Единая и тройственная душа 2 страница

В древности, познавая окружающий мир, человек проникал к верхним богам, которые не обладают самостоятельностью. Не удивительно, что в конце концов на этом пути пришли к пустоте, к ничто, лишь к теневым представлениям об истинных Богах, к люциферическим богам. Восходя через свое древнейшее, внутреннее существо к истинным Богам, человек должен был проходить через мир собственных вожделений и страстей, насажденных в него люциферическим искушением в Раю, которое привело его к эгоизму. Ныне, переживая "не я, но Христос во мне", человек берет с собой в мировые дали не просто субтильные идеи, но и "субстанциональность Христа", пронизывает ею все сознание, отчего "...оно делается тем богаче, полнее, чем далее проникаем мы в мироздание". В противоположном случае оно лишь рассеивается в мировой пустоте; но "... если мы обретаем ясновидение душой, наполненной Христом, то мы получаем для души богатый материал, так что перед нами могуче и грандиозно встают истинные сверхчувственные основы (чувственной) реальности".⁵² Христос при этом растворяет наш эгоизм и вводит в мир истинных Богов.

Внутри себя мы погружаемся в волевую природу, которая грозит нас сжечь. В пространственные дали мы уходим в мыслях и рискуем растаять там в ничто. Христос соединяет наши мысли о мире с волей, и мы приходим к наполненным волей мыслям, к водящим мыслям. "Благодаря этому процессу, мы не стоим более перед абстрактными мыслями, но перед мировыми, творящими в себе мыслями, которые могут волить. Болящие мысли: но ведь это означает Божественных Сущностей, духовных Существ, ибо исполненные волей мысли есть духовные существа. (Выделено нами. - Авт.) Так замыкается круг". ⁵³

Таковы суть те перспективы, которые открывает Мистерия Голгофы перед человеческой эволюцией; перспективы, говорим мы, но не данность. В пятой культуре оживают, пройдя через метаморфозу, все основные импульсы духовной культуры греко-латинской эпохи. Мистерия Голгофы вплетается в наследие древних Мистерий, придавая ему качественно новый характер, но не отрицая его. В самом же наследии пребывают как здоровые семена, способные прорасти в будущее, так и отсталые силы и тенденции. И то, и другое, благодаря Мистерии Голгофы, приобретает более интенсивный характер, что обусловливает возрастающее напряжение борьбы за правомерное развитие в новой эпохе. В этом смысле Христианство приносит, как сказано в Евангелии, не мир, но меч, - меч по преимуществу во внутренней борьбе человека, которую он уже сам выплескивает вовне.

Древний Эдип, в новое время становится Фаустом, а Сфинкс - Мефистофелем, люциферически-ариманическим существом, стремящимся надвое разорвать человека и не дать ему развить в себе свободного духа. В борьбе с ним Фауст должен завоевать себе свободное "я" и в нем "замкнуть круг", о котором было сказано выше. Фауст ведет борьбу за переживание Христа в себе, но исходным в этой борьбе является двойственное положение человеческого "я" в мире, каким оно было уже у греков.

В европейскую культурную эпоху христианское содержание переживается всецело в античных формах. Речь при этом не идет о простом заимствовании, а о творчестве, обусловленном, в первую очередь, самой конституцией человеческого "я". Однако старые формы имеют тенденцию не только сохранять себя, но и полностью подчинять себе новое содержание, благодаря чему христианское искусство в XVIII, а особенно к концу XIX в. приобрело языческие черты, чем и был вызван его декаданс. В нашей эпохе мы наблюдаем Аполлона многообразно побеждаемого Пифоном-Ариманом и отождествляемого с материалистическим естествознанием и техницизмом; Дионис сведен к переживаниям туманной мистики чувств в вероисповеданиях, к сомнительному психологическому экспериментированию, либо, как древний Митра, он утопает в разнузданной стихии "сексуальной революции". В той же части, где дионисийское начало реализует себя как самосознающее "я", оно односторонне включается в материальную культуру и тем лишь усугубляет действие жала скорпиона, поскольку при этом бросает неочищенную астральность на произвол судьбы. Современные политики-фантасты мечтают с помощью технического прогресса построить рай на Земле и никак не могут понять, почему с ростом благосостояния возрастает и преступная природа человека. Они берут человека односторонне, каким его можно постичь лишь с помощью рассудочных категорий материалистического жизневоззрения. Древнее знание о низшей природе человека им представляется суеверием. Однако древние знали, что только очищение астрального тела, катарсис может убрать камни на пути человеческого прогресса, и искали соответствующую этой задаче социальную структуру.

Всецело вплетая человеческое "я" в материальную культуру, современные социальные фантасты не понимают, что этим они снимают оковы с низших страстей. (Кто-то, правда, делает это умышленно). Поэтому технический прогресс в его современной форме и дальше будет сопровождаться моральным регрессом. После крестной смерти Христос низошел во ад. Это следует понимать и в том смысле, что Он низошел во ад низшего астрального тела человека, и теперь перед каждым стоит задача с Его помощью облагородить свою низшую природу. Материальная культура пытается полностью упразднить эту задачу и тем разверзает под собой бездну. Дело усугубляется еще и тем, что в этой культуре господствует ариманическое искушение, которому был подвергнут Христос. Ариман сказал Ему: можешь ли камни превратить в хлеб? В этом вопросе, говорит Р.Штайнер, содержится правомерная часть, ибо пока человек живет в материальном мире, он должен трудом добывать себе средства к существованию. Но Ариман пытается соединить с этим весь смысл человеческого бытия. И всякая душа, не способная по-христиански словом и делом ответить на поставленный Христу Ариманом вопрос, попадает к Ариману в рабство, служит укреплению его мировой власти.

Люди "денно и нощно" пекутся о хлебе насущном, забывая о том, что уже и Божье отдают кесарю. Правда, по воскресеньям кто-то из них ходит в церковь. Но что они слышат там? Одни, кто попроще, говорят им: знание "надмевает", оно греховно; другие, кто развил интеллект, но только для того, чтобы никого не подпускать к нему, говорят то же самое, но иными словами: секуляризация культуры ведет лишь к отпадению от Бога; если в ней и есть какой-то смысл, то он состоит лишь в том, чтобы люди, убедившись в тщете своих усилий, вернулись в лоно церкви. Взамен знанию предлагается вера в тривиальном ее понимании. Так замыкается другой, порочный круг, где Люцифер протягивает руку Ариману, тем самым полностью закрывая людям путь ко Христу. Так происходит и на Западе, и на Востоке.

Хочется в качестве иллюстрации привести по этому поводу один пример. Церковно мыслящий русский философ В.В.Зеньковский написал историю русской философии. В ней он скрупулезно и умно исследовал все ходы и извивы русской мысли, но лишь для того, чтобы привести читателя к одному кардинальному выводу: "Суть ведь секуляризма - в принципиальном раздвижении (т.е. разрыве. - Авт.) сферы познания и веры, культуры и церкви". ⁵⁴ -Здесь что ни слово, то неправда. Все внецерковное развитие русской мысли в своих лучших и напряженнейших исканиях было направлено на решение задачи, как соединить веру со знанием, поскольку церковь безвозвратно ушла в сторону от этого вопроса, как и от жизни вообще. Еще в самом начале XX в. в С.-Петербурге по инициативе Д.С.Мережковского были учреждены "Религиозно-философские собрания", в которых предполагалось представителей церкви и религиозную интеллигенцию привести к диалогу. На первом же собрании, состоявшемся 29 ноября 1901 г., В.Тернавцев говорил: "Отсутствие религиозно-социального идеала у Церкви есть и причина безвыходности ее собственного положения....Все разбивается о безземностъ ее основного учительского направления". Это горький, но справедливый упрек, и он может быть еще углублен, ибо разошлись не только пути русской церкви и жизни, но и церкви и веры, о чем со всем трагизмом заявил уже в XVII веке раскол, усиленный в дальнейшем широким движением русского сектантства. Уж там-то некого упрекать в секуляризме. В то же время, русская интеллигенция в своей лучшей части никогда не мыслила себя вне Христианства, и даже там, где она впадала в материализм, остро выступал поиск истинных оснований для веры, не отъединенных от знания, от жизни.

 

* * *

 

Петровские реформы вывели Россию на сцену европейской цивилизации. Что было до того, инспирировалось церковью, твердо стоявшей на усугубленном Московской монархией византийском наследии. Менее чем за одно столетие России, как мы уже отмечали, пришлось пройти то развитие, начало которого в Европе отмечено, скажем, Джотто (1267-1337), обратившимся в своем творчестве от сверхчувственных созерцаний к земному опыту; а во Фра Анджелико (1400-1455) оно пришло к соединению виэионарного ясновидения с идеологией Римской церкви. Нечего и говорить, чтобы за таким развитием мог поспеть весь русский народ. И потому, начиная с Петра, русское общество раскололось по меньшей мере натрое. Простой народ остался в старом, порабощенном состоянии, узкий круг дворянства и слагающейся под влиянием Европы интеллигенции пошел навстречу интенсивной индивидуализации, процесс которой мы показали на примере раннего русского портрета. Монархия, как круг власти (а не один человек, монарх), осталась где-то посередине, испытывая постоянные сбои в отношениях как с народом, так и с интеллигенцией.

Впрочем не следует видеть в этом процессе только отрицательное. Добрые водители России не оставили ее на новом пути, и, начиная с XVIII в., мы наблюдаем воплощение все большего числа незаурядных индивидуальностей в среде нашего народа. Две из них, возникшие на вершине власти, мы уже рассмотрели. Однако чаще такие индивидуальности направлялись в культурный слой. Под несомненной инспирацией Души Народа стояли те, кто заложил основы новой русской культуры: Ломоносов, Карамзин, Пушкин и целый ряд тех, о ком речь у нас впереди. Их заслуга состояла в том, что им, во-первых, удалось взять из европейской культуры по преимуществу лучшее и, во-вторых, создать на этой основе национальное искусство, тесно связанное с процессами и задачами чисто русского развития. Последнее во многом было обусловлено характером становления личности в самих представителях русской культуры.

Западные формы жизни, мышления, познания, искусства отражают собой процесс становления тройственной души на переходе от эпохи души рассудочной к эпохе души сознательной. В этом процессе проблема овладения индивидуальным я-сознанием решается в условиях поляризации души между аполлоническим и дионисийским принципами. Их творческий синтез, осуществляемый под знаком действия Импульса Христа, дает фаустовской душе характер целостной личности. В русских условиях на пути к подобному синтезу встают трудности двух родов: во-первых, это коренное тяготение национального характера к единой душе, а во-вторых - особая опасность для души, ступившей на путь тройственного разделения, идущая со стороны "пламени вожделений", подвижной и неочищенной стихии астрального тела. Поэтому перед русской культурой встала задача отыскать такой путь индивидуального развития, который бы нигде не порывал связи души с переживанием единства. Благодаря Христианству, такой путь становится возможен. И в конце XIX в. Вл. Соловьев заговорил о нем как об осуществлении идеи всеединства. Напряженный духовный поиск, которым был занят XIX в., сделал возможным открытие этой идеи. На пути к ней далеко не все оплотневало до сознательного переживания, многое питалось чисто художественной интуицией. Однако Вл. Соловьев сумел выразить эту идею во всеобъемлющей формуле. В работе "Критика отвлеченных начал" он писал: "Если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства во внешней действительности - в области чувствуемого материального бытия, есть абсолютная красота. Так как эта реализация всеединства еще не дана в нашей действительности, в мире человеческом и природном, а только совершается здесь, и притом совершается посредством нас самих, то она является задачею для человечества, а исполнение ее есть искусство". Иными словами, искусством является само общение людей на пути к всеединству, общение, построенное на принципах истины, красоты, добра.

В этих словах Соловьева дана разгадка всей эстетики русской культуры, начиная с Андрея Рублева, а если брать ее доиндивидуальный период, то и с Х-Х1 веков. Воплощение идеи в красоте, явление ее эстетическому восприятию - вот тот путь через эпоху души рассудочной, которым идет русская народность. Единство абсолютной истины с добром и красотой образует второй, этический аспект этого пути. По этой причине реализм русского искусства никак не мог ограничиться одной лишь чувственной реальностью. С другой стороны, если красота - это прямая объективация идей, а искусство есть их "область воплощения...а не первоначального зарождения и роста" (Вл. Соловьев), то правомерно говорить о русском реализме как о чистом искусстве. Это совершенно ложное представление, будто "искусство для искусства" непременно теряет связь с жизнью. Подобное может случиться из-за ложного понимания чистого искусства, но ведь и внесение идеологии в искусство, низведение его до служебной роли также приводит к потере его связи с реальной жизнью. У нас же речь идет не об односторонностях искусства, а о его сути. Искусство рождается из своих собственных законов. Художнику же достаточно лишь следовать им, а с другой стороны - быть участником реальной жизни, и тогда его творения преображают материю, весь феноменальный мир и дают идее возможность видимым образом воплотиться в материи, обрести в ней бытие.

Наиболее совершенно чистое искусство, создаваемое на аполлоническом принципе. Дионисийский принцип сложен по той причине, что в нем слишком сильна игра субъективного. Художник-аполлонист, если он верен своему искусству, как богоподобное существо обозревает окружающую его реальность и дает выражение заключенному в ней миру прафеноменов. Первым значительным представителем этого искусства в России явился А.С.Пушкин (1799-1837). В письме к поэту Жуковскому, отвечая на его вопрос: какова цель поэмы "Цыгане", он с изумлением восклицает: "Вот на! Цель поэзии - поэзия...". И однако же все творчество Пушкина - это гениальное выражение едва ли не всех сторон русской жизни. Подчас его упрекают в поверхностности, в неспособности быть учителем жизни и т.п., но происходит это от непонимания теми, кто сами страдают от дионисийского раздвоения личности, того, как переживает человек свою душу в том случае, если не отождествляется с ее противоречиями. Глубина пушкинского творчества состоит в том, что он ищет Бога не в гипертрофированном психологизме, а за покровом чувственной реальности, которой он говорит: Я понять тебя хочу, Смысла я в тебе ищу.

Из сообщений Р.Штайнера мы узнаем, что Души народов проникают в ту часть души рассудочной, которая живет идеалами прекрасного, морального.⁵⁵ И тогда нам становится понятной огромная роль Пушкина как художника, давшего высокопоэтическое выражение русской душе рассудочной. Он, несомненно, стоял под непосредственным действием инспираций Души Русского Народа, и через его творчество Она с первыми проблесками на Руси культуры самосознания вывела процесс тройственной дифференциации индивидуальной души, так сказать, на "солнечную сторону", туда, где русские, в силу особенностей совершающегося в них эволюционного процесса, переживают единую душу.

Весь северный поток переселенцев из древней Атлантиды больше склонялся к аполлоническим Мистериям. Метаморфизированное проявление их импульсов в культурно-историческом процессе сказалось в склонности к закреплению индивидуального я-сознания в сфере эфирных сил души рассудочной, будь то в форме инстинктивной мудрости, морального императива или философской рефлексии. С другой стороны, эти аполлонические импульсы уберегали души людей от погружения в насыщенный чувственностью мир души ощущающей, и тем способствовали ее просветлению, воодушевляя идеалами всечеловечества, присущими душе сознательной и первому элементу индивидуального духа - Самодуху. Когда человек с подобной конституцией души идет путем посвящения, то он отражает натиск страстей души ощущающей уже взойдя на ступень интуитивного познания.

Характерной чертой аполлонического направления в русской культуре было то, что оно впитало в себя влияние Гете, немецкой идеалистической философии и эстетики. Так, именно Пушкину открылась кардинальная для новой литературы тема фаустовской души. Хотя - и это вполне естественно - на русской почве подобная тема должна была носить совершенно иной характер, чем у Гете, ибо здесь совершенно по-другому проявляется феномен такой души. Поэтому бессмысленно сравнивать пушкинскую "Пиковую даму" с "Фаустом". Повесть Пушкина сильна верностью русскому, а не европейскому прообразу. Из нее мы узнаем, насколько слаба, эфемерна русская фаустовская душа. Бросив вызов трансцендентальным силам, она при первом же соприкосновении с ними теряет рассудок. Даже гетевская Гретхен оказывается сильнее Германна: она противостоит Мефистофелю, а рассудок теряет не от страха, а от горя. Германн у Пушкина, как мужская ипостась мужески-женской единой русской души, соблазняется золотом и предает свою женскую ипостась, но она, в отличие от гетевской Гретхен, не погибает. Она у Пушкина благополучно выходит замуж за другого! Бездна премудрости для нашего национального самопознания проистекает из этой незатейливой на первый взгляд повести. Иначе пережил эту пушкинскую тему П.И.Чайковский. Дионисиец в своем творчестве, он пережил ее изнутри. Его музыкальная интуиция совершенно гениально выразила люциферический характер Лизы, особенно в арии, обращенной к ночи. И потому у Чайковского в опере совсем другая, по сравнению с пушкинской, Лиза. И тогда искушение Германна золотом, Ариманом, соединяет их обоих в безысходный замкнутый круг, который они разрывают лишь через смерть, смертью освобождаются от уз двуликого супостата.

 

* * *

 

Путями, родственными тем, на которых в Европе возникли Гетевские естественнонаучные воззрения, шла при своем зарождении русская наука. Первый русский ученый М.В. Ломоносов (1711 - 1765) не видел противоречия между знанием и верой. Законы мышления, утверждал он, - это законы бытия. В.Ф.Одоевский сказал о нем, что наравне с Лейбницем, Гете, Карусом он "... открыл в глубине своего духа ту таинственную методику, которая изучает не разрозненные члены природы, но все ее части в совокупности, и гармонически втягивает в себя все разнообразнейшие знания".

Если не по содержанию, то по духу следуя подобной методике, неповторимо выразил себя украинский философ, богослов и поэт Г. С. Сковорода (1722-1791). Но наиболее значительным представителем гетеанистического направления в русской культуре является В.Ф.Одоевский (1803-1869). Творчество его многообразно. Он известен как писатель, философ, музыковед, философ науки, педагог. В молодые годы им был создан небольшой кружок любителей философии, получивший название "Любомудров". Этот кружок знаменит тем, что он фактически ввел в культурный обиход русской жизни немецкую идеалистическую философию. Большой интерес к ней, возникший в первой половине XIX века, не следует объяснять только внешними причинами. Инстинктивная сила русского реализма ощутила в ней, так сказать, вторую составляющую того кардинального миро- и жизневоззрения, что дает равновесное переживание целостной личности и особенно актуально именно для русской души (об этом говорилось в четвертом очерке).

Одоевского глубоко интересовала философия Шеллинга: его натурфилософия и философия тождества, согласно которой Абсолют состоит из идеального и реального как двух специфических, но совершенно равноправных сторон. Развивая эту идею, Одоевский размышлял над вопросом, как возможно познание. В небольшом наброске "Гномы XIX столетия" он пишет, что явление и наблюдатель находятся в неразрывной связи. Вся совокупность явлений составляет природу. Следовательно, природа "есть беспрестанное зрелище человеческого духа", а жизнь духа состоит в беспрестанном наблюдении, или созерцании.⁵⁶ Но чтобы дух мог созерцать предметы, он должен быть соизмерим с ними и находиться в отношении гармонии; условие же "гармонии и соразмерности - однородность".

Поэтому "дух повторяется в предметах; предметы повторяются в духе".⁵⁷ Это не следует мыслить непременно онтологически. Дух отождествляется с предметами, постигая их на путях интеллектуальной интуиции (не рассудочно), благодаря тому, что в душе познающего субъекта открываются их "прототипы" ("Психологические заметки"). В процессе познания "дух стремится сделать себя предметом и вместе с тем пребывать и духом". Это "противоборство" распадается на три момента: "I) дух устремляется к предмету, 2) дух становится тождествен с предметом, 3) предмет возвышается к духу". Каждому из этих моментов соответствует особая деятельность человеческого духа: "Первый момент -дух, устремляющийся к предметам и возвращающийся к духу - есть философия. 2-й - предмет, тождественный с духом, - религия, 3-й - предмет, возвысившийся до духа, - искусство". ⁵⁸

Кто знаком с сочинениями Р.Штайнера, посвященными разработке мировоззрения Гете, без труда увидит в этих рассуждениях Одоевского элементы теории созерцающего суждения. С другой стороны, эти мысли Одоевского необычайно созвучны с приведенными нами ранее взглядами Вл. Соловьева на трихотомию истины, красоты и добра.

Исходя из своих теоретико-познавательных предпосылок, Одоевский строит понимание целостной личности. В его записной книжке мы читаем (запись от 16 мая 1830 г.): "Что наиболее меня убеждает в вечности моей души - это ее общность. На поверхности человека является его индивидуальный характер, но чем дальше вы проникаете во глубь души, тем более уверяетесь, что в ней, как идеи, существуют вместе все добродетели, все пороки, все страсти, все отвращения, что там ни один из сих элементов не первенствует, но находится в таком же равновесии, как в природе, так же имеет свою самобытность, как в поэзии. Оттого наука поэта не книги, не люди, но самобытная душа его; книги и люди могут лишь ему представить предметы для сравнения с тем, что находится в нем самом; кто в душе своей не отыщет отголоска какой-либо добродетели, какой-либо страсти, тот никогда не будет поэтом или - другими словами - никогда не достигнет до глубины души своей. Оттого поэт и философ одно и то же. Они развиты лишь по индивидуальным характерам лица, один стремится извергнуть свою душу, вывести сокровища из их таинственного святилища, философ же боится открыть их взорам простолюдинов и созерцает свои таинства лишь внутри святилища. В религии соединяется и то, и другое. Религия выносит на свет некоторые из своих таинств и завесой покрывает другие. Оттого в каждом религиозном человеке вы находите нечто почти что философическое, которое, однако же, не есть ни поэзия, ни философия; в древние времена она была их матерью, в средние они как бы заплатили ей долг свой, поддерживая ее, в новейшие постарались заменить ее, в будущем они снова сольются с ней".*

* И еще нас поражает созвучие мысли Одоевского с кредо Р.Штайнера "Единый и Вселенная" о единстве науки, религии и искусства, - произведением человеческого духа, уже соединившего в познании миры чувственный и сверхчувственный (см. ИПН 40).

Так возникает в русском мышлении ставшая затем фундаментальной идея о нравственной природе познания. У Одоевского она получает особенно отчетливое выражение благодаря тому, что его познание нередко носит почти духовнонаучный характер. Законы природы и деятельности человека общие, говорит он, только в природе они проявляются как "движение", в человеке - как "совершенствование", что идентично с "познанием". В природе мера движения обусловливает уровни бытия, в человеке совершенство обусловливает уровень его духа, что соответствует и степени красоты. "Новые идеи могут приходить в голову только тому, кто привык углубляться в самого себя, беспрестанно представать перед собственное свое судилище и оценять все малейшие свои поступки, все обстоятельства жизни, все невольные свои побуждения; в сии минуты внезапно раскрываются перед нами новые миры идей" ("Психологические заметки"). - Это, несомненно, посвятительный подход к проблеме познания. Неважно, в какой мере, но в нем присутствует переживание интеллигибельного мира как духовной реальности. Одоевскому ведомо, что доступ к ней мы получаем на внутреннем и внешнем пути. Погружаясь внутрь себя, познающий встречается с тем, что мы называем дионисийской природой; она либо побеждает человеческий дух страстями, либо, будучи очищенной, субстанционально формирует понятия. На внешнем пути наука без чувства религиозной любви, подчеркивает Одоевский, растлит человека, вырастающего из родового в индивидуальное.

Философские взгляды Одоевского на антропологию содержат в себе зачатки истинной антропософии. Поскольку он не мыслит себе объективной реальности без познающего субъекта, то для него имеет цену лишь целостное знание. Оно по своей сути едино, разнообразны лишь его выражения. "Совершенное выражение познания есть истина. Неполное выражение познания - ложь".⁵⁹ Единое - это идея, познающее; познаваемое - это "предметы, разнообразное". Иными словами, "идея = единому", и это есть "я-человек"; разнообразное - это "не-я - все предметы". Но если это так, то все, что ослабляет "идею" каждого человека, "его особенность, есть зло, безобразное, ложное; все, что укрепляет его особенность, есть добро, изящное, истинное". Так в познании человек обретает свою индивидуальность и сливается с миром. Но принципы познания мира распространяются и на человеческое общество: "человечество в отношении к планете есть разнообразное, в отношении к человеку - единое; все люди вместе равны человечеству. Сие соединение единого с разнообразным находится и в каждом человеке. Отсюда в человечестве та же лестница, как и в природе, на всякой ступени человек соединяет идею с предметами...".⁶⁰ Завершение этой мысли Одоевского мы находим в "Философии свободы" Р.Штайнера, где речь идет о том, что в конце этой "лестницы" человеку надлежит с восприятием самого себя соединить идею свободного духа. С другой стороны, в этих взглядах Одоевского мы видим становление соловьевской идеи "всечеловека". Здесь уже философия переходит по сути в науку посвящения. И в этом следует искать объяснение примата эстетического начала в познании.

Предчувствуя онтологическую природу познания, Одоевский пытается постичь тайну индивидуального становления через раскрытие категории сущего. "Жизнь всякого предмета, - говорит он, - есть беспрестанное противоборство между родом и видом. Сие противоборство есть сущее. Единое стремит предмет сделаться родом, разнообразие - видом. Отсюда музыка отвечает роду, единому (которое можно мыслить как аспект высшего "Я", добавим мы), живопись - виду, разнообразному (скажем, земно-индивидуальному "я"); поэзия - сущему. Отсюда в религиях превосходство духовного над вещественным; оттого в благоустроенном обществе роды (ученые, богачи) преимуществуют над видами (ремесленники, нищие)".⁶¹ Одоевский видит роль социального в становлении я-сознания, в поднятии видового до уровня родового, что сопряжено с немалыми страданиями, ибо: "несчастье сделаться видом" (страдающий Дионис). Преодоление страдания - в возвышении индивидуального до общечеловеческого, когда индивид вмещает в себя все человечество как единое. Проблема решается не только познавательно, но и этически. - К целостному познанию может прийти лишь этическая индивидуальность. Она возникает в том случае, если "при всяком происшествии (мы) будем спрашивать самих себя, на что оно может быть полезно, но в следующем порядке:

1-е, человечеству,

2-е, родине,

3-е, кругу друзей или семейству,

4-е, самому себе".

Обратный порядок есть источник всех зол" ("Психологические заметки"). Но здесь мы уже оказываемся на вершине души сознательной, в которую нисходит Самодух, и ступаем на Порог сверхчувственного мира. Мы приходим к этому посвятительному моменту, очистив с помощью сил познания и этики души самосознающей душу ощущающую. Это принципиально важно на данном пути, поэтому злом является обратный порядок, когда человек с неокрепшим "я" нисходит в сферу своего эгоизма.

"Стихия истины", по Одоевскому, есть интеллигибельный космос. Он открывается людям, но в разной мере, а главное - в разной форме: поэтической, понятийной, религиозной. Овладение им требует индивидуального самоусовершенствования и группового взаимодействия на основе эстетики и морали. Высший принцип взаимодействия для воплощения "стихии истины" в человеческом обществе следующий: "Где же двое и трое соберутся во Имя Мое, аз стану посреди их". Это второй общий закон для всех действий человека.⁶²

"Христианство в своем обширном предведении, - говорит Одоевский, - знало, что только из частных совершенствовании может составиться совершенствование общее, из временных или настоящих, - вечное".⁶³ В этом состоит одно из главных отличий Христианства от язычества, где познание существовало на инстинктивном уровне и было даже более значительным, чем теперь. В Мистериях им обладали жрецы. И поныне мы "... может быть, - говорит Одоевский, - не дошли до той точки, на которой остановились древние мистерии, которые сами собою должны были прекратиться, когда познания стали выходить из святилища" ("Психологические заметки"). Но некогда человек кончит тем же, чем начал: найдя свои "инстинктуальные" (врожденные) познания рациональным образом, он возвысит ум до инстинкта, т.е., скажем мы, до сверхчувственного опыта.