К проблемам бытия и сущности человека обратился французский философ, писатель Жан-Поль Сартр (1905-1980), представитель так называемого «секулярного [61] экзистенциализма». Основное положение его теории – «существование (экзистенция) предшествует сущности». Имеется в виду существование человека. Сартр писал: «Нет другого мира, помимо человеческого мира, мира человеческой субъективности». («Экзистенциализм – это гуманизм»).
Ж.П.Сартр считал, что бытие человека, его экзистенция недоступна рациональному познанию и открыта только непосредственному переживанию, что свойственно лишь искусству. Поэтому Сартр излагал свои взгляды не только в философских трактатах, но и в художественных произведениях.
Существование (экзистенция), по Сартру, первично, оно творит себя из ничего. Человек брошен в мир без сущности, он сам создает ее в процессе своего существования. Становление личности человека длится всю его жизнь, причем он не может найти опоры «ни в Боге, ни в природе», ни в ценностях культуры. Все это возможно потому, что человек – свободное существо. Свобода существования человека обусловливает необходимость постоянно принимать решения, делать выбор. От акта воли, решения, выбора зависит та сущность, которая формирует бытие личности. Идея свободного выбора – лейтмотив драматургии Ж.-П.Сартра и его незавершенной трилогии «Дорога свободы».
В творчестве Сартра остро поставлена проблема Другого, так как именно другие люди создают ситуации, в которых человек должен сделать выбор.
С проблемой свободы и выбора в творчестве Сартра нераздельно связана проблема ответственности личности за свой способ бытия, за мир, в котором она живет: «Человек, будучи приговорен к свободе, несет тяжесть мира целиком на своих плечах». Произведения Сартра («Бытие и ничто», «Критика диалектического разума», романы «Тошнота», «Возмужание», «Отсрочка», «Смерть в душе», поэмы «Мухи», «Дьявол и господь Бог») утверждали достоинство человеческой личности, которая является творцом культуры. Сартр предостерегал об опасности утраты свободы в связи с погружением в вещный мир, развенчивал идеалы сверхчеловека.
В рамках экзистенциализма развивалось творчество французского писателя Альбера Камю (1913-1960), лауреата Нобелевской премии. Обращаясь к проблеме человека и его существования, Камю утверждает необходимость для человека стоически переносить ситуацию изначальной абсурдной жизни и нести ответственность за свои поступки. Камю подчеркивает враждебность революции – искусству. Художник, считает он, стремится преодолеть хаотичность мира, придавая ему в своих произведениях единство и стиль, утверждая красоту. Он отвергает и формализм за его отлет от мира, и реализм за его полную погруженность в жизнь. Камю считает, что высокое искусство рождается, когда художник, используя элементы реальности, «воссоздает мир в его единстве и границах». Искусство осмысливается им как тот феномен, в общении с которым у человека открывается возможность хотя бы временно преодолеть ощущение своей случайности в мире.
Основные культурологические работы Камю: «Миф о Сизифе» (1942), «Актуальные хроники 1944-1948» (1950), «Бунтующий человек» (1951), художественные: «Посторонний» (1944), «Чума» (1947), «Падение» (1956).
Одной из самых распространенных культурологических концепций ХХ века является концепция игровой культуры. Наиболее ярким представителем ее был голландский культуролог Иохан Хейзинга (1872-1945), автор фундаментальных работ по истории культуры. Игра рассматривается в концепции Хейзинга как культурно-историческая универсалия, как источник возникновения культуры, ее внутреннее содержание и движущая сила. Культуросозидательное свойство игры Хейзинга непосредственно связывает с деятельностью воображения. Он считает, что всякая материальная деятельность опирается на деятельность воображения. Еще большее значение игровое начало имеет в общественной жизни.
В работе «Человек играющий» Хейзинга пишет: «Культура не происходит из игры как живой плод, который отделяется от материнского тела, – она развивается в игре и как игра. Все культурное творчество есть игра: и поэзия, и музыка, и человеческая мысль, и мораль и все возможные формы культуры».
Хейзинга рассматривает игровое начало как основание всей культуры. Игра старше культуры. Все основные черты игры были сформированы еще до возникновения человеческого общества и присутствуют в игровом поведении животных. Игра сопровождает культуру на всем протяжении ее истории и характеризует многие культурные формы. Игровое начало, считает Хейзинга, содержится в общественных идеалах, так как они связаны с областью мечты, фантазии, утопических представлений. По мнению ученого, целые эпохи «играют» в воплощение идеала, например, культура Ренессанса, стремившаяся к возрождению идеалов античности, а не к созданию принципиально новых ориентиров.
Роль игры в истории культуры менялась. По мере культурного развития игра отступала на второй план. Особенно активно процесс игры начался в ХVIII, когда общество пришло к прагматическому отношению к жизни, к прозаическому понятию пользы, что привело к утрате свободного духа культуры. Это привело к кризису европейской культуры, который достиг в ХХ веке своего полного выражения, считает Хейзинга.
В начале ХХ века возникло новое направление – психоаналитическая концепция культуры. Этот подход к исследованию существует и сейчас, на рубеже ХХ и ХХI вв., психоаналитические сюжеты проникли в художественную литературу, кинематограф.
Становление основных принципов психоанализа связано с творчеством Зигмунда Фрейда (1856-1939), философа, психиатра и невропатолога, создателя нового направления в психологии и медицине. Фрейд сформулировал динамическую концепцию личности в единстве сознательного и бессознательного факторов. Он открыл бессознательное как самостоятельное, независящее от сознания безличное начало человеческой души. При этом бессознательное активно вмешивается в человеческую жизнь, образуя бессознательную основу нашей души (т.е. психики). Фрейд называет его «Оно» и полагает, что «Оно» руководит нашим «Я». «Оно» имеет чисто природное происхождение, в нем сосредоточены все первичные влечения человека, которые сводятся к двум: сексуальные желания (Эрос) и влечение к смерти (Танатос), которое становится влечением к разрушению.
Если «Я» руководствуется принципом реальности, стремится приспособиться к объективным условиям жизни, то «Оно» исходит из принципа удовольствия, что вызывает борьбу между ними: «По отношению к Оно Я подобно всаднику, который должен обуздать превосходящую силу лошади…»[62]. Но Фрейд приходит к выводу, что «Я» не может своевольно управлять «Оно». Бессознательное проводит свои влечения в жизнь, маскируя их под сознательные решения «Я». И только разум и культура могут подчинять «Оно» своим важнейшим целям. Модель личности, по Фрейду: Оно (Id), Я (Ego) и Сверх–Я (Super Ego), сфера сознательного, посредник между бессознательными влечениями человека и внешней реальностью (культурной и природной). Способ воздействия культуры Фрейд назвал сублимацией. Это использование сосредоточенной в «Оно» сексуально-биологической энергии в целях разума и культуры, а не по прямому биологическому назначению. В этом случае «Оно» обретает форму влечения к познанию, искусству, высокому идеалу.
Психоаналитическая концепция культуры Фрейда имеет много противоречий, но они не могут заслонить его несомненных достижений. Это расширение предмета исследований культурологов, вовлечение в сферу научного анализа новых объектов изучения (стереотипы сексуального поведения, ранний период детства, сны, эмоциональная сфера личности); выделение значительной роли бессознательного в деятельности человека и функционировании культуры; создание концепции личности, ориентированной на взаимодействие с культурой, которая стала основой для осуществления межкультурных исследований в направлении «Культура – и – личность» и др.
Психоаналитический подход к изучению культур получил дальнейшее развитие в культурологии ХХ века. Самостоятельную концепцию выработал Карл Густав Юнг (1875-1961) – швейцарский психолог, философ и культуролог, ученик З.Фрейда и один из его критиков.
Основные темы, разработанные в теории Юнга: проблема соотношения мышления и культуры, пути развития культур Востока и Запада, роль биологически унаследованного и культурно-исторического в жизни народа, выяснение значения мифов, сказок, преданий, сновидений.
К.Г.Юнг рассматривал культуру под углом зрения психологических процессов и отводил ведущее место в этих процессах бессознательному. Но, в отличие от Фрейда, Юнг проводил четкое разделение между индивидуальным и коллективным бессознательным. Именно Юнг ввел в научный оборот понятие коллективного бессознательного и открыл его культурные истоки.
Коллективное бессознательное, по Юнгу, – это общечеловеческий душевный опыт, который представляет собой скрытые следы памяти человеческого прошлого, а также дочеловеческого животного состояния. Коллективное бессознательное передается по наследству и является той базой, на которой формируется человеческая психика.
В психике человека коллективное бессознательное, по Юнгу, существует в виде символических форм или идей, носящих схематический характер. Эти формальные элементы человеческой культуры, направляющие все психические функции личности, Юнг называет архетипами [63].
Архетипы коллективного бессознательного, считает Юнг, – родовая память человечества, зафиксированная в мифологии, народном эпосе, религиозных верованиях. У индивидов она проявляется в сновидениях и художественном творчестве.
Юнг сравнивает архетипы с осями кристаллической структуры, по которым растет кристалл в насыщенном растворе. В психике человека все сознательные смыслы имеют архетипическую основу. Например, архетип «священного». Это, по Юнгу, чувство чего-то всемогущего, таинственного, ужасающего и в то же время неодолимо притягивающего и обещающего полноту бытия. Этот архетип находит выражение в различных символах, в образах богов разных религий. Архетип «тень» – это темный бессознательный двойник нашего «Я». «Мы несем в себе, – писал Юнг, – наше прошлое, а именно примитивного, низкого человека с его желаниями и эмоциями»[64].
Архетипы связаны с мифологическими образами и переживаниями. Юнг делает вывод, что миф лежит в самой основе человеческой души, в том числе и душе современного человека. Отсюда делается вывод об универсальной роли мифа в жизни человечества.
Человек призван не игнорировать бессознательное, а найти ему адекватное[65] культурно-символическое выражение. Следовательно, культура, по Юнгу, призвана вести не борьбу, а диалог с бессознательным, стремясь обеспечить целостность человеческой души.
В работах «Психология и религия», «Психология и Восток» К.Юнг уделял значительное место проблеме «мышление и культура». Он выделил два типа мышления: логическое и интуитивное. Первому отдавала предпочтение европейская (западная) культурная традиция. В странах Востока и Индии мышление осуществлялось не в словесных (логических) рассуждениях, а в виде потока образов. Логическое мышление Юнг называет экстравертным, обращенным на внешний мир; интуитивное мышление – интровертным, направленным внутрь сознания, именно оно незаменимо для творчества, мифологии, религии, в процессе этого типа творчества через художника говорит совокупный опыт человечества.
Говоря о роли бессознательного, Юнг не утверждает необходимости погружения в бессознательное и полного подчинения его архетипическим мотивам: «Наверное, можно предположить, что мы во власти бессознательного в той же степени, в какой само оно – во власти нашего сознания»[66].
К.Юнг обращался к анализу особенностей содержания сновидений, поискам в них архетипического смысла, к исследования случайных совпадений одномоментных событий, не связанных друг с другом, изучал труднообъяснимые явления, происходящие с человеком, находящемся в трансе.
Аналитическая концепция культуры К.Юнга является оригинальной теорией культуры; во многом она служит поискам универсального смысла истории во взаимодействии культур.
Проблемами самоанализа занимался немецко–американский философ и психолог, один из создателей неофрейдизма Эрих Фромм (1900-1980). В центре внимания Фромма – противоречивость человеческого существования, находящая проявление в следующих дихотомиях[67]: патриархальный и матриархальный принципы организации жизни людей, авторитарное и гуманистическое сознание, эксплуататорский и рецептивный (послушный) типы характера, обладание и бытие как два способа жизнедеятельности индивида, экзистенциальное и историческое существование человека, негативная «свобода от» и позитивная «свобода для» в процессе развития личности. Фромм стремится найти способы разрешения этих противоречий, ликвидации различных форм отчуждения человека, определить пути оздоровления западной цивилизации и показать перспективы свободного и творческого развития личности.
Э.Фромм пересматривает символику бессознательного, смещая акцент на конфликтные ситуации, обусловленные социокультурными причинами. Он вводит понятие « социального характера » как связующего звена между психикой индивида и социальной структурой общества. Фромм ратует за построение общества, основанного на принципах гуманистической этики, где осуществятся методы гуманистического управления, будут утверждены психодуховные ориентации, являющиеся эквивалентом религиозных систем прошлого. Частичное разрешение противоречий Фромм связывает с раскрепощением внутренней способности человека к любви, вере и размышлению.
Фромм называл себя представителем философии радикального гуманизма, который исходит из того, что целью человека является достижение полной независимости и свободы, отрицание насилия как основного дегуманизирующего фактора.
В ХХ веке формируются элитарные концепции культуры. Более или менее явное расслоение культуры на «культуру всех» и «культуру избранных» существовало всегда. Даже в первобытном обществе шаманы и жрецы составляли культурную элиту, обладающую особыми познаниями, выходящими за пределы общеплеменной культуры. С появлением письменности возникло различие между элитарной культурой образованных и фольклорной (народной, этнической) культурой. В ХХ веке это различие уступило место противостоянию элитарной и массовой культуры.
К анализу культуры в этом аспекте обратился испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет (1883-1955), создатель учения рационализма. Концепция испанского философа обращена к существованию человека как индивида, к личностным структурам его бытия и сознания, что во многом родственно «философии жизни». Создавая теорию культуры, Ортега-и-Гассет выступил против принципа анонимности, за понимание культуры как части индивидуального бытия человека. Беспощадно критикуя массовую культуру ХХ века, ученый противопоставляет ей подлинную «живую» культуру, которая становится личным достоянием человека, обращающегося к ней в силу внутренней потребности. Характеристика «живой» культуры созвучна критериям игры Хейзинга: сущность культуры составляют спонтанность[68] и отсутствие прагматической[69] установки.
По мысли испанского философа, в ХХ веке произошло «восстание масс», которые враждебны по отношению к непонятной и недоступной для них элитарной культуре. Происходит «дегуманизация» искусства, примитивное и стандартизованное массовое искусство захлестывает общество, и культура его приходит в упадок.
Ортега-и-Гассет выступал против кризисных процессов в современной культуре, связанных с утратой людьми игрового отношения к культуре. Ему принадлежит также теория модернизма, связанная с дегуманизацией художественного процесса.
Эти концепции нашли воплощение в работах «Почему мы вновь пришли к философии?», «Восстание масс», «Человек и люди», «Дегуманизация искусства» и др.
Развитие форм и способов коммуникации [70]в ХХ веке привело к появлению направления в культурологии, поставившего во главу угла проблему коммуниккационных технологий. К этим вопросам обратился канадский философ Херберт Маршал Мак-Люэн (1911-1980). В технологии коммуникаций он видит причину и формообразующую силу всякой культуры и эволюции общества. Согласно Мак-Люэну, эволюция человеческой цивилизации определяется развитием средств коммуникации, которые являются «продолжением» человеческих органов чувств и определяют специфику той или иной конкретно-исторической эпохи – от экономических отношений до состояния собственного сознания. Финальная стадия этого процесса, по Мак-Люэну, – техническое воспроизведение сознания. Рассуждая об особенностях электронного века, Мак-Люэн пришел к выводу, что мгновенность передачи информации создает состояние всеобщей включенности, возникает эффект «взрывного» сжатия пространства, времени, информации. Сливаются отрасли знания, мысль с чувством, сознание с реальностью, возникает возможность объединения человечества.
Вместе с тем Мак-Люэн отмечал, что бурное развитие современных информационных технологий ведет к тому, что содержание коммуникации отступает на задний план, является во многом случайным, тогда как средства ее осуществления приобретают угрожающие размеры по своему воздействию на индивидов.
В период технического прогресса, господства технократии особое значение приобретают гуманистические концепции культуры.
Гуманизм каждой эпохи имеет свои принципы и идеалы. Например, гуманизм Возрождения, утверждавший мощь и свободу творческого человеческого духа, имел элитарный характер, его мораль была значима лишь для избранных.
Современный гуманизм адресуется каждому человеку, провозглашает право каждого на жизнь, благосостояние, свободу, т.е. это уже не элитарный, а демократический гуманизм.
Конечно, идея всеобщего равенства выдвигалась христианством. Христос учил: перед Богом все равны, ибо каждый человек, независимо от своего социального положения, обладает бессмертной душой. Однако, христианская идея равенства носила мистический характер, ибо утверждалось равенство только в загробной жизни.
Современные культурологические теории стали опираться на достижения научной мысли, объединившей усилия ученых разных стран. Развилась интернационализация научных связей, что привело к экономическому объединению различных стран и народов, к всеохватывающему характеру научно-технической революции. Сформировалась принципиально новая роль средств массовой информации и коммуникации.
Все это послужило основанием для возникновения ощущения космического бытия, характерного для человека ХХ века.
Формируется направление в философии, получившее название космизма. Оно представлено известными именами: В.И.Вернадский, А.Л.Чижевский, П.Тейяр-де-Шарден. В их работах поставлены проблемы космической роли человечества, единства человека и космоса, морально-этической ответственности человека в ходе космической экспансии[71].
С наибольшей научной доказательностью и философской обоснованностью эти идеи были развиты Владимиром Ивановичем Вернадским (1863-1945). Естествоиспытатель, работавший на стыке геологических, биологических наук и наук об атомах, Вернадский явился основоположником некоторых современных естественнонаучных направлений. Он завершил становление геохимии, создал новую ее отрасль – биогеохимию, явился одним из создателей генетической минералогии и радиогеологии, работал в области кристаллографии, почвоведения и др.
Наряду с этим В.И.Вернадский – автор теории ноосферы, антропокосмологической теории, в которой нашло выражение стремление мировой науки ХХ века к обобщению естественнонаучного и социально-гуманитарного знания в единой научной картине мира.
Основной труд В.И.Вернадского – «Научная мысль как планетное явление». Здесь осуществлен синтетический подход к эволюции Земли как к единому геологическому, биогенному, социальному и культурному процессу. Вернадский оценивает роль деятельности человека и приходит к выводу, что под влиянием объединенного человечества биосфера закономерно перейдет в качественно новое состояние – ноосферу («ноос» – разум). Ученый считает, что человек и его разум – не только конечный результат эволюции, но одновременно начало нового движения, которое создает сферу разума – ноосферу, определяющую силу эволюционного развития в будущем.
В.И.Вернадский формулирует причины возникновения ноосферы:
- экспансия разума, сознания в эволюционный процесс; человек захватил биосферу Земли, ее природные стихии и полностью преобразил лик планеты;
- объединение человечества; возникает общечеловеческая культура, современные средства передачи информации, интернациональный характер приобретает научная мысль;
- наука становится мощной геологической и космической силой. С этим Вернадский связывает надежду на прекрасное гармоническое будущее людей: «Можно смотреть поэтому на наше будущее уверенно, – пишет ученый. – Оно в наших руках. Мы его не выпустим»[72].
К проблемам эволюции Вселенной и роли Человека в этом процессе обратился Пьер Тейяр де Шарден (1881-1955) – французский ученый- палеонтолог, философ и теолог [73]. В своей концепции Тейяр де Шарден стремился синтезировать данные науки и религиозного опыта для раскрытия содержания эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека, с присущей ему вдохновенностью, сложным миром сознания. Мыслитель считал, что этот процесс запланирован свыше и является итогом эволюции космического целого. Его учение основывается на пантеистической [74]установке, стремлении найти Бога, растворенного вмире, и на панпсихизме [75], утверждающем наличие духовного начала, которое присутствует в универсуме и направляет его развитие. Тейяр де Шарден вводит в свою теорию понятие «энергия», которое трактуется им как свойство самой материи, неотрывное от нее, и одновременно как духовная движущая сила, задающая импульс эволюции космоса. Психологический энергетизм Тейяр де Шарден использовал в целях обоснования божественного источника космической эволюции. Эволюция Вселенной разделяется им на стадии «преджизни», «жизни», «мысли» и «сверхмысли». На этапе «мысли» появляется человек, сгущающий в себе психическую энергию, творящий «ноосферу», персонализирующий мир. «Сверхжизнь» знаменует собой состояние единения душ людей после завершения истории в космическом Христе.
Воззрения Тейяра де Шардена содержат гуманистическую, христианско-либеральную направленность. Он верил, что христианство и гуманизм призваны сплотить всех людей планеты.
Наиболее полно эти мысли воплощены в работе Тейяра де Шардена «Феномен человека» (1959).
Глубоко гуманистическую направленность имела деятельность и творчество Альберта Швейцера (1875-1965) – немецко-французского мыслителя, представителя философии культуры, лауреата Нобелевской премии мира.
Мировоззрение Швейцера складывалось под влиянием «философии жизни» и учения А.Шопенгауэра[76] о сострадании. Подобно Шопенгауэру, он искал путь избавления от страданий, наполняющих жизнь человека, но видел его не в отказе от воли, а в высшем, пронизанном гуманизмом волеизъявлении. Положению Декарта: «Я мыслю, следовательно, существую», – Швейцер противопоставлял положение: «Я есть жизнь, желающая жить среди жизни». Он требовал преклонения, благоговения перед жизнью, ее сохранения и совершенствования. А.Швейцер был врачом (защитил три диссертации по философии, теологии и медицине) и подвигом своей жизни доказал искренность своих философских воззрений. Оставив цивилизованный мир, он служил людям, жизни среди народов Африки.
А.Швейцер критерием уровня культуры считал не технический прогресс, а степень развития гуманизма как уважения к свободной творческой индивидуальности, к ее призванию Свою задачу он видел в создании концепции философски обоснованного оптимистического мировоззрения, его практического применения с целью утверждения человеческой личности в условиях дегуманизирующей цивилизации.
Проблемы человека, творчества, культуры поставлены в философских трудах Николая Александровича Бердяева (1874-1948), проделавшего путь отмарксизма к религиозной философии.
В работах Бердяева раскрывается драма культурного творчества, понятого как реализация неотъемлемо присущей человеку свободы.
Одна из важнейших проблем в концепции Бердяева – свободный человеческий дух как творец культуры. Здесь позиция Бердяева расходится с позицией Гегеля, который считал дух безличным началом и, в конечном счете, сводил его к разуму. Бердяев же определяет дух как внерациональное начало в человеке. В то же время дух принадлежит реальному человеку, живущему и действующему в определенной общественной среде. Именно дух соединяет сферу человеческого и сферу божественного. «Дух одинаково и трансцедентен[77] и имманентен[78] (…). Дух не тождественен сознанию, но через дух конструируется сознание, и через дух же переступаются границы сознания…»[79].
Дух есть свобода, считает Бердяев, они всецело принадлежат личности. Но если дух – от Бога, то свобода – из до-бытийного «ничто», из которого Бог сотворил мир. Свобода духа есть источник творческой активности, она творит новое бытие. «Поэтому дух есть творчество, дух творит новое бытие…»[80]. Таким образом, Бердяев отстаивает достоинство человека как творца культуры.
Но культура и ее формы нередко противостоят личности как нечто принудительное и сковывающее творческую свободу. Для Бердяева определяющая человека культурная форма есть не что иное, как «остывшая свобода» личного духа, отделившиеся от человека результаты личного творчества. Отсюда вытекает трагедия культурного творчества: дух вынужден воплощаться в предметно-символические формы, которые сковывают его свободу и устремленность в беспредельное. В статье «Воля к жизни и воля к культуре» (1922) Бердяев пишет: «Все достижения культуры – символичны, а не реалистичны. Культура не есть осуществление, реализация истины жизни…, красоты жизни…, божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философских и научных книгах…; красоту в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное ¾ лишь в культе и религиозной символике. Творческий акт притягивается в культуре вниз и отяжелевает. Новая жизнь дается лишь в подобиях, образах, символах»[81].
Бердяев резко критиковал овеществленность как «буржуазно-политическую», так и социалистическую цивилизацию, в которой технические силы властвуют над человеком, делают его рабом, убивают его душу. Бердяев предполагал наступление новой эпохи – эпохи творчества, эпохи Св. Духа, которая должна прийти на смену завершающейся эпохе Сына, эпохе Искупления. Культ Христа и Девы Марии перейдет в культ Софии и Андрогина. Идеал святого, по мысли Бердяева, должен быть дополнен идеалом гения.
Своеобразную концепцию культурно-исторического процесса создал русско-американский социолог и культуролог Питирим Александрович Сорокин (1889-1968). В методологическом плане концепция П.Сорокина перекликается с учением о культурно-исторических типах О.Шпенглера и Тойнби. Однако она отличается от теории указанных авторов тем, что Сорокин допускал наличие прогресса в общественном развитии. Кризис западной культуры он расценивал не как «Закат Европы», а как необходимую фазу в становлении новой цивилизации, которая объединит все человечество.
П. Сорокин сформировал концепцию циклического развития культуры, оценивая ее как принцип социально-исторических перемен. Автор отметил, что это «старейшая» система в истории социальной мысли. П. Сорокин приводит в пример «Экклезиаст»[82]: «Род проходит и род приходит, а земля пребывает во веки. Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Что было то и будет, и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас».[83] Кроме этого, мыслитель ссылается на древнейшие верования, философию древней Индии, даосизм и т.д., обращается к великим философам Европы, начиная от Зенона, Цицерона и т.д. – до современных теорий (т.е. нач. ХХ в. – статья П. Сорокина была опубликована в США в 1920г. – ком. Д.Б.)...эта концепция постоянно проходит через всю историю философской мысли».
Наиболее систематическое выражение «циклической концепции истории и социальных перемен» П. Сорокин находит в исследовании Ж.Б. Вико «Новая наука», отличающаяся «необычайной логикой и глубиной мысли».
П. Сорокин приводит множество примеров природных и неприродных циклов: цикл изобретений, цикл социального процесса, «цикл в жизни догм, веры и идеологии» и другие, что доказывает, считает он, цикличность, своеобразный ритм в существовании и природе культуры.
Теме социокультурного развития посвящена главная работа П.Сорокина – «Социальная и культурная динамика» (в 4-х тт.). Цивилизации и культуры он рассматривает как атомарные единицы своего исследования. Культура, считает мыслитель, в самом широком смысле этого понятия, есть совокупность всего сотворенного или признанного данным обществом на той или иной стадии его развития. В ходе этого развития общество создает разные культурные системы: познавательные, религиозные, этические, эстетические, правовые и т.д. Главным свойством всех этих культурных систем является тенденция их объединения в систему высших рангов. В результате образуются культурные сверхсистемы. Каждая из них, пишет Сорокин, обладает собственными, только ей присущими: ментальностью, системой истины и знанием, философией и мировоззрением, религией, представлением правого и должного, формами изящной словесности и искусства, законами, формами социальных отношений, экономической и политической организацией, «собственным типом личности и свойственным только ему менталитетом».
