Бхагавадгита≫ в контексте индусской традиции 2 страница

28 На индийских языках здесь можно было бы употребить слово бхакти —≪любовь-сопричастность≫, ≪любовь-приобщение≫.

29 Кришнодаш Кобирадж. Чайтанья-чаритамрита. Мадхьялила: 9, 93—03. Цит. по: Deutsch, Siegel 1987: 128.

30 Об истории восприятия и изучения ≪Гиты≫ на Западе и, в частности, о теософских ее истолкованиях см., напр.: Sharpe 1985. О теософах как интерпретаторах ≪Гиты≫ см. также: MI IB 1986: 11—3.

пределами Индии) и оборачивалось порой искажением исторической перспективы ее восприятия и истолкования. Восприятие и бытование ≪Гиты≫ в Индии в XIX—X вв. следует рассматривать в общем контексте развития индийской культуры в эти столетия. Одним из важнейших фактов и факторов этого развития было мощное воздействие на Индию западной культуры, приведшее к коренным преобразо-

ваниям культуры индийской. Точнее говоря, в пределах индийской культуры как целого возник большой европеизированный пласт, который, в свою очередь, оказывал и продолжает оказывать сильное влияние на иные, более традиционные пласты. В силу своей европеизированности этот пласт лучше всего известен за пределами Индии, где он нередко выступает (и воспринимается неискушенной публикой) как подлинное лицо всей индийской культуры. В сознании и сочинениях ряда ведущих представителей этой, европеизи-

рованной, Индии XIX—X вв. ≪Гита≫ заняла, как уже сказано, едва ли не центральное место или, во всяком случае, стала объектом пристального внимания и интенсивных размышлений. Впрочем, произошло это, по-видимому, не сразу, и данный процесс (изученный пока слабо) не имел и не имеет столь всеобщего, общеобязательного характера, как это иногда представляется31. Бесспорно, однако, что ≪Гита≫ имела большое значение для таких идеологов ≪неоиндуизма≫, как, например, Б.Ч. Чоттопаддхай (1838—894), Б.Г. Тилак (1856—920),

Ауробиндо Гхош (1872—950), М.-К. Ганди (1869—948) и С. Радхакришнан (1888—975). Эти и другие индийские мыслители XIX—X вв.

вносили в свое восприятие и толкование ≪Гиты≫ не только то, что было ими так или иначе унаследовано от индийской традиции, но и то, что они восприняли (в большей или меньшей степени) из традиции европейской, в частности из западных исследований и писаний по ≪Гите≫. Индийская поэма, совершив ≪путешествие≫ на Запад, вернулась в Индию как бы в ореоле заморской славы, ≪привезя≫ с собой на родину и все многообразие западных толкований, предопределенных западными научными и/или религиозно-философскими тради-

циями. И многие индийские толкования поэмы в X X в. (из числа наиболее известных и влиятельных) представляли собой некий эффект резонанса, когда два движения, совмещаясь, дают третье, по силе превосходящее их обоих. Многообразие суждений о ≪Гите≫ в Индии XIX—X вв., наверно, еще шире, чем многообразие суждений≫≪досовременных≫ (≪традиционных≫). И те и эти суждения нередко в большей мере отражали взгляды их авторов, чем ≪собственную природу≫ поэмы. Так, Б.-Г. Тилак в своей известной книге ≪Тайна "Бхагавадгиты"≫ стремился доказать, что, согласно духу и букве поэмы, важнейший ≪путь≫ к Абсолюту и вообще важнейший ≪путь≫ в

31 Напр., ≪Гита≫ не занимала сколько-нибудь существенного места в духовном мире Рабиндраната Тагора (см., напр.: Dasgupta 1962: 43—4).

человеческой жизни —это ≪путь деяний≫ (карма-марга, карма-йога), которому он придавал очень современный, общественно-политический смысл (в то время как в ≪Гите≫ нередко имеются в виду ≪деяния≫ ритуальные). С другой стороны, М.К. Ганди, вслед за теософами толкуя ≪Гиту≫ аллегорически, утверждал, что она учит идеалу ненасилия, и называл эту поэму одной из своих главных духовных опор32. Вероятно, наиболее красноречивым подтверждением многозначности ≪Гиты≫ (т. е. возможности для разных людей

извлекать из нее разные смыслы) служит и тот мрачный факт из современной истории Индии, что убийца М.К. Ганди, Н. Годсе, также уверял, что черпал вдохновение в ≪Бхагавадгите≫33. Один из современных индийских переводчиков и комментаторов ≪Гиты≫,

Свами Чидбхавананда, сравнил поэму с зеркалом, а различные ее комментарии —с отражениями в нем: ≪Каждый видит свое собственное лицо, отраженное в зеркале. И лишь само зеркало, в котором возникают отражения, и есть то общее, что объединяет все комментарии≫34.

В самом деле, в терминах западной традиции ≪Гита≫ —текст не только религиозно-философский, но и (а может быть, и прежде всего) художественный, поэтому —многозначный. Из этого следует, в частности, что любая интерпретация ≪Гиты≫, претендующая на адекватность и полноту, должна сочетать в себе религиоведческий, философский, филологический и эстетический подходы. Очевидно также, что, поскольку ≪Гита≫ оперирует сложными религиозно-философскими идеями и при этом обладает изощренной художествен-

ной структурой, интерпретирование ее вряд ли когда-либо сможет быть сочтено завершенным. А претензии тех или иных вероучителей на ≪самое правильное≫ и ≪единственно верное≫ толкование ≪Гиты≫ неизбежно связаны с натяжками и односторонними интерпретациями поэмы.

Из ИСТОРИИ ПЕРЕВОДОВ ≪БхАГАВАДГИТЫ≫

Западный читатель ≪Гиты≫ в наши дни, даже если он незнаком с санскритом, имеет возможность при желании прочитать много разных переводов ≪Гиты≫ и много разных ее толкований; особенно многочисленны переводы

32 См.: Gandhi 1989.

33 ≪Гитой≫ вдохновлялись уже индийские террористы начала XX в. Террорист мог воображать себя Арджуной, вступающим в бой за правое дело. Ср. замечание Агехананды Бхарати: ≪"Бхагавадгита" может быть очень опасной книгой. Ее любил Гитлер≫ (Agehananda 1989: 16).

34 Chidbhavananda 1991: 47.

≪Гиты≫ на английский. Вообще можно сказать, что в наши дни ≪Гита≫ — едва ли не самый популярный в мире индийский текст, поистине произведение ≪мировой литературы≫. Специалисты утверждают, что по числу языков, на которые переведена ≪Бхагавадгита≫, и по числу самих переводов она уступает только Библии. Подсчитано, что к началу 80-х годов X X века ≪Бхагавадгита≫ была переведена почти на 75 языков и общее число переводов приближалось к 2 тысячам33. С тех пор эти показатели, несомненно, возросли. Символическим рубежом в истории становления ≪Бхагавадгиты≫ как текста ≪мировой литературы≫ был 1785 г., когда в Лондоне был опубликован пер-

вый перевод этой поэмы с санскрита на европейский (английский) язык36. Перевод принадлежал перу Чарльза Уилкинса (1749—836), одного из зачи- нателей европейской индологии37. Именно с этого перевода началось изучение ≪Бхагавадгиты≫ современными (европейскими) историко-филологическими методами и началась ее поразительная ≪экспансия≫ на Запад, в страны европейской культуры. Правда, в наши дни перевод Ч. Уилкинса имеет, разумеется, только историческое значение. В 1885 г., через сто лет после публикации перевода Ч. Уилкинса, Эдвин Арнольд (1832—904) издает свое поэтическое переложение ≪Бхагавадгиты≫ на английский язык под названием ≪The Song Celestial≫ (≪Песнь небесная≫)38. Этот ≪викторианский≫ перевод переиздается вплоть до наших дней. Своего

рода классикой (также не раз переизданной в X X в.) стал и другой перевод викторианской эпохи, сделанный индийцем К.Т. Телангом и опубликованный в знаменитой английской серии ≪Священные книги Востока≫39. У сегодняшнего англоязычного читателя —богатый выбор. Если его интересует ≪буква текста≫, он,может прочитать филологически скрупулезные переводы Ф. Эджертона и И. ван Бёйтенена40, во многом различающиеся между собой! Если читатель интересуется теософскими интерпретациями ≪Гиты≫ —к его услугам, среди прочих, книги Анны Безант и Бхагавана Даса41. Если он предпочитает точку зрения современного американского профес-

35 CM.:Callawaert,Hemraj 1982; Kapoor 1983; Singhl984; Hubert 1949.

36 Bhagvat-Geeta 1785.

37 Об истории создания этого перевода и политической подоплеке его издания в Лондоне —на деньги Ост-Индской компании! —см.: Sharpe 1985: 3—0.

38 См.: Bhagavad-Gita 1885. Именно по этому переложению впервые познакомился с ≪Бхагавадгитой≫ —в Лондоне, в 1889 г., через своих знакомых теософов —Мохандас Карамчанд Ганди (см.: Gandhi 1989: 9—0; МНВ 1986: 88—09).

39 См.: Bhagavadglta 1882.

40 См.: Bhagavad Glta 1944; Buitenen 1981.

41 См.: Besant 1895; Besant, Das 1905.

сора философии, ему можно порекомендовать перевод и комментарий Э. Дейча42. ≪Неоиндусские≫ подходы к ≪Гите≫ представлены и очень популярной книгой С. Радхакришнана43, и совместным переводом Свами Прабхавананды и К. Ишервуда с предисловием Олдоса Хаксли44, и переводом Свами Никхилананды45, и многими другими, менее известными. Много и хороших популярных переводов, сделанных западными индологами. Особое место среди книг о ≪Гите≫ занимает фундаментальный труд британского религиоведа Р.Ч. Зэнера46, содержащий помимо самого текста ≪Бхагавадгиты≫ два стилистически и функционально различных перевода, а также

обширные комментарии —очень информативные, хотя и с явным христианским уклоном. Р. Зэнер —это своего рода христианский Шанкара, который попытался истолковать ≪Гиту≫ так, чтобы максимально приблизить ее к своей вере. У тех, кто предпочтет прочесть ≪Гиту≫ на каком-либо другом западноевропейском языке, особенно на немецком или на французском, выбор будет также достаточно богат. Немецкий перевод Р. Гарбе47 заслуженно считается одним из лучших переводов ≪Гиты≫ на европейский язык. Весьма авторитетен также перевод, принадлежащий перу известного историка индийской философии П. Дойссена48. Следует назвать также переводы Л. фон Шре-

дера, Р. Отто, Г. фон Глазенаппа, Э. Рихтера и К. Мюлиуса49. На французский язык ≪Бхагавадгиту≫ и в XIX, и в XX в. переводили

видные индологи: Эмиль Бюрнуф, Э. Сенар, С. Леви, А.-М. Эснуль и О. Лакомб. Свой перевод ≪Бхагавадгиты≫ на французский язык в 1947 г. опубликовала и русская теософка А. Каменская, участвовавшая в издании одного из дореволюционных русских переводов (см. далее).

У русского (и русскоязычного) читателя выбор беднее. Правда, первый русский перевод ≪Гиты≫, сделанный (как утверждается на его титуле) с английского, появился уже через три года после опубликования перевода Ч. Уилкинса —в 1788 г.50. Издан он был в знаменитой типографии Н. Новикова. Для историка русской культуры это одно из ярких свидетельств тесной связи тогдашней русской

4 2 См.: Bhagavad Gita 1968.

4 3 См.: Bhagavadglta 1948.

4 4 См.: Bhagavadglta, Isherwood

45 См.: Bhagavad Gita 1944b.

4 6 См.: Bhagavad Gita 1969.

4 7CM.:Garbel921.

4 8 См.: Deussen 1911.

4 9 Особое место в немецком ≪гитоведении≫ занимает работа И.-В. Хауэра (См.: Hawer 1934), написанная под влиянием идеологии нацизма. '" См.: Петров 1788. Не исключено, что русский переводчик мог заглядывать и во французский перевод, вышедший в 1787 г. (см.: Bhaguat-geeta 1787). Ср., в частности, транслитерации названия поэмы в русском и французском переводах.

≪европеизированной≫ элиты с западноевропейскими культурными процессами. Однако затем в течение более чем столетия ни новых русских переводов ≪Бхагавадгиты≫, ни каких-либо специальных исследований о ней в России не появлялось. \ Только в 1909 г. ≪Бхагавадгита≫ вновь вышла в русских переводах — сразу в двух. Оба перевода были сделаны русскими теософами, точнее — теософками. Один был издан во Владимире, другой —сначала в петербургском журнале ≪Вестник теософии≫, а потом (в 1914 г.!) —отдельной книгой

в Калуге51. А.П. Казначеева переложила ≪Бхагавадгиту≫ довольно беспомощными виршами, очевидно использовав какой-то западный (может быть, и не один) стихотворный перевод. А. Каменская и И. Манциарли опирались на теософский перевод А. Безант и Бх. Даса. Характерно, что обе книги вышли не в столичных, а в провинциальных городах. Трудно сказать, какой они получили резонанс в российском обществе. История теософского движения в России и его вклад в русскую культуру у нас еще мало изучены52. Так или иначе, вплоть до 1956 г. никакие новые переводы ≪Бхагавадгиты≫ в России не появлялись, да и в том году новый перевод ≪Бхагавадгиты≫ вышел не в собственно России, а в Ашхабаде, тогда столице Туркменской Советской Социалистической Республики53. Переводчиком был Борис Лео-

нидович Смирнов (1891 —967), известный врач (действительный член Академии наук Туркменской ССР) и индолог-самоучка, который начал учить санскрит во время гражданской войны, найдя на вокзале, на лавке, забытый кем-то учебник. Биография этого удивительного и бесспорно выдающегося человека, насколько известно, еще не написана, как не оценен еще в полной мере и его вклад в отечественую культуру. Конечно, профессиональные индологи могут найти недочеты в трудах Б.А. Смирнова (в частности, могут

51 См.: Казначеева 1909; Бхагавадъ-гита 1914. Перевод А. Каменской и И. Манциарли в 1990-х гг. дважды переиздан в Москве (см.: Список доп. литер.). Анна Алексеевна Каменская была одной из ведущих деятельниц российской теософии. В 1916 г. она побывала в Индии, потом училась в Санкт-Петербургском университете, но после 1917 г. эмигрировала. В 1925 г., уже в Париже, она выпустила второе, несколько измененное издание своего перевода ≪Бхагавадгиты≫ с обстоятельным предисловием (см.: Бхагавад-гита 1925). Но в России парижское издание, очевидно, осталось практически неизвестным. В 1926 г. А. Каменская издала в Париже исследование о ≪Бхагавадгите≫ (см.: Kamensky 1926), а в 1947 г. —свой перевод ≪Бхагавадгиты≫ на французский. и См.: Carlson 1993.

53 См.: Бхагавадгита 1956.

поставить ему в упрек, что он порой слишком полагался на суждения П. Дойссена и других западных ученых), но как бы то ни было долгие годы читатели в СССР могли познакомиться с ≪Бхагавадгитой≫ только по переводам Б.Л. Смирнова. Столичная советская индология до поры до времени интереса к этой поэме не проявляла. Лишь в 60-е годы к ≪Бхагавадгите≫ обратились профессиональные индологи, принадлежавшие к кругу учеников Ю.Н. Рериха, вернувшегося на родину из эмиграции в 1957 г. Новый перевод ≪Бхагавадгиты≫ на русский язык задумывала О.Ф. Волкова (1926—988) в сотрудничестве с A.M. Пятигорским и Л. Мяллем. Был составлен санскритско-русско-эстонский словарь к ≪Бхагавадгите≫ и сделано несколько сообщений на научных конференциях. Однако, к сожалению, эта группа индологов так и не смогла осуществить свой перевод поэмы на русский язык54. В 1974 г. в серии ≪Библиотека всемирной литературы≫ вышел том ≪Махабхарата. Рамаяна≫, который содержит стихотворные переводы (вернее сказать —переложения) С. Липкина (≪Махабхарата≫) и В. Потаповой (≪Рамаяна≫). В свою краткую версию ≪Махабхараты≫ С. Липкин включил и весьма сокращенную версию ≪Бхагавадгиты≫. В середине 60-х годов ≪Бхагавадгитой≫ начал заниматься B.C. Семенцов (1941—986), ученик учеников Ю.Н. Рериха. Он изучал не только саму поэму, но и один из старинных комментариев к ней —≪Гита-бхашью≫ Рамануджи (XI—II вв.)55. К началу 80-х годов B.C. Семенцов перевел этот комментарий на русский язык и сделал еще два перевода самой поэмы: филологический (как часть перевода ≪Гита-бхашьи≫) и стихотворный. К сожалению, издать эту работу в полном объеме тогда не удалось. В 1985 г., за

несколько месяцев до безвременной кончины автора, вышла его книга о ≪Бхагавадгите≫56, в которую вошла только часть наработанного им материала, в том числе и стихотворный перевод поэмы. По сути дела, это первый перевод ≪Бхагавадгиты≫ на русский язык, сделанный профессиональным индологом. Волею судьбы этот перевод вышел в свет ровно через 200 лет после опубликования перевода Ч. Уилкииса и ровно через 100 лет после перевода Э. Арнольда.

54 См. фрагмент этого незавершенного перевода (≪Бхагавадгита≫: I. 26—I. 18) в издании: Пятигорский 1967: 170—72. В 1974 г. A.M. Пятигорский эмигрировал в Англию. Л. Мялль в 1980 г. издал в Таллине свой перевод ≪Бхагавадгиты≫ на эстонский язык (См.: Mall 1980).

"См.: Ramanuja 1974.

56 См.: Семенцов 1985; Бхагавадгита 1999.

Однако научного перевода ≪Бхагавадгиты≫, выполненного на современном уровне, в 20-м столетии российский читатель так и не получил57, хотя в самом конце века такой перевод был осуществлен. Петербургские индологи с начала 50-х годов том за томом издают свои переводы ≪книг≫ ≪Махабхараты≫. Сначала вышли в свет ≪книги≫ с первой по пятую, затем —с седьмой по восемнадцатую (кроме двенадцатой и тринадцатой) и, наконец, в 2008 г. вышел в свет перевод шестой книги (≪Бхишманарва≫), осуществленный одним из наших

ведущих санскритологов В.Г. Эрман. В эту книгу входит ≪Бхагавадгита≫ и которую вы держите сейчас в руках. Таким образом, российский читатель не только получает научный перевод ≪Бхагавадгиты≫, но сможет прочесть поэму в ее ≪родном≫ контексте —в контексте ≪Махабхараты≫. Вне этого контекста, без его учета, понимание и толкование ≪Бхагавадгиты≫ не может быть полным.

КРАТКИЙ ОБЗОР ≪СЮЖЕТА≫ и основных ИДЕЙ ≪БХАГАВАДГИТЫ≫

Как уже сказано, в привычных для нас терминах (т. е. в терминах европейской культурной традиции) ≪Бхагавадгиту≫ можно нйзвать ≪религиознофилософской поэмой≫, в которой —в форме беседы между Кришной и Арджуной —сообщается некое откровение, или некая благая весть, об истинном устройстве мироздания и, в частности, о природе и призвании человека. Любой резюмирующий пересказ идей ≪Гиты≫ —это всегда лишь одна из возможных интерпретаций текста, даже если при этом приводятся какиелибо конкретные строки поэмы: во-первых, потому, что смысл строк зависит от их сцепления со всеми другими, а во-вторых, потому, что чем важнее в плане идей какие-либо строки, тем, как правило, больше различных толкований они допускают. Иначе говоря, если кто-то авторитетно говорит (или пишет):

≪"Бхагавадгита" учит, что...≫, то этот кто-то высказывает не более чем свое понимание текста, в лучшем случае —понимание, освященное той или иной традиционной интерпретацией. Как уже говорилось, и в Индии, и за ее пре57 Зато в 1984 г. вышла первым изданием русскоязычная (вот уж именно русскоязычная —но никак не русская!) версия пресловутой книги Свами Прабхупады ≪Бхагавадгита как она есть≫. Стоило бы назвать ее ≪Бхагавадгита, какой бы она лучше никогда не была≫. Это произведение заслуживает отдельного обстоятельного разбора. Здесь достаточно отметить две характерные черты: предопределенность перевода (и, разумеется, комментариев) сектантскими воззрениями ≪Общества сознания Кришны≫ и некоторое, мягко говоря, своеобразие русского стиля, обусловленное большей

частью несомненным ≪посредничеством≫ англоязычной версии этой книги, опубликованной в 1968 г. делами было и существует много разных традиций интерпретации ≪Гиты≫, и, по-видимому, популярность и значимость этого текста во многом связана именно с тем, что он допускает много различных толкований, что он неисчерпаемо многозначен. Дополнительные трудности возникают тогда, когда надо переводить слова ≪Гиты≫ на язык совсем иной культуры, в данном случае —русской. Трудности этого рода у нас, как правило, недостаточно осознаются даже учеными-гуманитариями. Обычно исходят из невыраженного (и даже, наверное, неосознаваемого) убеждения, что русский язык может быть вполне адекватным языком (точнее, как сказали бы лингвисты, метаязыком) описания любых инокультурных ≪материй≫. Между тем, будучи сам (как и все другие человеческие языки) сформирован и обусловлен определенной культурой, современный русский язык при описании с его помощью инокультурных ≪материй≫ почти неизбежно вносит в это описание большие или меньшие искажения (и степень искажения во многом зависит именно от того, насколько мы осознаем это искажающее воздействие). Короче говоря, ничто не может заменить чтения полного текста ≪Гиты≫ в оригинале вместе с подробным и квалифицированным комментарием. B.C. Ceменцов в своей книге о ≪Гите≫ проводит мысль, что ≪Гита≫ предназначалась не просто для чтения, а для своего рода ≪медитации≫, нацеленной на коренное преобразование сознания. Хотя конкретная аргументация B.C. Семен-

цова не всегда убедительна, вполне возможно, что в истории индийской культуры действительно существовали (практиковались) подобные подходы к ≪Гите≫ (как и к иным текстам) —наряду с другими подходами38. На следующих страницах будет предпринята попытка своего рода краткой ознакомительной ≪экскурсии≫ по ≪главам≫ поэмы. Будут рассмотрены некоторые из наиболее важных и/или известных строф ≪Гиты≫ и дан краткий обзор основных тем, которые затрагивались в ≪беседе≫ между Кришной и Арджуной на Курукшетре.

≪Гита≫ традиционно делится на 18 ≪глав≫, и число 18, конечно, не случайно. Так, и ≪Махабхарата≫ в целом состоит из 18 ≪книг≫, и основных пуран индийская традиция насчитывает^именно 18. В первой шлоке первой главы слепой царь Дхритараштра, отец ста братьев-Кауравов, спрашивает у своего возничего по имени Санджая:59

5 8 См., напр., упомянутый ранее эпизод из ≪Чайтанья-чаритамриты≫.

5 9 Перед началом битвы на Курукшетре Вьяса (легендарный автор ≪Махабхараты≫)наделил Санджаю даром дальновидения и неуязвимости, чтобы он мог рассказыватьслепому Дхритараштре о всех событиях на поле боя. Все повествование о битве, включая

пересказ беседы Кришны и Арджуны, вложено в ≪Махабхарате≫ в уста Санджаи.

На поле дхармы, на поле Куру сошедшиеся, жаждущие битвы, мои [дети] и Пандавы что сделали, о Санджая? (I. 1) Вряд ли случайно то, что ≪Бхагавадгита≫ начинается со слова дхарма60. Это одно из самых важных слов в индийской культуре, через которое выражались и выражаются некоторые из центральных ее понятий (разных, хотя большей частью взаимосвязанных). Слово дхарма невозможно перевести

каким-то одним словом из европейских языков. Едва ли не чаще всего дхарма переводят как ≪закон≫. При этом имеется в виду не закон в юридическом смысле, а та нравственная, социальная норма, на которую должен (или в силу внутреннего побуждения, или в силу внешнего

принуждения) ориентироваться человек (ср. по-русски: законы нравственности, законы морали). Слово дхарма может означать также и закон (законы) мироустройства (миропорядка) (ср. наши законы природы)61. Обычно предполагается, что ≪нравственные законы≫ каким-то образом связаны с общими ≪законами мироустройства≫. В некоторых контекстах слово дхарма можно переводить как ≪истина≫, в некоторых других —как ≪долг≫62, иногда —как ≪благочестие≫ или даже ≪религия≫.

6 0 В оригинале: Dharma-ksetre Kuru-ksetre... —≪В дхарма-поле, в Куру-поле...≫. Ср. замечание B.C. Семенцова: ≪В "Гите" нет вступительной молитвы; однако будь на моем месте средневековый комментатор, он, видимо, извлек бы нужный смысл из слова дхарма, которым начинается первый стих первой главы... это слово и стоящее за ним понятие (вернее было бы говорить о понятиях во множественном числе. —С. Д. С.) играют в учении Гиты немаловажную роль, особенно во вступительном разделе: именно в дхарме хочет получить наставление Арджуна≫ (Семенцов 1985: 96).

61 Санскритское слово dharma связано с глагольным корнем dhar —≪держать≫, ≪поддерживать≫. В восьмой книге ≪Махабхараты≫, в другой беседе Кришны и Арджуны, Кришна так объясняет слово дхарма: ≪Дхарму называют так оттого, что она есть опора (dharana), / дхарма поддерживает (dharayati) живущих. / Все, что связано с поддержанием (dharana) [сущего], / и есть, без сомнения, дхарма≫. (Карнапарва 1990: 168—69).

Как полагают лингвисты, в латыни сдрву дхарма этимологически родственно слово forma. Таким образом, можно сказать, что дхарма —это истинная (и/или должная) форма существования (действия и т. д.), та ≪форма≫, те ≪опоры≫ и ≪устои≫ или те ≪рамки≫, благодаря которым нечто (напр., человеческая личность, общественная группа, мир в целом...) существует. В комплексе четырех понятий, определяющих различные сферы и цели человеческого существования (пурушартха: дхарма, артха, кама, мокша), дхарма —это именно сфера должного (≪законного≫, ≪законоположенного≫), то, что человек должен Многозначное откровение Битва Пандавов с Кауравами Из книги: Wilkins W. Hindu Mithology По справедливому замечанию В. Донигер и Б.К. Смита, в слове дхарма проявляется ≪творческое напряжение между сущим и должным≫63: в самом деле, нередко остается открытым вопрос, означает ли слово дхарма то, что действительно есть (существует), или то, что представляется должным, —и как соотносится это существующее (реальность) с этим должным (идеалом). Те же авторы и столь же справедливо отмечают относительность и плюралистичность понятий, выражаемых словом дхарма: речь идет ≪не столько о противоречивых идеалах, сколько о ряде различных идеалов, каждый из которых желателен, но может быть изменен или отброшен в пользу иного в зависи делать в силу ≪объективных≫ причин (≪законов мироздания≫, ≪законов общества≫ и

т. д.). Артха —сфера выгоды, кама —сфера наслаждения. Мокша же противопоставляется трем другим сферам-целям: это высшая из возможных для человека целей, полный выход за пределы всякого бытия. Можно сказать, что из четырех пурушартх ≪Бхагавадгита≫ трактует прежде всего дхарму, но не в меньшей степени —и мокшу.

6 3 См.: Laws of Manu 1991: LVI.

мости от обстоятельств. Относительность дхарм —разных не только для разных людей, но и для одного и того же человека в разное время и в разных местах —позволяет формулировать различные идеалы, каждый из которых по-своему справедлив (для кого-то, где-то, когда-то)≫63а. В ≪Гите≫ слово дхарма встречается не слишком часто (всего около двухдесятков раз), но зато в некоторых ключевых строфах (о которых речь пойдет далее). В первой главе, в ответ на вопрос Дхритараштры, Санджая рассказывает ему, как Дурьйодхана, старший из братьев Кауравов, с горделивой самоуверенностью оглядывает свои войска, построенные для битвы, а затем и войска

противника (I. 2—1). Раздаются звуки боевых раковин и других ≪инструментов≫ —битва вот-вот начнется (I. 12—9). Арджуна, один из пяти братьев Пандавов, просит своего возничего, Кришну, поставить его колесницу ≪между двух армий≫ (I. 21), чтобы он, Арджуна, смог обозреть и ту и другую. Представшего ему зрелища Арджуна не выдерживает. В эмоциональном монологе (I. 28—7) он говорит Кришне, что не хочет убивать своих двоюродных братьев, дядьев и прочих родственников. Помимо прочего Арджуна опасается, что братоубийственная бойня разрушит устои (дхармы\) общества —как мы бы сейчас сказали, устои составляющих его социальных групп

(родов и каст). ≪О горе! Великое зло мы собираемся совершить...≫ —говорит Арджуна (I. 45). Он опускается на сиденье своей колесницы, отбрасывает лук и стрелы; его сознание охвачено печалью (I. 47). Так завершается первая глава. Во второй главе Кришна сначала пытается увещевать Арджуну как воин воина, говоря, что не мужское это дело —трусить перед боем (II. 2—). Но в ответ Арджуна произносит еще один прочувствованный монолог, отвергая обвинение в трусости. Дело в другом: как жить дальше, убив своих братьев, своих учителей и наставников (оказавшихся в стане Кауравов)? Арджуна говорит:

Не знаю, что из двух для нас лучше: победить или быть побежденными.

Вот выстроились перед нами сыновья Дхритараштры, убив которых мы "не захотим жить (II. 6).

Моя душа охвачена отчаянием.

Я уже не понимаю, что есть дхарма, —прошу тебя:

Что [из двух] лучше, достоверно скажи мне!

Я твой ученик —научи меня, к тебе прибегнувшего (II. 7).

≪Не буду воевать!≫ —говорит Арджуна Кришне и умолкает (II. 9).

Умолкает —но, как видим, ждет от Кришны разрешения своих сомнений.