо это передается эвритмически.

 

Но прежде, чем в далекий путь отправлюсь

И обращусь к тому, что брезжит впереди,

Я воздымаю к небу мои руки, К Тебе,

Кому я в одиночестве молюсь, К

оторому из сокровенной сердца глубины

Я алтари воздвиг, Чтоб вечно, каждый миг

Твой глас звучал во мне, не умолкая.

 

На них, огнем запечатленные, мерцают Слова:

Неведомому Богу. И пусть в толпе преступной буду

До той поры, когда все сроки истекают,

Я - Твой, и чувствую - меня силки сжимают,

Влекут помимо воли на борьбу,

И если б даже мог - не убегу.

Служить Тебе они меня неодолимо принуждают.

 

Неведомый, хочу Тебя познать,

Как глубоко Ты можешь в душу проникать,

Подобно шторму море жизни волновать!

Хоть необъятен Ты - меж нами есть родство!

Хочу Тебя познать и сам Тебе служить.

 

В русской культуре Лермонтов оказался первым и необычайно ярким, талантливым выразителем дионисийского расщепления личности. Мережковский, сравнивая его с Пушкиным, считал поэтов антиподами. Пушкин был созерцателем; в жизни он был на людях, в творчестве оставался один. Лермонтов, наоборот, был деятелен, и в созерцательности видел смерть для поэта. В творчестве он всегда стремился к людям, в жизни был одинок. "Пушкин, - говорит Мережковский, - дневное, Лермонтов - ночное светило русской поэзии. Вся она между ними колеблется, как между двумя полюсами".⁶⁸ Мережковский прямо называет Пушкина Аполлоном, а Лермонтова защищает от хулителей дионисизма. Мятежный дух дионисийского импульса культуры получал плохой прием на русской (да и на европейской) почве. Но его действие в эволюции оправдано. И поистине гениальна мысль Мережковского, когда он в качестве аргумента в защиту Лермонтова приводит борьбу Иакова с Богом. Да, Сам Бог благословил человеческую душу идти путем индивидуализации от души ощущающей через рассудочную к сознательной. Потому-то спасен в эпилоге и гетевский Фауст.

Фаустовская душа исполнена противоречий, ибо ей "мила земля" и одновременно "небесные поля". Таков и Лермонтов. Он восклицает:

 

Тем я несчастлив,

Добрые люди, что звезды и небо -

Звезды и небо! - а я человек!

В то же время в нем пылает страстная жажда жизни:

Ты хочешь знать, что делал я

На воле? - Жил, и жизнь моя

Без этих трех блаженных дней

Была б печальней и мрачней

Бессильной старости твоей.

("Мцыри")

 

Или:

Не обвиняй меня,

Всесильный,

И не карай меня, молю,

За то, что мрак земли могильный

С ее страстями я люблю...

 

И это не только поэзия. О себе самом Лермонтов пишет: "je suis aussi un lion " (я тоже лев); или: "Oh, cela sera charmant! D'abord des bizarreries, des folies des toute espece et de la poesie noyee dans le champagne ". (О это восхитительно! Самые разные безумства и поэзия, утопленная в шампанском.).

Что и говорить, немногим понравятся подобные откровения в стране, где не только поэт, а вообще писатель, интеллигент всегда воспринимался едва ли не как пророк. И тем не менее, России было не миновать душевного дионисизма, раз она стала на европейский путь развития. И не только поэтому. Фактически все христианское воспитание, каким оно было перенято древней Русью у Византии, по преимуществу имело дело с внутренним души, т.е. с античным дионисийским наследием. В этом наследии коренилось жало древнего люциферического искушения. Отшельники и пустынники знали это, вступая в трудную борьбу за очищение души. Но в XIX в., когда дионисийский импульс стал выражаться в культуре, об этом забыли. Однако, кто желал, тот мог видеть, какие духи заявляют о себе в искусстве века, ибо они открыто заговорили о себе сами. Лермонтовский "Демон" - это сам Люцифер. В поэме налицо все черты, характеризующие его: он не смеется, не лжет, некогда "в жилище света, блистал он, чистый Херувим...". Лермонтов вскрывает трагизм человеческого бытия, предопределенный тем, что Люцифер, искусив человека, связал с ним свою судьбу. Поэтому, спасаясь сам, человек спасает и Люцифера. Через не утративший себя человеческий дух Люцифер высказывается иначе, чем в одиночестве:

 

Какое горькое томленье...

Жить для себя, скучать собой.;

..........................................

Хочу я с небом примириться,

Хочу любить, хочу молиться,

Хочу я веровать добру.

 

Но переменчив нрав Люцифера, и человек, получив от него дар свободы, был вовлечен им в богоборчество, от которого "есть два пути, одинаково возможные, - к богоотступничеству и к богосыновству.⁶⁹

Сам Лермонтов жил напряженной борьбой добра со злом, но исход ее остался неясен. Лермонтов рано погиб, и уже никто не узнает, как могло бы пойти его дальнейшее развитие. В то же время, происходящее в нем несравненно значительнее того, что мы находим в образе пушкинского Германна. Пушкин лишь возвестил: в культуре оживает Дионис. Значения борьбы в дионисийской душе он не постиг. Поэтому уже Чайковский в своей музыкальной трактовке выразил в финале оперы тему победы героя, одержанной через смерть. Одухотворяясь, любовь Германна к Лизе приобретает истинную силу. Видимо, к внутренней победе шел и Лермонтов. В его последнем рассказе "Штосе", который считают неоконченным (его окончание совершается в веках), главный герой, Лугин, обращается, как и Германн, к картам, но в его игре с темным ариманическим духом на кон поставлено "чудное и божественное видение", видение "Вечной Женственности", как замечает Мережковский. И Лугин решает играть, "пока не выиграет; эта цель сделалась целью его жизни". Остается только поражаться, сколь углубляется пушкинская тема, проходя сквозь душу и жизненный опыт дионисийца.

Лермонтов фактически постиг двойную люциферически-ариманическую природу Мефистофеля и выразил ее в разные периоды своего творчества. От искушающей силы влекущего прочь от Земли гордого духа одиночества, демона, он пришел в конце своей короткой жизни к переживанию опасности прямо противоположного рода. Оппонент Лугина в игре, пишет Мережковский, "... старичок-привидение: воплощение древнего хаоса в серенькой петербургской слякоти, воплощение природы, как бездушной механики, бездушной материи, у которой в плену душа вселенной, Вечная Женственность. Для того, чтобы освободить ее из плена, человек собственную душу свою ставит на карту".

Подобную игру вел и сам Лермонтов. В ней он прошел путем Фауста, описанным в первой части гетевской драмы, и лишь в творчестве своем успел наметить дальнейшее. Этим объясняется противоречивое и часто негативное отношение современников к поэту. Чествовать любят победителей, процесс же борьбы не всегда выглядит эстетично. Вот почему мужчины испытывали какую-то необъяснимую тягу к Лермонтову, но одновременно в страхе шарахались от потомка "шотландского чернокнижника" Фомы Лермонта; "женщины, по первобытному греху любопытства, влекутся к нему, видят в нем "демона", как тогда говорили" (Мережковский). Сам же Лермонтов хочет быть "как все". Душа ощущающая хочет земного воплощения. Но поскольку в ней дремлет магическая сила древнего Вяйнямёйнена, то она вызывает некоторый страх, пока пепел интеллектуальной культуры не подернет это живое пламя сверхчувственного. Спасение для нее лишь в беспрерывном стремлении к синтезу мысли и чувства на высотах души сознательной, а до той поры она обречена на муку:

 

И как преступник перед казнью,

Ищу кругом души родной.

 

Потерять связь с землей для нее страшнее смерти, ибо движение начато, и пути назад уже нет. Порвана связь с инстинктивной основой жизни, и восстановить ее в прежнем виде уже нельзя. Вот почему "неземная любовь к земле - особенность Лермонтова, едва ли не единственная во всей мировой поэзии".⁷¹ Она единственная еще и по той причине, что русские, как никакой другой народ в мире, тесно связаны с землей. Для них она земля Божия - Матерь Божия, предстательница человеков перед Сыном. Ей поклоняется русская душа в культе Вечной Женственности. "Христианство отделило прошлую вечность Отца от будущей вечности Сына, правду земную от правды небесной. Не соединит ли их то, что за Христианством, откровение Духа - Вечной Женственности, Вечного Материнства? Отца и Сына не примирит ли Мать?".⁷²

Перед Нею, Космической Матерью, Софией, Божественной Премудростью и склоняется дионисийская душа русского поэта уже не в стихах, а в молитве:

 

Я, Матерь Божия, ныне с молитвою

Пред твоим образом, ярким сиянием,

Не о спасении, не перед битвою,

Не с благодарностью иль покаянием,

Не за свою молю душу пустынную,

За душу странника в мире безродного,

Но поручить хочу душу невинную

Теплой Заступнице мира холодного.

 

Лермонтов прошел путем, полным опасностей, и когда "погиб поэт... и взят могилой", мы как бы слышим над ним звучание хора Ангелов из заключительной сцены "Фауста":

 

К любви лишь причастного

Любовь вознесет!

 

Еще трагичнее, чем у Лермонтова, был опыт внутреннего пути у другого большого духа русской культуры, у Н.В.Гоголя (1809-1852). Его жизненная драма по сути своей подобна Лермонтовской, хотя выражение имела совершенно другое. У него также была "неземная тяга к земле". Юношей он пишет матери: "Во сне и наяву мне грезится Петербург и служба государству..."; а в конце жизни он скажет: "Предмет у меня всегда был один и тот же: предмет у меня был жизнь, а не что другое". "Мне хотелось служить земле своей...". Но в Гоголе живет иное, чем в Лермонтове, - переживание "первозданных элементов души", от которых "все страшно отдалились". Он больше ощущает эфирные силы души (недаром он был украинцем и даже казаком по происхождению), и потому в нем с особенной остротой встал разлад не между чувствами, а между чувством и мыслью. Гоголь говорил о Пушкине, что находит у его гения два начала: одно влекло его в "область бестелесных видений" и было в общем христианским, другое, как бы языческое, вызывало "прикрепление души к телу". Но таким образом Гоголь охарактеризовал не столько Пушкина, сколько самого себя, сложную духовную организацию своей души. Проистекающее из астрального тела люциферизированное начало русской души, столь могуче преобладавшее в Лермонтове, вызывало у Гоголя лишь желание преодолеть его. Здесь следует искать источник его юмора. Люцифер - дух сумрачной серьезности и не выносит смеха. "Уже с давних пор, - писал Гоголь Шевыреву (27 апреля 1847 г.), - я только и хлопочу о том, чтобы после моего сочинения насмеялся вволю человек над чертом".

Что черт - реальность, не вызывало у Гоголя сомнений, ибо он переживал его ясновидчески и подробно описывал: "Он шелкопер и весь состоит из надувания... Стоит только немного струсить и податься назад - тут он и пойдет храбриться. А как только наступишь на него, он и хвост поджал". Однако из этого описания мы видим, что у Гоголя речь идет не о люциферическом, а об ариманическом существе, которое смеха не боится, потому бороться с ним надо иными средствами. В этой-то ошибке и было начало душевной трагедии Гоголя.

Он не только художественно, через творчество, но и сверхчувственно, шел как бы снизу вверх от души ощущающей и проникал к стихии эфирных сил, из которых ткется душа рассудочная. В отличие от него Пушкин подходил к душе рассудочной извне, через эстетический элемент, в котором человека ведет сама Душа Народа, и потому ничем не рисковал. На внутреннем пути человеку со сверхчувственным опытом надлежит двигаться силой принципа: "Не я, но Христос во мне". Гоголь этого не знал, черта же узрел. В его "Вечерах на хуторе близ Диканьки", в "Страшной мести" встают не просто фантастические образы народных поверий, а собственный (пусть весьма туманный) опыт автора, переживание спиритуальных сил природы во внутреннем души.

Отношение к духам природы имели и Жуковский ("Ундина"), и Одоевский ("Саламандра"). Но в их произведениях встают элементарные духи природы, открывающиеся ясновидческому взору как объективный мир за внешним физическим покровом. В творчестве Жуковского и Одоевского в этот мир вносится христианское начало: духи природы приобщаются к моральным ценностям человека, они не враждебны ему, и если даже увлекают за собой, то будучи обуреваемы глубоким чувством любви. Здесь повсюду человек независим от мира природы, она лишь откликается на его мысли и чувства или служит их выражению. Пушкин переживал ее эстетически: "озер лазурные равнины", "в багрец и золото одетые леса", "и ель сквозь иней зеленеет, и речка подо льдом блестит" и т.д.

У Лермонтова природа и внутреннее души неразрывно слиты. Если в душе бушуют страсти, то реки несутся с "гордым бешенством", облака "кипят", им присущи "страсти"; чувству одиночества созвучны иные облака: "вечно холодные, вечно свободные". Душа сопереживает боль камней:

 

И железная лопата

В каменную грудь,

Добывая медь и злато,

Врежет страшный путь,

 

растений:

 

Изрублены были тела их потом,

И медленно жгли их до утра огнем.

 

Гоголь идет еще дальше. У него духи природы слагают субъективный мир души, и потому они кардинально отличаются от тех, которых мы встречаем у Одоевского или Жуковского. И это понятно. Идя верхним, аполлоническим путем, человек выходит (в художественном воображении или реально) из тела во внешний мир, покидает свое низшее "я", эго, со всеми его отрицательными свойствами. На внутреннем пути он как раз погружается в мир своего эго. Тогда все страсти и пороки встают в зримом облике, и то, что созвучно им в природе, носит более низкий, ариманический (а во многом и субъективный) характер.

Лермонтов останавливается на полпути и сопереживает природу лишь астральным телом, которое хотя и отождествляется с воспринимаемым предметом, но переживает в природе или свое же собственное, или то, что носит в ней люциферический характер. Для Гоголя природа населена упырями, вурдалаками - духами, чуждыми всякой морали, враждебными человеческой личности. Они принадлежат к ариманическому царству и возникли в более поздние времена; в эпоху древней Греции их еще не было.

В человеческом царстве сверхчувственный опыт привел Гоголя (он у него был, вероятно, совсем незначительным, но зато соединялся с большой художественной интуицией) к переживанию человеческих двойников. В двойнике, как квинтэссенции, выражается тот или иной состав отрицательных качеств личности, концентрируясь в определенный типаж, антиличность, или - в "личину" личности. Потому столь ярки литературные образы Гоголя, и потому они столь гротескны. За каждым из них стоит реальное сверхчувственное существо, сотканное из определенных пороков той или иной группы людей. Познание двойника поучительно, но не всякому может прийтись по вкусу; для самого же Гоголя все кончилось катастрофой, когда он осознал, кого описывал в своих произведениях, ибо двойник живет в каждом человеке, а значит - и в Гоголе.

Проблема добра и зла встает перед дионисийской душой при переживании собственных недостатков. Потому именно Лермонтов и Гоголь с большой силой ставят ее в русской литературе. "Я люблю добро, - говорит Гоголь о себе, - я ищу его и сгораю с ним; но я не люблю моих мерзостей... Я воюю с ними и буду воевать, и изгоню их, и в этом мне поможет Бог". Этой личной цели служило Гоголю и его творчество, которое объективировало его внутренний опыт и так вело к самопознанию. "Во мне, - говорит он в другом месте, - заключалось собрание всех возможных гадостей и притом в таком множестве, в каком я еще не встречал доселе ни в одном человеке... Если бы они открылись вдруг все и разом перед моими глазами, я бы повесился... Я стал наделять моих героев моей собственной дрянью".

Да, действительно, встреча с собственным двойником - огромное испытание, трудное даже для подготовленного ученика оккультизма. Человек же без специальной, эзотерической подготовки (а таковым и был Гоголь) вынести рго просто не в состоянии, ибо в двойнике человеку предстает совокупность зла, совершенного им во всех прошлых инкарнациях. Путем продолжительной молитвенно-медитативной практики готовились к такой встрече христианские подвижники, но и тогда бывали несчастные случаи, один из которых мы приводили, говоря о печерских старцах.

И однако же Гоголь, давая отрицательную оценку себе и своему творчеству, был не во всем прав. Что открывалось ему в окружающей жизни - это были действительные прообразы (пусть отрицательные), которые питают всякое творчество. А что познание их соединилось в нем с самопознанием, то это было его личной проблемой. Но как бы там ни было, со временем то, чего Гоголь боялся увидеть, "вдруг все и разом", достигло такой интенсивности, что он не выдержал. Переживание двойника исторгло у него крик, прозвучавший на всю Россию: "Соотечественники! страшно!... Стонет весь умирающий остов мой...". Но кто мог понять этот эзотерический крик? Все отвернулись от писателя. Он и раньше-то, подобно Лермонтову, вызывал в окружающих некий метафизический страх, теперь же все решили: Он "впал в прелесть"; а потом: "сошел с ума". В действительности же это был пусть трагический, но истинный и поучительный опыт самопознания. Гоголь совершил оккультную ошибку: преследуя смехом Люцифера, не разглядел, как с другой стороны подкрался ариманический дух и явил себя в оболочке неизжитой кармы Гоголя.