Позитивізм і етапи його розвитку

 

 

Позитивізм виникає в 30-і роки ХІХ століття. Засновником його був французький філософ Огюст Конт (1798–1857). До основоположників позитивізму відносять також англійських філософів: Джона Стюарта Мілля (1806–1973) і Герберта Спенсера (1820–1903). Їхні ідеї складають основний зміст першого етапу розвитку позитивізму. І, поза будь-яким сумнівом, саме Конту належить заслуга в розробці основних ідей позитивізму.

Звичайно, він виник не на голому місці. Сам Конт як своїх попередників називав Бекона, Декарта, Галілея, що стояли біля джерел нової науки, що спирається на емпіричні факти, на експеримент. Серед попередників позитивізму варто назвати також Юма і Канта, що заявили про доступність нашому пізнанню тільки явищ, а не речей самих по собі, їхньої сутності, «внутрішньої» природи.

Не можна не сказати хоча б кілька слів про соціальні передумови позитивізму. І такою передумовою було невдоволення Конта існуючим станом справ у суспільстві. «Отже, задача позитивізму, – говорить Конт, – полягає в узагальненні науки й об'єднанні суспільного ладу. Іншими словами, мета позитивізму – побудувати філософію наук як фундамент нової соціальної релігії. Соціальна доктрина є метою позитивізму, наукова доктрина – засіб» [6, с. 11–12]. На думку Конта, рівень розвитку суспільства визначається розвитком думки, панівним видом філософського мислення або фазою інтелектуального розвитку суспільства і кожного індивіда.

Основне положення позитивізму, на думку Конта, полягає в тому, що істинна філософія вважає: «Нашому знанню доступні тільки явища, це знання явищ відносне, не безумовне. Ми не знаємо ні сутності, ні навіть реального способу виникнення відомого факту, для нас доступні тільки його відносини до інших фактів шляхом наступності і подібності». Так формує кредо позитивізму Мілль [6, с. 7]. Попередня філософія вважала, що задача науки полягає в тому, щоб розкрити глибинні причини явищ, розкрити сутність, що лежить в основі явища. Позитивна філософія думає, що наука повинна описувати явища і встановлювати, формувати закони взаємозв'язку явищ. На цій основі наука може і повинна давати прогнози відносно майбутнього, прогнозувати суспільну практику.

Інше важливе положення філософії Конта полягає в тому, що людство у своєму розвитку проходить три стадії або фази: теологічну, метафізичну і позитивну.

Теологічна фаза інтелектуального розвитку характеризується тим, що причину всіх природних і суспільних явищ люди шукають у силах, що знаходяться за межами природи і суспільства, у богах, що керують природними процесами. Релігія є панівною формою світогляду і диктує свій метод підходу до пояснення явищ. Звичайно, релігія теж не залишається незмінною, вона змінюється від політеїзму до монотеїзму, але принцип підходу до явищ залишається незмінним.

Метафізична фаза інтелектуального розвитку приходить на зміну теологічній і характеризується тим, що місце потойбічних сил, місце богів займають першопричини і першосутності, деякі субстанції, що перебувають за межами досвіду і викликають доступні нам явища. Метафізична філософія націлює пізнання на пошук субстанцій, що стоять за явищами. Вона намагається відповісти на запитання, чому відбувається те або інше явище, знайти невидиму причину його виникнення й існування. Якщо міф і релігія на теологічному етапі людського розвитку показують нам, як боги правлять світом і обумовлюють існування предметів і явищ, то метафізична філософія намагається показати, чому відбуваються ті або інші явища.

«У позитивному фазисі розум, переконаний у безуспішності будь-якого вишукування причин і сутностей, обмежується спостереженням і класифікацією явищ і відкриттям незмінних відносин послідовності і тотожності між речами: словом, відкриттям законів явищ» [6, с. 13]. Тепер розум знову дійде висновку, що він у стані відповісти тільки на питання «як», а не «чому». Задача науки полягає в тому, щоб описувати явища і їхні відносини між собою, а не шукати «глибинні причини». Відбувається, говорячи мовою Гегеля, заперечення заперечення, ми знову повертаємося до питання «як?», але вже на новій стадії розвитку, стадії позитивної науки. «... Метафізик вважає, що він може осягнути причини і сутності навколишніх явищ, тоді як позитивіст, усвідомлюючи свою неспроможність, обмежується розкриттям законів, що керують послідовністю цих явищ» [6, с. 21–22].

Звичайно, ці фази або види філософського мислення не існують у чистому вигляді. За всіх часів, навіть на теологічній стадії, паралельно існували й інші фази: метафізична і позитивна. Інша справа, що генетично в перший історичний період панувала теологічна стадія, у другому історичному періоді – метафізична й у ХІХ столітті починає панувати позитивна. Крім того, у різних галузях знання різночасно відбувається зміна, чергування ступенів або фаз. На основі дослідження формування часткових наук, їхнього переходу до позитивної стадії Конт проводить класифікацію наук, ставлячи їх у такому порядку: 1) математика, що включає в себе «науку чисел, геометрію, механіку»; 2) астрономія; 3) фізика; 4) хімія; 5) біологія; 6) соціологія, або соціальна наука. Усі науки взаємозалежні, вони є галузями єдиного дерева науки, причому більш складні науки спираються на закономірності простих.

І що ж тоді залишається на частку філософії, якщо наука зводиться до опису явищ, що спостерігаються в досвіді? Класичний позитивізм не заперечує значення філософії, на його думку, вона «природжена в людській природі». На думку Спенсера, «...філософія є знання найвищої спільності» [10, c. 12] і задача філософії – на основі узагальнення позитивних наук відкрити загальні закони розвитку світу і пізнання. Такими законами є закон про три фази інтелектуального розвитку Конта або закон еволюції Спенсера. Мілль вважає, що філософія повинна стати філософією науки і визначає її до цього у такий спосіб: «Філософія науки, є... ні що інше, як сама наука, розглянута не стосовно її результатів, істин, що вона визначає, а стосовно процесів, за допомогою яких розум досягає цих результатів, ознак, за якими він довідається про ці істини, а також стосовно стрункого і методичного розташування їх у видах можливо більшої ясності розуміння, так само як найповнішого і найзручнішого застосування: одним словом, це – логіка науки» [6, с. 49–50]. Говорячи коротше, Мілль вважає, що філософія є теорією пізнання позитивної науки, вона розробляє загальні методи пізнання явищ.

Другим етапом розвитку позитивізму є емпіріокритицизм, або махізм, за іменем Ернста Маху (1838–1916), австрійського філософа і фізика. Поряд із Махом основоположником емпіріокритицизму є німецький філософ Ріхард Авенаріус (1843–1896), однак погляди Маху одержали більше поширення. І тому при розгляді цього етапу розвитку позитивізму увага акцентувалася на поглядах Е. Маху.

Махізм виник на хвилі кризи у фізиці, що вибухнув наприкінці ХІХ–початку ХХ століття. У зв'язку з відкриттям радіоактивності, подільності атома стало очевидним, що закони Ньютона, що вважалися загальними, не працюють в галузі мікросвіту. Перед фізиками встали проблеми: якими є закони фізики за своєю природою, є відображенням об'єктивної дійсності, що існує поза нами, або є досить довільними конструкціями нашого розуму? У цій ситуації Мах запропонував вважати останньою реальністю, з якою має справу вчений у досвіді, «первинні елементи світу», що виступають в одному випадку, а саме в їхніх відносинах між собою, як фізичне явище, наприклад залежність кольору від сонячних променів, а в іншому – як психічне, як відчуття, наприклад залежність кольору від будови нашого ока. Останнім, з чим ми маємо справу в процесі пізнання, є відчуття, ніякої субстанції за елементами світу немає.

«...Повне виключення чуттєвих відчуттів, – пише Е. Мах, – є неможливою справою, навпроти, ми вважаємо їх єдиним безпосереднім джерелом фізики...» [5, с. 141]. Ідея субстанції «не знаходить ні найменшої основи в елементах...». А основним принципом, яким керується наше мислення при аналізі й узагальненні даних досвіду, тобто відчуттів, є принцип економії або найменшої витрати сил.

Таким чином, якщо класичний позитивізм, позитивізм Конта і Спенсера, виганяє з науки першопричини, першосутності, субстанції, не сумніваючись в об'єктивному існуванні фактів досвіду, то махізм уже сумнівається в існуванні об'єктивної реальності і досвіду, заявляючи, що такою останньою реальністю є первинні елементи світу, що одночасно належать і до світу фізичного (об'єктивного) і до світу психічного (суб'єктивного).

Але емпіріокритицизм недовго володів розумами філософів і фізиків, хоча спочатку його підтримували багато фізиків. Уже в двадцяті роки ХХ століття він поступається місцем новому напрямку, що одержав назву «неопозитивізм», тобто новий позитивізм.

 

 

Неопозитивізм

 

 

Неопозитивізм у вигляді логічного позитивізму [6] виникає і розвивається в рамках керованого Морицем Шліком (1882–1836) «Віденського гуртка» (1922 р.), до якого входили Рудольф Карнап (1891–1970), Отто Нейрат (1882–1945). Велику роль у становленні неопозитивізму зіграли роботи Людвіга Вітгенштейна (1889–1951), англійських філософів Бертрана Рассела (1872–1970) і Альфреда Айєра (1910–1989), а також представників «Львівсько-варшавської школи», польських філософів Альфреда Тарського (1902–1983), Яна Лукасевича (1878–1956) і Казимира Айдукевича (1890–1963).

Неопозитивізм є одночасно і продовженням, і розвитком, і подоланням емпіріокритицизму. Махізм зосередив усю свою увагу на первинних елементах світу, відчуттях, слідом за Юмом оголошуючи їх суттєвим джерелом нашого знання. Але розвиток науки, і насамперед теоретичної фізики, показало, що науку не можна звести до чуттєвих даних, до сприйнять, і цю обставину неопозитивізм враховує, підкреслюючи велику роль гіпотез і теорії в науці. Крім того, для неопозитивізму питання про те, як ми пізнаємо, не представляє інтересу, залишається поза розглядом. Предметом філософії, з погляду неопозитивізму, є сама наука, її мова. Задача філософії – відокремити наукове знання від інших видів знання, провести лінію демаркації, за виразом К. Поппера, між науковим знанням і позанауковим: повсякденним, релігійним і, насамперед, метафізичним.

Усі судження в логічному позитивізмі розділяються на три види: антинаукові, позанаукові і наукові (істинні або помилкові). Антинаукові судження і не є власне судження, а нагадують їх за своєю зовнішньою структурою, як, наприклад, «приплив ріки розмовляє ямбом». До позанаукових суджень неопозитивісти відносять насамперед філософські поняття: детермінізм, необхідність, буття, сенс життя і т. д. Ці поняття, з погляду логічного позитивізму, позбавлені наукового змісту, тому що вони неперевірні. Ці судження можуть мати життєвий сенс, але до науки вони не мають ніякого відношення. Традиційна філософія, на думку неопозитивістів, подібна до релігії. Остання має сенс, оскільки багатьом віруючим релігія допомагає жити, додає їм упевненості, дає надію і т. д.

Істинно науковими є судження, що перевіряються вказівкою на факт. При цьому сам «факт» неопозитивісти ототожнюють із науковим фактом. «Коли ми будемо користуватися словом «факт», – пише Р. Карнап, – ми будемо розуміти його в змісті одиничного твердження [3, с. 42]. Коли йдеться про загальні, універсальні твердження, якими є закони, то вони можуть вважатися науковими в тому випадку, якщо їх за допомогою логіки можна звести до атомарних, протокольних суджень, що перевіряються вказівкою на прості, атомарні факти. Атомарні факти – це факти типу: «Сьогодні о 12-й годині у нас світить сонце». Нам досить виглянути у вікно, щоб переконатися в істинності або хибності даного висловлення. Воно піддається дослідній перевірці. Закон Ома для ділянки ланцюга можна вважати науковим висловленням тому, що за допомогою правил логіки ми можемо привести його до висловлення типу: «Візьміть шматок мідного дроту такої-то довжини і такого-то перетину, пропустіть по ньому струм такої-то сили і на кінцях мідного дроту ви зафіксуєте таку-ту напругу». Нам залишається тільки виконати цей експеримент, і ми переконаємося в істинності або хибності закону Ома. Принцип, за допомогою якого перевіряються висловлення на науковість, у логічному позитивізмі одержав назву принципу верифікації. Таким чином, справді науковими висловленнями визнаються протокольні висловлення, що фіксують наші атомарні відчуття і сприйняття. Теорія є фіксацією, узагальненням нашого емпіричного досвіду, фіксацією елемента повторюваності нашого досвіду і на цій основі передбачуваності майбутніх подій. Закони науки, власне, більше нічого і не означають, крім констатації повторюваності визначених станів і відносин. «...Усі закони ґрунтуються на спостереженнях деяких регулярностей», – пише Карнап. Їхня відмінність від простих протокольних висловлень полягає в тому, що вони являють собою висловлення, що не просто фіксують наші сприйняття, а сформовані за допомогою індукції.

Але саме тут логічний позитивізм стикається з нездоланними труднощами. Якщо наука являє собою систему протокольних висловлень і сформованих на їхній основі за допомогою індукції законів, то тоді не є можливим провести границю між науковими і позанауковими, метафізичними висловленнями. Принцип верифікації не може нам допомогти, оскільки, по-перше, далеко не всі закони науки можуть бути зведені до протокольних суджень. Уже К. Поппер справедливо зауважує: «У своєму прагненні знищити метафізику позитивісти (маються на увазі логічні позитивісти. – А. Лузан) разом із нею знищують і природничі науки, тому що закони науки точно так само, як і метафізичні твердження, незвідні до елементарних висловлень про чуттєвий досвід» [7, с. 57–58]. А, по-друге, на основі принципу верифікації за допомогою індукції ми можемо зробити тільки вірогідні висновки й у нас ніколи не буде впевненості в тому, що ці висловлення, ці закони є відображенням реальності. Таким чином, і в цій частині закони науки мало у чому відмінні від традиційно філософських висновків і положень.

Спробу перебороти труднощі, що встали перед логічними позитивістами, почали англійський філософ Карл Раймунд Поппер (1902–1994), якого деякі наші історики філософії відносять до логічних позитивістів, а деякі – до постпозитивістів. Але безсумнівно одне – філософські погляди Поппера відносяться до неопозитивістського напрямку.

К. Поппер, як і логічні позитивісти, ставить перед собою задачу відмежувати наукове знання від інших видів знання, провести демаркацію наданого знання. «Проблему знаходження критерію, що дав би нам у руки засоби для виявлення розходжень між емпіричними науками, з одного боку, і математикою, логікою і «метафізичними» системами – з іншого, я називаю проблемою демаркації», – писав Поппер [7, с. 55]. Але на відміну від останніх Поппер не вважає за можливе провести демаркацію за допомогою принципу верифікації. По-перше, як вважає Поппер, ствердні приклади можна знайти для будь-якої теорії, про що у свій час говорив ще Ф. Бекон, а по-друге, індукція взагалі не в змозі дати загальний висновок. «Індукція, тобто висновок, що спирається на безліч спостережень, являє собою міф» [7, с. 271]. Як принцип, що здатний здійснити демаркацію наукових суджень, Поппер висуває принцип фальсифікації. Науковим вважається висловлення або теорія, якщо хоча б подумки можна уявити умови, за яких теорія може бути спростована. Якщо теорія ні за яких умов не може бути спростована, то її не можна вважати науковою. За допомогою принципу фальсифікації Поппер констатує той простий факт, що будь-яке наукове висловлення є таким тільки в тому випадку, якщо обговорені умови, за яких воно працює і, отже, за межами яких воно не працює. Твердження «вода кипить при ста градусах» є науковим тому, що воно обговорено умовою: при нормальному атмосферному тиску. Якщо ця умова відсутня (наприклад, коли ми будемо кип'ятити воду високо в горах), то вода буде кипіти при іншій температурі. Чим більш жорстко обговорені умови дії тієї або іншої наукової теорії, а отже, і визначені умови, за яких вона не працює, тим більш науковою вона є. «Метафізичні» висловлення не є науковими, тому що для них не існує умов, за яких вони не працюють. На кожне спростування можуть бути наведені доводи, що розширюють умови дії теорії. Розвиток науки, на думку Поппера, являє собою висування гіпотез, обґрунтування теорій і їхнє спростування, фальсифікацію, у результаті чого висуваються нові гіпотези і теорії.

Хоча К. Поппер у своїх дослідженнях основну увага приділяє проблемі демаркації і логічному аналізу природно-наукового знання, це не означає, що він не звертається до аналізу суспільно-наукового знання. Один із найвідоміших творів К. Поппера «Відкрите суспільство і його вороги» присвячений аналізу соціологічних концепцій Платона, Гегеля і Маркса, що, на думку Поппера, сприяли виникненню тоталітаризму, нацизму і комунізму. Поппер називає історицизмом погляд, відповідно до якого розвиток суспільства підпорядкований об'єктивним законам, і ми, пізнавши ці закони, можемо передбачати глобальний шлях розвитку суспільства на історичну перспективу. Такий підхід до суспільства не просто антинауковий, такий метод не просто помилковий, він підриває віру людей у власні сили при боротьбі за демократію. «...Безапеляційні історичні пророцтва цілком перебувають за межами наукового методу, – заявляє Поппер. – Майбутнє залежить від нас, і над нами не владна ніяка історична необхідність» [8, с. 31]. Не можна змішувати наукове пророкування й історичне пророцтво. Перше пов'язано з «соціальною інженерією часткових рішень» або «технологією поступових соціальних перетворень», а друге – з «утопічною соціальною інженерією». Метод «соціальної інженерії» сприяє розвитку практичної активності людей для удосконалювання умов свого існування, відповідальності за свої дії, розвитку демократизації, у той час як соціальний утопізм, історицизм ведуть до протилежних результатів. «...Мені здається, – пише Поппер, – що історицистська метафізика звільняє людину від тягаря відповідальності. Якщо ви переконані, що деякі події обов'язково відбудуться, що б ви не починали проти цього, то ви можете зі спокійною совістю відмовитися від боротьби з цими подіями» [7, с. 34]. Тому Поппер, хоча і визнає великий внесок Маркса в розвиток наших уявлень про суспільство, вважає марксистську концепцію історичного розвитку в цілому помилковою теорією.

Говорячи про неопозитивістське трактування науки, не можна не сказати про принцип конвенціоналізму, що, на думку всіх неопозитивістів, лежить в основі науки. Зміст принципу конвенціоналізму полягає в тому, що з погляду неопозитивізму наукові поняття і теорії є не відображенням процесів об'єктивного світу, а плодом угоди вчених. При укладенні цієї угоди вчені можуть керуватися різними доводами: розуміннями простоти, «економії мислення», несуперечності, довільної угоди, зручностями в описі досвіду і т. п. Іншими словами, питання про те, що відбивають наукові концепції, теорії, узагалі виноситься за рамки науки і філософії, воно не має смислу. Найбільш повно цей принцип знайшов своє вираження в роботах американського історика і філософа науки Томаса Куна (1929–1996) і особливо в його книзі «Структура наукових революцій» (1962).

У цій роботі Кун поставив перед собою задачу створити нову концепцію розвитку науки. На думку Куна, уявлення про розвиток науки як кумулятивного процесу, коли кожне нове покоління вчених, кожен учений (зрозуміло, гарний учений) вносить свій внесок у розвиток науки, і у такий спосіб наукове знання постійно приростає, не відповідає дійсному стану справ. У розвитку науки Кун виділяє кілька періодів: допарадигмальний період, ствердження парадигми і період нормальної науки, період кризи і період революції.

Допарадигмальний і, власне кажучи, донауковий період характеризується тим, що в тій або іншій галузі знання існує кілька концепцій, ніяк не пов'язаних між собою, що по-різному пояснюють ту саму групу явищ. Такий стан справ існує доти, доки не з'являється наукова праця, що визнається більшістю, що працює в цій галузі знання, як теорія і метод вирішення проблем, тобто ця концепція стає парадигмою. Вводячи термін «парадигма», Т. Кун писав: «Я мав на увазі, що деякі загальноприйняті приклади фактичної практики наукових досліджень – приклади, що включають закон, теорію, їхнє практичне застосування і необхідне устаткування, – усе в сукупності дає нам моделі, з яких виникають конкретні традиції наукового дослідження» [4, с. 27–28]. Щоб стати парадигмою, наукове дослідження повинне бути, по-перше, безпрецедентним і відбити бажання у будь-кого висувати конкуруючу концепцію і, по-друге, бути досить відкритим, щоб давати можливість новому поколінню вчених знаходити в його рамках нові проблеми для себе. Такими дослідженнями були фізика Аристотеля, геоцентрична система Птоломея, механіка й оптика Ньютона, киснева теорія Лавуазьє, теорія відносності Ейнштейна і т. д. Учені, що розділяють ту або іншу парадигму, складають наукове співтовариство.

Ствердження парадигми і виникнення наукового співтовариства, на думку Куна, означає перехід до періоду нормальної науки. «...Термін «нормальна наука» означає дослідження, що твердо спирається на одне або кілька минулих наукових досягнень – досягнень, що протягом деякого часу визнаються певним науковим співтовариством як основа для розвитку його подальшої практичної діяльності» [4, с. 27]. Особливістю нормальної науки є те, що в цей період учені працюють у рамках парадигми, розширюючи галузь її застосування, уточнюючи проблеми, вирішують головоломки. Ніхто не ставить перед собою задачу відкрити щось нове, ніхто не прагне вийти за рамки парадигми. Більш того, якщо вчені в процесі дослідження зіштовхуються з аномаліями, тобто з фактами, що не вписуються в дану парадигму, вони намагаються розширити рамки застосування парадигми, а якщо це не вдається, то аномальні факти просто відкидаються. І тільки в міру того, як накопичуються аномалії, їх стає неможливо ігнорувати, тоді виникає криза в розвитку науки, криза парадигми. «...Криза розхитує стереотипи наукового дослідження й у той же час збільшує кількість даних, необхідних для фундаментальної зміни в парадигмі» [4, с. 121]. Перед членами наукового співтовариства в період кризи постає задача зміни парадигми, настає період революції. Процес цей надзвичайно хворобливий. «...Навіть тоді, коли... з'являється на світ новий кандидат у парадигму, учені будуть пручатися його прийняттю, доки не будуть переконані, що задоволено дві найбільш важливі умови. По-перше, новий кандидат повинний, очевидно, вирішувати якусь спірну й у цілому усвідомлену проблему, що не може бути вирішена ніяким іншим способом. По-друге, нова парадигма повинна обіцяти збереження значною мірою реальної здатності вирішення проблем, що нагромадилися в науці завдяки попереднім парадигмам» [4, с. 123]. При цьому нова парадигма не обов'язково є прогресом у розвитку науки.

Узагалі щодо прогресу в розвитку науки, на думку Т. Куна, необхідно бути дуже обережним. Не викликає ніякого сумніву прогрес в удосконалюванні методів дослідження, інструментарію, техніки. У цій галузі прогрес у розвитку науки очевидний, і наука може бути прикладом і навіть визначеним критерієм узагалі суспільного прогресу. Але якщо мова йде про прогрес у питанні відповідності теорії об'єктивної реальності в самій природі, то тут справа зовсім в іншому. Кун вважає, що в даному випадку говорити про прогрес некоректно. «... Уявлення про відповідність між онтологією теорії і її «реальною» подобою в самій природі здаються мені тепер у принципі ілюзорними», – пише Кун [4, с. 260].

Таким чином, можна зробити висновок, що будь-яка наукова теорія містить у собі момент угоди наукового співтовариства на предмет її істинності і її здатність виконувати роль парадигми пояснюється багато в чому її можливістю трактувати і передбачати факти, що значною мірою зближує погляди Куна в цій галузі з позицією прагматизму.

 

 

Прагматизм

 

 

Прагматизм виникає наприкінці ХІХ – початку ХХ ст. у США. Засновниками його були американці Чарлз Сандерс Пірс (1839–1914), Вільям Джемс (1842–1910) і Джон Дьюї (1859–1952). На початку ХХ століття прагматизм одержав поширення в Англії, Італії, Чехословакії і навіть Китаї, але багато істориків філософії вважають його чисто американською філософією і не тільки і навіть не стільки тому, що його творці – філософи-американці, а тому, що вважають прагматизм вираженням американського духу, американської діловитості («прагматизм» етимологічно походить від грецького слова pragma – діло, дія), американського прагматизму. Звичайно, це не означає, що прагматизм не мав попередників у європейській філософії. Він перегукується з такими філософськими системами, як позитивізм, філософія життя, але його розуміння істини як корисності, успішності, функціональності тієї або іншої ідеї виділяє його серед інших філософських течій.

Для прагматизму людина – це насамперед не істота, що пізнає, а «діюча» істота. А процес дії нерозривно пов'язаний з вірою. Подолання сумніву і досягнення віри і є головною метою пізнання. Тобто процес пізнання, на думку Ч. С. Пірса (1839–1914), є не відображенням дійсності в мисленні людини, а знання є не відповідність уявного образа реальності, а подолання сумніву і досягнення вірування, формування звички діяти. «Діяльність думки, – говорить Пірс, – збуджується роздратуванням, викликаним сумнівом, і припиняється, коли вірування досягнуте; таким чином, досягнення вірування є єдина функція думки». Оскільки вірування є звичка діяти, можна сказати і так: «Уся функція думки полягає в тому, щоб виробляти звички дій, а усе, що пов'язано з думкою, але не має відношення до її мети, є якийсь наріст на ній, але не її частина» [9, с. 234]. Але як тоді бути зі змістом думки, ідеї? Що вона відбиває або виражає? Відповідь на це питання дає концепція значення Пірса, саме в ній формулюється принцип Пірса.

З погляду Пірса, зміст значення ідеї або поняття варто шукати не у співвідношенні ідеї, образу і прообразу, об'єкта, а у відношенні поняття до суб'єкта. Зміст значення, з погляду Пірса, розкривається в тому, що дане поняття означає для суб'єкта, до яких практичних наслідків воно зводиться, які практичні наслідки воно викликає. «Розгляньте, які практичні наслідки, що, як ми вважаємо, можуть бути зроблені об'єктом нашого поняття. Поняття про всі ці наслідки є повним поняттям об'єкта» [9, с. 239]. Це і є формулювання «принципу Пірса». Поняття речі, предмета цілком зводиться Пірсом до чуттєво-практичних наслідків, відчуттям, викликуваним у нас цим предметом. Більше нічого в понятті предмета немає. Яким є предмет думки за своєю природою: матеріальним чи ідеальним, реально існуючим чи тільки мислимім, фізичним чи психічним – для прагматизму немає великого значення. Важливо тільки те, що він спонукає нас діяти певним чином і зводиться до цього досвіду. Відчуття, що є змістом нашого досвіду, можуть бути викликані як предметами, що знаходяться поза нами, і явищами, так і будь-якими переживаннями і станами нашої свідомості. Досвід вченого в лабораторії і «досвід» віруючих у церкві однаково реальні й однаково значимі як для їхніх учасників, так і взагалі за своєю природою. Адже якщо предмет значимий тільки як ті вірування, дії і наслідки, що він у нас викликає і до яких він нас примушує, то не так вже важливо для самої дії, чи викликані наші практичні дії реальними явищами, що впливають на наші органи чуттів і через них – на мислення, чи просто станами нашої свідомості.

З такого розуміння природи знання прагматизм підходить до трактування істини. Будь-яке висловлення, ідея, теорія виявляють себе в тих наслідках, що вони викликають у нашому поводженні і нашій дії. Але наслідки впливу ідей на наше поводження можуть бути і бувають різними: вони можуть сприяти здійсненню наших намірів, досягненню результату, а можуть і не сприяти цьому процесу. Істинними повинні визнаватися ті судження, та теорія, що сприяють здійсненню наших намірів, допомагають нам досягти результату.

«Істина..., – на думку Пірса, – відрізняється від неправди просто тим, що дія, заснована на ній, при зрілому міркуванні приведе нас до тієї мети, до якої ми прагнемо, а не вбік від неї» [9, с. 245]. Але в такому випадку ми зіштовхуємося як мінімум із двома труднощами: по-перше, істина в такому випадку носить чисто суб'єктивістський, навіть суб'єктивно-релятивістський характер і, по-друге, таке розуміння істини не дає нам відповіді на питання про істинність тих суджень, наслідки яких не присутні в нашому життєвому досвіді.

Першу проблему Ч. Пірс намагається перебороти за допомогою того, що пропонує вважати істинним те судження, що стало віруванням, що таким визнали б дослідники даної проблеми за умови необмеженого досвіду. Таким чином, істина набуває інтерсуб’єктивний характер.

Суто американський підхід навіть термінологічно пропонує Вільям Джемс (1842–1910) для вирішення другого утруднення. «Істина, – говорить він, – у значній своїй частині ґрунтується на кредитній системі. Наші думки і переконання «мають силу», доки ніхто не суперечить їм, подібно тому, як мають силу (курс) банківські білети, доки ніхто не відмовляє в прийманні їх... «Ви приймаєте від мене перевірку якої-небудь речі, я приймаю вашу про яку-небудь іншу. Ми торгуємо один із одним своїми істинами» [9, с. 265]. Таким чином, Джемс стверджує, що, якщо практичних наслідків якого-небудь висловлення ви не мали і не спостерігали у своєму досвіді, ви можете мати судження про істинність або хибність даного висловлення за умови свідчення людини, у досвіді якого були ці практичні наслідки, і вони не суперечать вашому досвіду. Я довіряю вашому досвіду, а ви моєму, і ми обмінюємося нашим досвідом у питанні істинного як грішми, довіряючи існуючому курсу обміну.

Особлива роль у пропаганді і розвитку прагматизму належить Джону Дьюї (1859–1952), якого самі американські філософи називають головним американським філософом першої половини ХХ століття. Прагматична концепція Дьюї одержала у філософії назву «інструменталізм».

Центральним поняттям філософії Дьюї є поняття «досвід». Але саме це поняття в Дьюї отримує інше значення, ніж у класичній філософії і навіть ніж у його безпосередніх попередників. У класичній філософії поняття «досвід» вживається в гносеологічному плані як найважливіший елемент пізнавального процесу. Навіть у Пірса і Джемса «досвід» має велике гносеологічне навантаження. Правда, Джемс багато говорить про релігійно-моральний досвід людини. У Дьюї поняття «досвід» одержує широке повсякденне значення, воно містить у собі все, з чим має справу людина у своєму житті. «Цінність поняття досвіду для філософської рефлексії полягає в тому, – пише Д. Дьюї, – що воно позначає як поле, сонце, хмари і дощ, насіння і врожай, так і людину, що працює, складає плани, винаходить, користується речами, страждає і насолоджується. Досвід позначає усе, що переживається в досвіді, світ подій й осіб; він позначає світ, сприйнятий у досвіді, діяльність і долю людини» [9, с. 277]. Для Дьюї людина – це біологічна істота і, щоб вижити, вона повинна пристосуватися до навколишнього середовища. Цю ідею він бере в Дарвіна. Якби оточуючий людину світ був стійким, постійним, то людина могла б спокійно обійтися інстинктами, звичаями, традиціями. Але світ мінливий, події в ньому багато в чому випадкові, він ставить кожного з нас у проблематичну ситуацію, породжує непевність і сумнів, незатишність нашого буття. Тому людині необхідне знання. Воно дає йому можливість пристосуватися до середовища, що змінюється, перетворити проблематичну ситуацію в стійку, тобто знання є тим інструментом (звідси інструменталізм), що дає нам можливість перебороти сумнів і досягти вірування. Істинність того або іншого висловлення є його здатність виконувати інструментальну роль, його здатність допомогти нам вирішити проблематичну ситуацію. «Якщо ідеї, значення, концепції, поняття, теорії, системи інструментальні... стосовно усунення деякого специфічного занепокоєння, замішання, то перевірка їхньої надійності і цінності полягає у виконанні ними цієї роботи» [8, с. 301]. Мова при цьому йде не про те, відповідають ідеї чомусь у реальності чи ні, головне, щоб вони працювали, були інструментальними. У зв'язку з цим особливий інтерес представляє трактування прагматизмом релігійних догм і релігійного досвіду. Чи можна його вважати істинним? Прагматизм при вирішенні цього питання виходить із принципу корисності і інструментальності. Виграє або програє віруюча людина в порівнянні з атеїстом? На думку Джемса, звичайно, виграє. Адже якщо виявиться (після смерті), що бога немає, то віруючий нічого не втратить, а якщо виявиться, що він існує, то він у порівнянні з атеїстом виграє, тому що йому віддасться за його віру. І в цьому житті, на думку і Джемса, і Дьюї, віра допомагає людині переборювати труднощі, домагатися успіху у своїх починаннях, вирішенні своїх проблем. Тому питання про науковість або ненауковість релігії повинно бути зняте і замінене питанням про її корисність, інструментальність.

 

 

Феноменологія

 

 

Поняття «феноменологія» в історії філософії вживалося в різних змістах. У Канта воно служило для позначення предметів людського досвіду. У Гегеля воно розумілося як вчення про становлення науково-філософського знання – «Феноменологія духу», що, на думку Маркса, була джерелом і таємницею гегелівської спекулятивної філософії. У роботах німецького філософа Франца Брентано (1838–1917) феноменологія розумілася як описова психологія, що вичленовує й описує структуру психічних явищ. Йому належить відкриття інтенціональності свідомості, співвідносності предмета й акт переживань, твердження про самоочевидність внутрішніх переживань.

У ХХ столітті під феноменологією розуміється один з дуже впливових філософських напрямків, предметом якого є чиста, позадослідна і позаісторична свідомість, його структури, що забезпечують його реальне функціонування і збіг зі світом ідеальних значень, виражених у мові, і психологічних переживаннях. Виникнення феноменології як особливого філософського напрямку пов'язане з ім'ям німецького філософа Едмунда Гуссерля (1859–1938), учня Ф. Брентано.

У своєму двотомнику «Логічні дослідження», що був опублікований у 1900–1901 рр., Гуссерль виклав основні положення своєї філософії. «Об'єктом філософії є наукове знання і пізнання», – заявляє він. Гуссерль тут йде в загальному руслі новоєвропейської філософії, що у своїх дослідженнях на перше місце ставить гносеологічні проблеми, оскільки з наукою вона пов'язує вирішення людських проблем. Головна задача наукової філософії, на думку Гуссерля, полягає в тому, щоб побудувати теорію наукового знання. «... Якщо наука будує теорії для здійснення своїх проблем, – пише Гуссерль, – то філософ запитує, у чому сутність теорії, що взагалі уможливлює теорію і т. п. Лише філософське дослідження доповнює роботи натураліста і математика і завершує чисте і справжнє теоретичне пізнання» [2, с. 222]. Задача філософії полягає в тому, щоб сформулювати критерій науковості, відповісти на запитання «що є істина?». Відповіді на ці питання тим більш важливі, що природно-наукові істини, навіть закони Ньютона, не є істинами, тому що вони виходять з досвіду. Жоден із природно-наукових законів, заявляє Гуссерль, «не пізнаваний а priori, тобто з усвідомленням його очевидності. Єдиний шлях для обґрунтування і виправдання подібних законів є індукція з одиничних фактів досвіду» [2, с. 52]. Але і ці положення ще спільні в Гуссерля з неопозитивістами.

Якщо говорити про специфіку феноменології як філософського напрямку, що займається дослідженням природи наукового знання й істини, то варто говорити про її підхід до вирішення цих проблем. Головна особливість природно-наукового знання і його розуміння попередньою філософією полягає, з погляду Гуссерля, у тому, що знання розглядається в його співвідношенні з реальністю, з фактами досвіду, а пізнавальний процес зображується реальною взаємодією суб'єкта й об'єкта. Істина в такому випадку розглядається як відповідність знання реальності. Такий підхід до пізнання й істини не влаштовує Гуссерля. Не влаштовує Гуссерля і психологічний підхід до пізнання, що намітився в кінці ХІХ століття, насамперед завдяки зусиллям Маха й Авенаріуса, у якому пізнання розглядається через призму психологічних сприйнять і переживань, що виникають у суб'єкта при його взаємодії з об'єктом у пізнавальному процесі.

З погляду Гуссерля, задача феноменологічної філософії полягає в тому, щоб пізнати загальну структуру психічного процесу переживання істинного, загальнозначущого знання. Феноменологія концентрує свою увагу на структурах чистої свідомості істини. Її цікавить функціонування свідомості як такої поза його відношенням до предметної дійсності і навіть поза його відношенням до психічних переживань процесу усвідомлення предметної дійсності. Феноменологія має справу з чистим потоком свідомості, позбавленої будь-якої предметності, елементами якої є феномени. Феномени є тими кінцевими елементами нашої свідомості, до яких прикута увага феноменологічної філософії.

У гносеології поняття «феномен» вводить Кант. У нього воно протиставляється ноумену, «речі в собі» і є її проявом. Феномен є результат пізнавальної діяльності людини, продукт переробки впливу «речі в собі» на апріорні форми чуттєвості і розуму людини. Феномен у Канта є прояв, явище «речі в собі», сутності. Тому і феномен цікавий для нас не сам по собі, а як прояв іншого, сутності. Гуссерль високо цінує Канта за його аналіз свідомості, за його розгляд свідомості як самодостатнього, вихідного в його взаємодії з предметною дійсністю. Але Кантове розуміння феномена для нього неприйнятне.

Для Гуссерля феномен є те, що саме себе виявляє, виступає елементом чистої свідомості і містить у собі словесну оболонку, психічні переживання, зміст і значення пізнавального переживання і предмет, що розуміється через значення. Феномен не є явище чогось, він є цілісність явища і сутності, за ним нічого не стоїть, він сам є крайня точка, межа чистої свідомості. Феномен – це не образ відображеного предмета і не психічні переживання, пов'язані зі сприйняттям предметів, що знаходяться поза нами. Феномен – це акт чистої свідомості, що утворює зміст і значення предмета. Дійсність дана людині у вигляді потока феноменів і, щоб її збагнути, необхідно, насамперед, виключити з розгляду фізичний світ, світ зовнішніх предметів, тобто застосувати метод феноменологічної редукції. Тоді перед нами залишиться чиста свідомість із її інтенцією – спрямованістю на предмет. Саме тут і тоді народжуються змісти і значення речей, предметів, саме тут і тоді ми приходимо до справжнього світу речей, «до самих речей». Гуссерль тут акцентує увагу на тому, що самі предмети мисляться нами такими, якими значеннями ми їх наділяємо у своїй свідомості. Так, будинок може сприйматися і як приміщення для житла, і як об'єкт архітектури, і як перешкода, і в інших значеннях. І це визначається інтенцією нашої свідомості. Значення сприймається як інваріант інтенціональних змістів предмета і воно не залежить від історичних і інших обставин. При цьому для феноменологічного аналізі важливий не предмет значення і навіть не саме значення, а сам інтенціональний акт надання значення, відкриття значення. Є, наприклад, предмет любові, є любов як процес психічних переживань і дій людини, і є акт усвідомлення любові як потоку чистих феноменів. Цей потік не можна уявити собі як об'єкт або як явище чогось іншого. Він може і повинний бути пережитий, описаний зсередини. Свідомість у самій своїй сутності не предметна і не може розглядатися як об'єкт. Вона інтенціональна і виявляє себе як спрямованість на об'єкт через зміст і значення і тому не може виступати об'єктом пізнання, а може бути лише пережите зсередини, може бути засвоєне, розглянуте за допомогою інтуїції.

Виходячи з цих посилок, феноменологія підходить до науки й істини. Криза, яку переживає сучасна наука, на думку Гуссерля, пов'язана з натуралізмом науки, з тим, що існуюче ототожнюється з фізичною природою, навіть свідомість розглядається в плані залежності від природи. Знання, істина розглядаються як результат діяльності відбивної здатності психіки, у плані співвідношення образу й об'єкта. Але в такому випадку релятивізм і суб'єктивізм неминучі. І мова йде не тільки про релятивізм у наших уявленнях про природу, але і про відносність наших ідеалів і норм. Тому криза науки викликає кризу цивілізації.

Істина, на думку Гуссерля, поза часом і не є результат рефлектуючої діяльності мислення. Істина самоочевидна і саморозкривається й осягається вона за допомогою інтуїції, безпосереднього розсуду сутності, змісту, значення. Тут Гуссерль звертається до Декарта, до його розуміння істини як того, що не викликає в розуму ніяких сумнівів. Гуссерль називає істиною визначеність самого буття, єдність значень, що містяться у бутті. У той же час істинність – це акт свідомості, що вбачає цю визначеність, що сприймає значення в їхній істинній єдності. Істина абсолютна і позачасова. «Що істинне, то абсолютне, істинне «саме по собі», істина тотожно єдина, чи сприймають її в судженнях люди чи чудовиська, ангели чи боги» [2, с. 101]. Світ значень, з погляду Гуссерля, не залежить від людини, геометричні фігури, як ідеальні значення реальних просторових характеристик предметів, інтерсуб’єктивні і не визначаються суб'єктом. У той же час пізній Гуссерль говорить про життєвий світ як значеннєвий фундамент науки. Дане положення, звичайно, не слід розуміти так, що зміст і значення свідомість дедукує зі сфери повсякденного досвіду, але це означає, що наука повинна зіставляти, співвідносити свої змісти і значення із суб'єктивно-значеннєвими значеннями вченого. Життєвий світ виступає основою всякого об'єктивного пізнання, він не просто первинний у генетичному плані, але задає основу для створення значеннєвих структур.

Феноменологічний напрямок вплинув на всю філософію ХХ століття. Екзистенціалізм, власне кажучи, виріс із феноменології і не тільки тому, що Хайдеггер був учнем Гуссерля. Герменевтика і прагматизм, і навіть неопозитивізм, і аналітична філософія мають точки дотику з феноменологією.

 

Герменевтика

 

 

Герменевтика – мистецтво і теорія тлумачення текстів. У цьому своєму значенні герменевтика відома вже Античності. Твори Гомера і Гесіода, на які спиралася антична філософія при своєму виникненні, мали потребу в тлумаченні. І твори самих античних філософів нерідко теж вимагали тлумачення для кращого їхнього розуміння. Герменевтика завжди потрібна там, де зміст висловлення мов би прихований від безпосереднього бачення, зашифрований і тому має потребу в роз'ясненні, тлумаченні. Широке застосування в цьому своєму значенні герменевтика одержує в середньовічній філософії, тому що багато проблем середньовічної філософії і підходи до їх вирішення породжені різним тлумаченням біблійних догматів. Біблія, на думку більшості теологів, має потребу в тлумаченні, її не можна розуміти буквально. І середньовічна схоластика по своїй суті зводиться до тлумачення Біблії й інших канонічних джерел. Тому ми вправі заявити, що вся середньовічна філософія в якомусь ступені герменевтична.

Але герменевтика, як особливий метод пізнання гуманітарних наук, як особливий напрямок у філософії, виникає значно пізніше і пов'язана з розвитком гуманітарного знання. А особливість гуманітарних наук, особливо історичної науки, у тому, що її об'єкт опосередкований мовою, текстом. Якщо природознавство, природничі науки мають справу з явищами природи і їхня задача полягає в тому, щоб пояснити природні процеси, знайти загальні зв'язки, закономірності, то науки про дух (гуманітарні науки), історична наука мають справу з історичною дійсністю не безпосередньо, а через фіксацію її в мові, у тексті. Тому Дільтей (1833–1911) – представник філософії життя – трактує герменевтику як «мистецтво розуміння письмово фіксованих життєвих проявів». Вивчення культури, соціальних явищ можливе як розуміння і тлумачення. Але розуміння можливе як результат реконструкції змісту тексту, що спирається на тлумачення. Процедура, методика розуміння повинна спиратися на деякі правила. По-перше, вона вимагає відповідності реконструкції точці зору автора тексту. По-друге, ми повинні виходити з автономності, цілісності тексту, з чого випливає необхідність введення принципу герменевтичного кола: зміст цілого може бути прояснений через розуміння змісту його складових частин, але, у свою чергу, зміст окремих частин може бути зрозумілий, тільки виходячи з єдності цілого. По-третє, для розуміння змісту чужого тексту, що прийшов до нас з минулого, потрібно враховувати правило актуальності розуміння, суть якого полягає в тому, що дослідник не може цілком усунути суб'єктивний момент, він повинний співвідносити зміст автора тексту з «духовним горизонтом» своєї епохи, своєю власною позицією. Тільки в такому випадку можна говорити про істинність у науках про дух.

Але становлення герменевтики не тільки як методу пізнання гуманітарних наук, але і як особливого напрямку у філософії ХХ століття пов'язане, насамперед, з ім'ям німецького філософа Ханса Георга Гадамера (1900–2002), учня Мартіна Хайдеггера. Хайдеггер здійснив на Гадамера дуже великий вплив, утім, як і засновник феноменології Е. Гуссерль.

Феноменологія Гуссерля вплинула на Гадамера тим, що саме феноменологія зайнята з'ясуванням змісту і значення феноменів, а це зв'язано безпосереднім чином із розумінням і тлумаченням. З іншого боку, розуміння і тлумачення завжди спрямовані на пошук значення. Ці дві процедури мов би злиті, і в цьому пункті феноменологія і герменевтика перетинаються.

Але ще більший вплив на Гадамера здійснила філософія Хайдеггера. З Хайдеггером пов'язує Гадамер ту обставину, що герменевтика переступає «обмежений горизонт інтересів науково-теоретичного вчення про метод». Хайдеггер розглядає розуміння і тлумачення не як спосіб трактування тексту, а як екзистенціали людського буття. І сама мова, за допомогою якого здійснюються ці процедури, є буття, «будинок буття». Не людина говорить мовою, а мова говорить людиною. Ці положення зіграли велику роль у філософському становленні Гадамера, у розвитку ним герменевтики – від герменевтики духу до герменевтики буття. «Розуміння і тлумачення текстів, – пише Гадамер, – є не тільки науковою задачею, але очевидним образом стосується всієї сукупності людського досвіду в цілому» [1, с. 38].

Центральне місце в герменевтиці, природно, належить науці. «У століття, коли до марновірства вірять у науку», з'ясування умов і границь науки, умов істинності, що передують логіці наукового дослідження, є задачею філософії герменевтики. Але філософія герменевтики Гадамера в трактуванні розуміння істотно відрізняється від класичної герменевтики як методу пізнання гуманітарних наук. Деякі прийоми тлумачення текстів спільні, як, наприклад, герменевтичне коло, однак, по суті, це методи, що акцентують увагу на принципово різних і навіть протилежних моментах у тлумаченні фіксованих подій минулого.

Відповідно до класичної традиції при тлумаченні тексту необхідно вжитися у світ автора тексту, зрозуміти його мотиви, переживання, проникнути у світ його психології. Крім цього ми повинні враховувати і суб'єктивний момент самого інтерпретатора. Щоб реконструювати минуле переживання, чужі думки, їх необхідно співвіднести з власним світоглядом історика. У класичному розумінні і тлумаченні акцентується увага на психологічних особливостях автора тексту й історика, інтерпретатора тексту, їхньому сприйнятті події, тобто на суб'єктивних моментах розуміння і тлумачення.

По-іншому підходить до цього Гадамер. Він не вважає, що актуалізація особистісного начала автора тексту може допомогти досліджувати, зрозуміти історичне минуле. Більш того, він думає, що подібна актуалізація буде не сприяти, а шкодити досягненню істини, не проясняти, а, навпаки, спотворювати справжнє значення, зміст історичних подій. Гадамер зосереджує увагу на інших моментах, що передують розумінню і тлумаченню. Такими моментами в нього виступають передрозуміння, традиція, забобони, горизонт розуміння. Усі ці поняття близькі за змістом і означають історичність людського досвіду, його обумовленість суспільною системою. Коли ми говоримо про передрозуміння, те «мова йде про сформовану суспільну систему, що має значення історично сталої, науково недовідної норми. Вона представляє не тільки предмет дослідно-наукового раціоналізувания, але і його рамки, у які «вставляється» методична робота» [1, с. 417]. «Горизонт розуміння», у свою чергу, являє собою сукупність забобонів і передсуджень, обумовлених традицією і таких, що є передсудженнями, сформованими до дослідження всіх фактичних передумов явища. Забобони при цьому є не тільки негативними моментами, що спотворюють розуміння і тлумачення, але і тими структурами, закладеними в мові, що визначають нашу мовленнєво-розумову і пізнавальну діяльніст. І основну роль тут грає, звичайно, мова, тому що нею значною мірою обумовлена наша розумова і пізнавальна діяльність, вона значною мірою визначає змісти і значення. Мова є спосіб нашого буття, нашого говоріння, умова пізнання і розуміння. І вона є, насамперед, об'єктом уваги філософської герменевтики. Таким чином, філософська герменевтика Гадамера, не виключаючи цілком суб'єктивних передумов свідомості, науки, зосереджує свою увагу на дослідженні об'єктивних умов, що передують історичному і взагалі науковому пізнанню, що випереджають розуміння і тлумачення. Герменевтика духу перетворюється на герменевтику буття у дослідження передумов і умов людського існування і науково-пізнавальної діяльності.

 

Література

 

1 Гадамер, Х. Г. Истина и метод / Х. Г. Гадамер. – М.: Наука, 1988. – 427 с.

2 Гуссерль, Э. Логические исследования / Э. Гуссерль. – СПб, 1907. – Т. 1. – 286 с.

3 Карнап, Р. Философские основания физики / Р. Карнап. – М.: Прогресс, 1971. – 390 с.

4 Кун, Т. Структура научных революций / Т. Кун. – М.: Прогресс, 1975. – 288 с.

5 Новые идеи в философии. Сб. 2. Борьба за физическое мировоззрение. – СПб: Образование, 1912. – 191 с.

6 Огюст Конт и положительная философия / излож. и исслед. Г. Г. Льюиса и Д. С. Милля. – СПб, 1867. – 355 с.

7 Поппер, К. Логика и рост научного знания / К. Поппер. – М.: Прогресс, 1983. – 606 с.

8 Поппер, К. Открытое общество и его враги / К. Поппер. – М.: Феникс: Междунар. фонд «Культурная инициатива», 1992. – Т. 2. – 448 с.

9 Современная буржуазная философия. – М.: МГУ, 1972. – 651 с.

10 Философия Герберта Спенсера в сокращенном изложении Говарда Коллинса. – СПб, 1892. – 479 с.

 

 

Постмодернізм

 

 

Питання про модерн і постмодерн, їхні границі, зміст викликає гострі дискусії й у наші дні. І мова йде не тільки про постмодернізм у філософії, але й у культуру взагалі, тому що і модернізм і постмодернізм виступають як явища культури в цілому, а не тільки течіями або напрямками у філософії. Сьогодні більшість філософів вважають, що епоха (можна говорити про епоху) постмодернізму наступила наприкінці ХХ століття. До 80-х років минулого століття постмодернізм як явище культури виявив себе повсюдно, за винятком, можливо, пострадянського простору, зайнятого перебудовою, хоча і тут елементи постмодернізму знайшли прояв у реальному житті, культурі, не знайшовши, щоправда, адекватного відображення й осмислення в теорії. Зараз стан змінюється і постмодернізму приділяється усе більше уваги. Ми маємо намір тут розглянути характерні риси постмодерна в галузі філософії і її проблеми. Але перш ніж почати розгляд постмодернізму, варто звернутися до модернізму і його характерних рис, тому що зрозуміти постмодернізм можна лише в його співвідношенні з модернізмом, як він сам себе визначає.