Джерела кантівської філософії

 

Творчість І. Канта ділять на два періоди: докритичний і критичний (відповідно назвам трьох його основних робіт: «Критика чистого розуму», «Критика практичного розуму» і «Критика здатності думки»). Першу роботу І. Кант написав у 47 років. До цього віку (докритичний період) він викладав метафізику по підручнику Баумгартена – учня Х. Вольфа, тобто був, що називається, шкільним метафізиком лейбніціанського напряму. Цікавився науковими проблемами – в основному космологією і астрономією, розробив свою теорію виникнення світу, яка дотепер входить в різні енциклопедії. Потім, як пише сам І. Кант, читання робіт Д. Юма збудило його від догматичної дрімоти.

Це читання показало, що проблема пізнання не така проста. Д. Юм показав, якщо виходити з того, що знання поступають за допомогою відчуттів, то виявляється, що ніякого знання про зовнішній світ немає. Наукове знання – це знання про причинно-наслідкові зв’язки, але знання про причинність, на переконання Д. Юма, існує тільки як звичка людини, як деяка віра. Про саму по собі причинність у природі ми нічого не можемо знати. Але виникає парадокс. Існують такі науки, як математика, природознавство (головним чином фізика), які явно оперують поняттями причинно-наслідкових зв’язків, відкривають істину, але проте розум невблаганно жорстко указує, що такі зв’язки непізнавані.

Усвідомлення цього парадоксу розбудило І. Канта від догматичного сну, і він вирішує піддати сам розум критичному дослідженню, чого до нього ніхто ніколи не робив. Він пише першу роботу – «Критика чистого розуму», у вступі до якої говорить про те, що він має на увазі не критику різних філософських шкіл і систем, а критику самого розуму, самої пізнавальної здатності людини. Розум же мається на увазі чистий, тобто не наповнений емпіричним змістом, розум як такий, як здібність до пізнання. Тут явно відчутний вплив лейбніцівської школи, оскільки, як ми пам’ятаємо ще із суперечки Г.В. Лейбніца із Дж. Локком про теорію вроджених ідей, на аргумент Дж. Локка, що немає нічого в думці, чого спочатку не було б у відчуттях, Г.В. Лейбніц додав: «окрім самого розуму». Тобто розум, як деяка здатність мислити, все-таки не залежить від відчуттів. Це розділення на розум як здатність мислення, як деяку форму мислення, і чуттєвий матеріал як зміст цього мислення, те, що приходить із досвіду, – це розділення І. Кант переносить в свою критичну філософію із докритичного періоду. Тому не можна різко протиставляти докритичного і критичного І. Канта – це був один філософ, на порожньому місці ніщо не виникає.

З інших філософів, які вплинули на І. Канта, слід відзначити Жан-Жака Руссо, але він вплинув уже на написання другої роботи – «Критика практичного розуму», де І. Кант досліджує питання походження моралі. У третій роботі («Критика здатності думки») І. Кант намагається об’єднати ідеї, висловлені в «Критиці чистого розуму», що досліджує початок науки, і «Критики практичного розуму», що вивчає початок моральності, з’єднати їх за допомогою аналізу цілеспрямованої діяльності. Людина завжди діє за допомогою цілеспрямування, яке є і в етичній, і в науковій діяльності, і власне у природі. Тому ця робота є завершальною із трьох «Критик».

Крім того, слід зазначити ще одну роботу пізнього І. Канта – «Релігія в межах тільки розуму». І. Кант ще на початку «Критики чистого розуму» пише, що він зробив цю працю, щоб звільнити віру, вказавши межі розуму. Завдання цілком благородне, бо проблема співвідношення віри і розуму (що чому підкоряється і що кого може контролювати) існувала не одне сторіччя, і І. Кант відчув, що у віри є свій об’єкт пізнання і що розум має свої межі, за якими не може діяти; тим самим І. Кант звільняє місце вірі.

Робота І. Канта була сприйнята в церковних колах досить войовничо, оскільки автор не врахував багато догматів християнства, зокрема догмат про Страшний суд. Християнство І. Канта – предмет окремої розмови. Філософ вважав себе лютеранином, але слова його часто розходилися із справами. Згодом мислитель написав іншу роботу, в якій спробував пом’якшити свої погляди.

І. Кант настільки логічно відповів на багато питань, настільки скрупульозно досліджував проблему, що на початку XIX століття, до появи різного роду ніцшеанських, позитивістських та інших близькофілософських (оскільки самі себе вони до філософії не відносили) течій, система І. Канта вважалася зразком філософського аналізу. Тому серед багатьох богословів (протестантів, католиків і навіть православних) висловлювалося побажання викласти християнський догматизм не так, як він викладений святими отцями Церкви (вони використовували філософію Платона й Арістотеля), а на основі системи І. Канта. Багатьма філософами такі спроби робилися.

Є в І. Канта ще одна робота – «Пролегомени до всякої майбутньої метафізики, що може виникнути в сенсі науки» (або просто «Пролегомени»), написана після «Критики чистого розуму» і така, що є її авторським конспектом. «Пролегомени» вміщують практично всі думки, викладені в «Критиці чистого розуму», але в схемній формі, без доказів.

 

 

Основні ідеї «Критики чистого розуму»

 

Робота складається зі Вступу, надзвичайно важливого для розуміння, і з двох книг («Трансцендентальне вчення про початки» і «Трансцендентальне вчення про метод»). Перша ділиться на два великі розділи: «Трансцендентальна естетика» і «Трансцендентальна логіка». Не слід плутати слова «трансцендентальний» і «трансцендентний». Перше означає те, що відноситься не до самих предметів, а до видів нашого пізнання предметів (чистого пізнання, в якому відсутній всякий емпіричний матеріал), а друге – те, що перевершує можливості нашого пізнання. Тобто ці терміни, можна вважати, протилежними: те, що досліджує чисте пізнання, і те, що перевершує пізнання взагалі. Бог трансцендентний, але не піддається трансцендентальному пізнанню. «Трансцендентальна логіка» також ділиться на два розділи: «Трансцендентальна аналітика» і «Трансцендентальна діалектика». У цих двох розділах («Естетиці» і «Логіці») І. Кант досліджує відповідно дві людські здібності пізнання: чуттєвість і розум. «Естетика» не має ніякого відношення до мистецтва, цей термін І. Кант бере в етимологічному сенсі, похідному від грецького слова «айстесис» («відчуття»). Тому «Трансцендентальна естетика» є розділ «Критики чистого розуму», що пояснює механізм чуттєвого пізнання, а «Трансцендентальна логіка» пояснює, яким чином можливо пізнання розумне.

Розум може застосовуватися людиною по-різному: по-перше, строго за правилами, продиктованими самим розумом (у межах формальної логіки, наукового пізнання – це буде розсудливе пізнання, до якого звикли люди, ця здатність дає нам наукове знання, що не претендує на пізнання світу речей в собі); по-друге, розум може робити спробу проникнути в світ речей в собі або охопити якусь цілісність, яка не дається нам в досвіді.

Відзначимо, що І. Кант не робить сутнісної відмінності між розсудком і розумом, як це робитиме згодом Г.Ф.В. Гегель або як це робили Плотін, М. Кузанський, Б. Спіноза; за І. Кантом, розсудок і розум є однією пізнавальною здатністю: розсудок спирається на досвід, а розум намагається вийти за межі досвіду. Такий розум слід піддати особливому дослідженню, оскільки в ньому є можливість досліджувати світ речей у собі і піддавати дослідженню деякі загальні цілісності, чим і займається філософія, що розуміється як метафізика. Саме це прагнення розуму проникати в світ речей в собі І. Кант досліджує в «Трансцендентальній діалектиці».

Для того, щоб піддати критичному аналізу пізнавальні здібності людини, філософ проводить спочатку класифікацію всіх думок. Він стверджує, що, з одного боку, всі думки можуть бути або апріорними, або апостеріорними (апостеріорними – тобто що виводяться із досвіду; наприклад, як пише І. Кант, думка «будинок знаходиться на пагорбі» явно витікає із досвіду). Думки апріорні не залежать ні від якого досвіду (до таких відносяться всі вироджені, як затверджували прихильники теорії вроджених істин, думки типу: «частина більше цілого» або закон тотожності, закон непротиріччя). Вони з’являються в нашій думці незалежно від всякого досвіду.

Філософ зазначає, що думки бувають аналітичними і синтетичними. Аналітичні – це ті думки, в яких весь зміст висновку є вже в посиланнях, тобто це думки, в яких немає приросту знання. Синтетичні думки – ті, в яких зміст висновку більший за той зміст, який знаходиться в посиланнях. Зрозуміло, що будь-яка наукова думка цінна саме своєю синтетичною, тобто тим, що дає приріст знання. Аналітична думка – та, за допомогою якої пояснюють що-небудь відоме, роблять його зручнішим і яснішим. Це якраз ті думки, які критикували ще Ф. Бекон і Р. Декарт, тобто складові методу схоластичної логіки, нездатної привести до наукових відкриттів, а що лише розтлумачує те, що і без того всім давно відомо.

Апостеріорні думки, будучи індуктивними, не абсолютно істинні, тому науковими, такими, що дають дійсні знання, можуть бути тільки апріорні думки. З іншого боку, науковими думками можуть бути тільки синтетичні думки, які дають приріст знання. Тому І. Кант ставить питання: які можливі синтетичні думки апріорі? Відповідь на питання про те, яка природа наукового (в даному випадку це означає: істинного) знання, криється в питанні: які можливі синтетичні думки апріорі?

Усі апостеріорні думки – явно синтетичні, оскільки дані досвіду завжди дають нашому розуму яку-небудь нову інформацію. Коли я дивлюся навколо себе, я завжди бачу щось нове. Тому думки типу: «цей будинок стоїть на пагорбі» – це думка і синтетична, і апостеріорна, але не власне наукова.

І. Кант, як і його попередники, зокрема Платон, не ставить під сумнів, що дійсне знання існує. Питання лише в тому, як можливе це знання. Те, що дійсне знання існує в деяких науках, для І. Канта також очевидно. Прикладом є математика і природознавство. Математичні думки, по І. Канту, завжди синтетичні й апріорні; будь-яка математика оперує числами, що не виникають із чуттєвих сприйнять, тому і числа, і геометричні поняття – крапки, прямі, кола – є даними нашого розуму, а отже, апріорні. Будь-який математичний вислів (окрім декількох аксіом) завжди синтетичний.

І. Кант наводить приклад: 7 + 5 = 12, синтетична думка, оскільки 12 не міститься ні в 7, ні в 5. І скільки б ми не розглядали кожен доданок цієї рівності, ми не знайдемо ні в одному з них тієї суми, яка зрештою виходить. Тому математичні думки синтетичні й апріорні.

Природознавство також включає деякі синтетичні апріорні думки. Думки, що є принципами, законами природознавства, є синтетичними і апріорними. Наприклад, як указує І. Кант, це закон збереження матерії, а також закон, згідно якого всякій дії існує протидія, рівна йому по величині (третій закон І. Ньютона). Такі думки є синтетичними (вони дають нові знання) і апріорними, оскільки вони не витікають із приватного конкретного досвіду.

Якщо метафізика претендує на те, щоб бути наукою, тобто давати дійсне знання і приріст знання, вона також повинна включати синтетичні апріорні думки. Тому, по І. Канту, відповідь на питання: чи можлива метафізика – також зводиться до відповіді на питання: чи є в метафізиці такі думки, які можуть бути названі синтетичними і апріорними? Дійсне завдання чистого розуму полягає у відповіді на наступне питання: які можливі апріорні синтетичні думки? Невизначеність метафізики дотепер, як запевняє І. Кант, полягала в тому, що філософи не розрізняли аналітичні та синтетичні думки.

Весь зміст «Критики чистого розуму» зводиться до відповіді на три питання:

· яка можлива чиста (позбавлена всякого емпіричного змісту) математика;

· як можливе чисте природознавство;

· яка можлива метафізика як природна схильність (те, що метафізика існує, очевидно, але поки що нікому не вдалося довести, що метафізика є наукою. Принаймні очевидно, що метафізика існує як природна схильність людини).

Із третього питання витікає основне питання «Критики чистого розуму»: чи можлива метафізика як наука? Надалі побачимо, що І. Кант дає на це питання негативну відповідь: метафізика як наука можлива тільки як критика розуму, але не як метафізика в тому розумінні, в якому вона існувала дотепер, тобто як вчення про душу, про світ, про Бога, – така метафізика неможлива.

Отже, структура «Критики чистого розуму» зводиться до чотирьох питань:

· яка можлива чиста математика?

· як можливо чисте природознавство?

· яка можлива метафізика як природна схильність?

· чи можлива метафізика як наука?

Перш ніж перейти до відповіді на ці питання, І. Кант дає декілька визначень. Взагалі ця робота цінна тим, що написана дуже строгою логічною мовою, і перш ніж дати те чи інше поняття, філософ пояснює, що означає той або інший термін і яким повинно бути його визначення. І. Кант чітко слідує науковому аксіоматичному методу.

Поняттями, дуже важливими для розуміння «Критики чистого розуму», є поняття «речі в собі» і «явища», а також часто використовувані І. Кантом поняття «трансцендентальний» і «трансцендентний».

І. Кант пише: «Я називаю трансцендентальним усяке пізнання, що займається не стільки предметами, скільки видами нашого пізнання предметів, оскільки це пізнання повинно бути можливе апріорі». Тобто трансцендентальним є пізнання не дослідне, не емпіричне, а те пізнання, яке оперує тільки апріорними даними. Трансцендентальне пізнання – це пізнання, що займається видами нашого знання постільки, поскільки це знання можливо апріорі. Власне, вся кантівська філософія, що викладена в «Критиці чистого розуму», є трансцендентальна філософія.

Слово «трансцендентне», яке І. Кант також використовує, означає те, що «перевершує всі наші здібності пізнання». В даному випадку можна сказати, що є пара понять: трансцендентальне пізнання – це чисте пізнання, позбавлене всякої емпіричної даності, а трансцендентне – це те, що перевершує межі нашого пізнання.

Інша пара понять – «явище» і «річ у собі». І. Кант був спантеличений усіма проблемами, властивими філософії XVII ст., у тому числі й проблемами, що витікали із філософії Д. Берклі та Д. Юма. Із філософії Д. Берклі витікали дивні положення. Якщо відкинути апологетичну спрямованість цієї філософії, то виявляється, як сам Д. Берклі показує в своїх трактатах, що не можна довести існування зовнішнього світу, не можна бути в ньому впевненим.

І. Кант назве таку ситуацію (коли філософія буде вимушена доводити реальність зовнішнього світу і виявиться, що вона не здатна цього зробити) скандалом у філософії. Зовнішній світ, виявляється, вислизає від нашого пізнання. Тому одна з цілей кантівської філософії – спробувати довести реальність існування зовнішнього світу. Адже якщо ми вважатимемо, що все що існує в зовнішньому матеріальному світі піддається пізнанню за допомогою наших органів чуття, то виявляється, що знання про світ – це знання про мої сприйняття, і тому немає різниці між зовнішнім світом і сприйняттям. Отже, від зовнішнього світу я можу спокійно відмовитися. Це шлях, по якому йшла філософія сенсуалізму, що витікала із локківських принципів і доведена до логічного кінця у вченнях Д. Берклі і Д. Юма. Тому, міркує І. Кант, якщо ми упевнені в існуванні зовнішнього світу, ми повинні зробити висновок і про те, що не все, що є в зовнішньому світі, існує як явища, тобто як те, що є доступним нашим органам чуття, а також іншим пізнавальним здібностям людини. Це те, що І. Кант назвав «річчю в собі»: деяка об’єктивна реальність, що існує незалежно від людини і жодним чином не може бути пізнаною – ні за допомогою розумної, або розсудливої, здібності, ні за допомогою чуттєвих сприйнять. Якби це було можливе, ми могли б сказати, що це лише явище і тому зводиться до даних органів чуття, а звідси лише один крок до соліпсизму (визнання єдиною реальністю тільки свого «я»).

Людина в пізнавальній діяльності завжди має справу з явищами. Але явища існують постільки, поскільки існують речі в собі; явища обумовлені речами в собі. Без речей в собі явищ не існує. Але пізнати речі в собі не можна, оскільки вони є саме речі в собі. Здавалося б, це очевидно, але чомусь завжди виникає нерозуміння: чому не можна пізнати річ у собі? За визначенням. Якщо ми її пізнаємо, вона вже стає явищем, а не річчю в собі. Пізнаної речі в собі вже немає а є лише явище. Ми знову потрапляємо у ситуацію скандалу в філософії.

Друга проблема, яку І. Кант прагне вирішити і яку також можна назвати скандалом у філософії, – це порушена Д. Юмом проблема, що причинно-наслідкові зв’язки непізнавані. Тобто те, що пізнають науки, виявляється непізнаваним.

Д. Юм будував свою критику причинно-наслідкових зв’язків на основі сенсуалізму Д. Локка і Д. Берклі. Тому природно, що відповідь на питання про те, яким чином все ж таки можливе пізнання каузальних зв’язків, для І. Канта можливе тільки за допомогою використання дихотомії «річ у собі» і «явище».

Для Д. Юма причинність існує тільки у вигляді звички, деякої віри, нашої здатності вірити в те, що ця причинність існує. Цю проблему І. Кант і вирішуватиме: яким чином пізнається причинність (причинно-наслідкові зв’язки як те, що складає основу і науки, і нашої життєдіяльності взагалі).

Відповідь на питання, як можлива чиста математика, дається І. Кантом у «Трансцендентальній естетиці», що досліджує чисті чуттєві споглядання; на питання, як можливе чисте природознавство, дається в «Трансцендентальній аналітиці», що досліджує чистий розум без домішку чуттєвих даних. Існування метафізики як науки що має своїм предметом дослідження розум як розсудливу здатність пізнання, який намагається вийти за межі явищ розглядається І. Кантом у розділі «Трансцендентальна діалектика».

«Трансцендентальна естетика», як і вся решта розділів, починається з визначень. І. Кант, слідуючи термінам, висхідним до арістотелівської традиції, розділяє те, що нам дається в явищі, на два типи: з одного боку, в кожному явищі є його матерія – те, що саме є в даному явищі, що відповідає відчуттям, а з іншого боку – форма явища, тобто те, що це явище в нашій чуттєвій пізнавальній здатності упорядковується. «То в явищі, що відповідає відчуттям, я називаю його матерією, – пише І. Кант, – а те, завдяки чому багатообразне в явищі може бути впорядковане певним чином, я називаю формою явища».

Зрозуміло, що матерія завжди відповідає апостеріорному пізнанню, вона є те, що упорядковує дану матерію. Тому відповідь на питання про те, які можливі синтетичні апріорні знання, про те, як можливо взагалі сприйняття зовнішнього світу впорядкованим чином, зводиться саме до дослідження форми явища. І. Кант ізолює чуттєвість, матерію, конкретний зміст чуттєвості і досліджує тільки форму явища.

Відсікаючи таким чином послідовно увесь зміст матеріальних явищ, відсікаючи будь-яку даність явищ (те, що може бути назване матерією), І. Кант стверджує, що після такої операції відсікання залишаються тільки дві чисті форми чуттєвого споглядання як принципи апріорного знання: простір і час. Матерія є все різноманіття матеріального світу, яке дається нам в явищах, а форми тільки дві – простір і час. Завдяки цим формам і досягається впорядковування світу явищ. Завдяки формі простору ми бачимо предмети відокремленими один від одного, а завдяки формі часу ми бачимо предмети слідуючими один за одним.

Досліджуючи послідовно простір і час як принципи апріорного знання, І. Кант стверджує, що простір не є емпіричним поняттям, що виводиться із зовнішнього досвіду, бо сам зовнішній досвід стає можливим завдяки уявленню про простір. Тому простір є необхідним уявленням і при цьому уявленням апріорним, оскільки воно не виводиться із досвіду і лежить в основі всіх зовнішніх споглядань. Простір упорядковує тільки явища, які є апріорними формами нашого споглядання, тому простір не відноситься до світу речей у собі. Простір є лише властивість нашої свідомості, тобто не що інше, як форма всіх явищ зовнішніх відчуттів, суб’єктивна умова чуттєвості. Саме сприйняття зовнішнього світу як впорядкованого різноманіття явищ і предметів стає можливим лише тому, що простір як форма споглядання вже є в нашій свідомості. Простір не є явищем. Навпаки, будь-яке явище стає явищем постільки, поскільки існує в просторі.

Наука, що ґрунтується на цьому апріорному принципі, на просторі як апріорній формі чуттєвості, є геометрія. Тому геометрія і є наука, що має в своїй основі деяку апріорну форму, за допомогою якої і досягається можливість наукового знання. Фраза: «Всі речі як зовнішні явища знаходяться одна біля одної в просторі» загальнозначуща і є виразом закону тотожності.

Те ж саме І. Кант пише про час. Час також не є емпіричним поняттям, що виводиться із досвіду, бо в основі нашого пізнання також лежить апріорне уявлення про час. Час теж є необхідним уявленням, що лежить в основі всіх споглядань. Всі явища можуть зникнути, але сам час усунути не можна. Спробуйте закрити очі і представити себе в якомусь нематеріальному світі – час проте існуватиме. Тому час існує апріорно, тільки, на відміну від простору, час є внутрішня, а не зовнішня апріорна форма чуттєвості (згадуємо розподіл Д. Локком досвіду на два види – зовнішній і внутрішній).

Час апріорний, оскільки його не можна виявити в досвіді. Положення про те, що час має одне вимірювання, яке неможливо отримати із досвіду – це є властивість, задана нашій свідомості. Тому ми можемо судити про рух у світі постільки, поскільки вже маємо в свідомості якесь уявлення про час. Час, як і простір, не є властивістю речей у собі. Якби він був властивий речам у собі, він не був би предметом пізнання, тому час є не що інше, як форма внутрішнього відчуття, апріорна форма споглядання.

Таким чином, існують тільки два джерела чуттєвого пізнання, що роблять це пізнання істинним і необхідним: простір і час. Тільки із цих двох джерел можна апріорі почерпнути синтетичне знання. На основі цих форм і будується математика: на основі зовнішньої форми чуттєвості – простору – ґрунтується геометрія; на основі часу як апріорної внутрішньої форми чуттєвості ґрунтується арифметика. На основі думок про простір і час будується вся решта численних математичних наук.

З концепції І. Канта витікає дивний висновок, який нам вже знайомий: простір і час не є властивостями об’єктивного світу, не є властивістю речей у собі, а є властивістю людської свідомості. Подібні міркування з приводу часу ми вже бачили у Августина. Але Августин говорив про час як про «протяжність душі» і «протяжність духу» (мається на увазі Дух Святий). Тобто час для Августина – це і суб’єктивна, і об’єктивна категорія, але не матеріальна.

У І. Канта ж ніякого переходу до часу і простору як до об’єктивних категорій немає. На відміну від Августина та Плотіна (насправді, вперше концепція простору і часу як об’єктивних форм чуттєвості зустрічається саме у Плотіна). І. Кант намагається слідувати тільки науковим шляхом, свідомо уникаючи всякої релігійної проблематики, хоча він не вважав себе людиною невіруючою. Проте в своїй філософії він намагався міркувати з погляду ученого, дослідника істини.

Наступний розділ «Критики чистого розуму» – «Трансцендентальна логіка». Насамперед у «Трансцендентальній аналітиці» І. Кант досліджує проблему розуму. Автор відразу стверджує, що чистого розуму в природі немає; будь-яке знання завжди починається з досвіду, і знання без досвіду порожнє, знання завжди має в собі якусь матерію. Але щоб досліджувати те, яким чином це знання в нас існує і формується у вигляді думок і висновків, потрібно абстрагуватися від матерії і зосередитися тільки на чистому розумі, тобто на формі розуму – так само, як у першій частині І. Кант зосередився на формах споглядання. «Трансцендентальна аналітика» є одним із найбільш складних розділів «Критики чистого розуму». Метод, до якого вдається І. Кант у «Трансцендентальній естетиці», застосовується ним і в «Трансцендентальній аналітиці», тільки в детальнішому вигляді.

І. Кант відволікається від матерії і має справу тільки з формою мислення. Форма мислення висловлюється в чистих поняттях, які існують не самі по собі, а завжди зв’язуються в думки. Тому будь-яка операція розуму є операція по формулюванню думок. Отже, всі дії розуму можна звести до думок. «Розум є здатністю складати думки».

Але розум не просто складає думки, а складає їх, користуючись деяким принципом, що знаходиться в ньому самому, завдяки якому все різноманіття даних, що поступають в розум від органів чуття, цією функцією розуму приводиться в єдність. Існує величезне різноманіття зовнішніх предметів, це різноманіття через чуттєвість поступає в розум, і розум складає думки. Ця операція розуму є деяка функція, що витікає не із даних органів чуття, а на основі того, що в розумі є деяка здатність, що підводить всі різні враження і уявлення під одне загальне уявлення. Тобто розум – це деяка функція, здатність сполучати, поєднувати всі чуттєві сприйняття.

Далі І. Кант міркує таким чином. Оскільки вся уніфікуюча, об’єднуюча діяльність розуму зводиться до формулювання думок, то щоб досліджувати апріорні форми розуму, потрібно досліджувати всі види думок. Тому І. Кант розбиває всі думки на чотири види: думки про кількість, думки про якість, думки відношення і модальності.

У кожному з цих видів є три типи думок, тому всі думки зводяться до одного з 12 типів.

Думки кількості / думки якості:

загальні (всі S є P), ствердні (S є P);

приватні (деякі S є P), заперечні (S не є P);

одиничні (одне S є P), нескінченні (S є не P).

Думки відношення / думки модальності:

категоричні (S є P), проблематичні (S, можливо, є P);

гіпотетичні (якщо S, то P), ассерторістські (S фактично є P);

розділові (S є або P1, або P2), аподиктичні (S по необхідності P).

Відповідно до дванадцяти типів думок І. Кант виводить дванадцять категорій, що групуються по чотирьох типах: категорії кількості, категорії якості, категорії відношення і модальності.

Категорії кількості: 1) єдність, 2) множинність, 3) цілокупність.

Категорії якості: 1) реальність, 2) заперечення, 3) обмеження.

Категорії відношення: 1) субстанція і акциденція, 2) причина і дія, 3) спілкування (або взаємодія між причиною і дією).

Категорії модальності: 1) можливість – неможливість, 2) існування – неіснування, 3) необхідність – випадковість.

І. Кант стверджує, що саме ці 12 категорій містять у собі всі можливі форми розуму, за допомогою яких можливий синтез різноманітного в пізнанні. Тобто ці категорії і є шукані апріорні форми розуму.

Категорії не даються як матерія пізнання, вони не пізнаються досвідченим шляхом – навпаки, все наше розсудливе пізнання можливе тільки тому, що в свідомості є поняття про субстанцію, про єдність, про множинність і т.д. Це є апріорні форми нашого розуму.

Яким чином ці категорії виконують функції розуму, яким чином вони беруть участь у функції приведення в єдність матеріальних даних нашого пізнання?

І. Кант стверджує, що в людській свідомості є дві форми, які приводять в єдність наші розсудливі і чуттєві знання, два принципи, забезпечуючі можливість знання: принципи синтетичної єдності апперцепції і трансцендентальної єдності апперцепції. Принцип синтетичної єдності апперцепції показує один очевидний факт – факт єдності суб’єкта, що пізнає. Тобто суб’єкт є єдине ціле, «я», і пізнання в цьому «я» приводиться в єдність (синтетична єдність апперцепції). Це «я» апріорне і жодним чином не виводиться із досвіду.

Трансцендентальна єдність апперцепції є такою єдністю, завдяки якій все різноманітне дане в спогляданні об’єднується в поняття про об’єкт. Не просто в споглядання предмету, а саме поняття предмету – те, що ми можемо виразити в визначенні: коли я бачу перед собою стілець, стіл або книгу, я маю в собі поняття, засноване на різних думках – про те, що книга товста, в палітурці, присвячена певній проблемі і т.д. Маса цих думок об’єднується в деяке поняття книги; це поняття виникає в нас, тому що існує якась здатність розуму, що іменується трансцендентальною єдністю-апперцепцією. Сама ця здатність існує завдяки тому, що є деякий суб’єкт, що пізнає, і цей суб’єкт також є єдністю – «я».

Очевидна антиюмівська спрямованість цих затверджень І. Канта. Д. Юм стверджував, що «я» людини не осягається, що неможливо ні в якому дослідному знанні сприйняти власне «я», можна сприйняти лише свій внутрішній стан – думки, афекти, пристрасті і т.д.

І. Кант стверджує, що «я» в досвіді не дається, воно не апостериорне, а апріорне, але ніякий досвід без наявності суб’єкта, що пізнає, без наявності «я» неможливий. Пізнати «я» дійсно неможливо, і тут Д. Юм прав. Але не прав він в тому, що «я» не існує; якби не було «я», не було б і досвіду. Весь досвід можливий завдяки тому, що є синтетична єдність апперцепції, дякуючи чому забезпечується і трансцендентальна єдність апперцепції.

Таким чином, за І. Кантом виходить, що наукове знання, тобто знання, що ґрунтується на синтетичних думках апріорі, також існує постільки, поскільки в людській свідомості існують апріорні форми розуму й існує сам суб’єкт пізнання. Із «Трансцендентальної аналітики» І. Канта також витікає парадоксальний, на перший погляд, висновок про те, що закони природи існують не як закони об’єктивного світу (світу речей в собі), а як закони нашого розуму. Людський розум виявляється законодавцем природи. Не самі по собі речі вступають у взаємодію, яка визначається законами природи. Про це нічого сказати не можна. Закони природи існують постільки, поскільки існує суб’єкт пізнання цього світу.

Який висновок ми можемо зробити із цих положень «Трансцендентальної естетики» і «Трансцендентальної аналітики»?

Здавалося б, І. Кант суперечить найбуденнішим уявленням про світ: про те, що простір і час не є властивостями речей, про те, що закони світу також не є властивостями цього світу, а все це – і простір, і час, і закони – суть властивості розуму і показують конституюючу здатність розуму, тобто саме розум створює, світ, закони, які ми пізнаємо в якості нібито законів цього світу. Але насправді те, чого І. Кант дійшов, є великим відкриттям у філософії.

Навіть при неглибокому роздумі стає очевидним, що протилежний погляд на світ (що простір і час є властивостями речей у собі, що закони також є властивостями світу) є погляд матеріалістичний.

Можна заперечити, що й точка зору І. Канта зовсім не є релігійною: у І. Канта немає поняття про Творця, про Вищого Законодавця і т.п. Але в даній роботі І. Кант не ставить за мету дослідження релігії – він чинить як учений, досліджуючи ті дані, які даються нам в досвіді. Якщо хто-небудь скаже, що загробний світ і Бог даються кожній людині в щоденному досвіді, він буде помилятися. У досвіді дається тільки зовнішній світ (і, відповідно, внутрішній світ людини), аналіз цього досвіду показує, що простір, час і закони є лише наслідки нашого розуму. Але якщо закони світу не належать самому світу, а належать людському розуму, то, поставивши наступне питання: звідки узявся людський розум? – можна прийти до агностичних і атеїстичних висновків, як це іноді уявляють собі супротивники І. Канта.

Дуже часто філософи-християни (зокрема Н.О. Лоський) дорікають І. Канту в тому, що він не розвинув вчення про Бога в своїй «Критиці чистого розуму», зокрема в тому, що можливе чуттєве, дослідне пізнання Бога, що є деякий релігійний досвід, який І. Кант у своєму вченні про досвід як джерело знання ігнорує. Але уявимо собі, що відбулося б, якби І. Кант дійсно включив вчення про релігійний досвід у «Критику чистого розуму». Досвід, на думку філософа, існує тільки як джерело наукового знання. Для І. Канта досвід є джерелом існування наукового (тобто достовірного) знання. І якби І. Кант включив в «Критику чистого розуму» релігійний досвід, наслідок був би неминучим: він створив би релігію як науку, тобто науку про Бога, як є науки про числа, про природу – математика і природознавство. Але для будь-якої людини очевидно, що наука про Бога неможлива. Неможлива наука про абсолютно вільну і абсолютно незалежну Істоту, що обіймає Собою все, – це парадоксальне твердження, що суперечить самому собі.

Перейдемо до «Трансцендентальної діалектики». Чуттєвість оперує спогляданнями, єдність споглядань забезпечується апріорними формами чуттєвості; розум оперує категоріями, категорії є апріорними формами розуму. Але розум може оперувати й ідеями. Саме ідея є ключовим поняттям для «Трансцендентальної діалектики». Ідея має в собі більше питань, ніж відповідей. Тому І. Кант приступає до найбільш важкого для нього дослідження. Якщо у перших двох розділах відповідь стояла в нього перед очима, він знав, що математика як наука існує і потрібно досліджувати, завдяки яким здібностям вона існує (те ж було і в «Трансцендентальній аналітиці»), то в «Трансцендентальній діалектиці» І. Кант пускається у вільне плавання дослідника: він не знає, якою буде відповідь (можлива метафізика як наука або неможлива?). Тому і поняття ідеї не таке ясне із самого початку, як поняття споглядання і поняття розуму.

Для І. Канта ясно одне: метафізичні ідеї є ідеї загальні – ідеї, в яких розум намагається вийти за межі досвіду (а в досвіді завжди дається деяка частковість).

Ідея завжди оперує цілісністю. Філософа-метафізика не цікавить конкретний предмет, його цікавить душа, світ у цілому, буття Бога. Ці три проблеми, по І. Канту, складають єдино дійсний загальний зміст будь-якої метафізики – проблема душі, проблема світу і проблема Бога.

Таким чином, існують три метафізичні ідеї, єдність, що зводиться до трьох ідей: єдність нашого внутрішнього досвіду; світ як єдність, тобто ідея, що містить у собі єдність всіх зовнішніх явищ; і Бог як ідея, що забезпечує єдність всіх явищ взагалі – внутрішніх і зовнішніх.

Оскільки метафізика намагається за допомогою розуму відповісти на питання про те, які умови єдності внутрішнього життя людини (тобто освітити ідею душі), єдності зовнішніх явищ і загальної єдності, то предметом розгляду в «Трансцендентальній діалектиці» є раціональна психологія, раціональна космологія та раціональна теологія.

Відповідно питання про те, чи можлива метафізика як наука, зводиться до трьох питань:

· Чи можлива раціональна психологія?

· Чи можлива раціональна космологія?

· Чи можлива раціональна теологія?

Менше всього проблем у І. Канта виникає із раціональною психологією. Він повторює аргументи Д. Юма, зокрема положення раціональної психології – що душа проста, самототожна, нематеріальна, безсмертна. Ці положення із досвіду не виводяться, а тому не обґрунтовані. Людина при аналізі своєї власної душі, свого власного світу не виявляє якоїсь душі як цілісного утворення – людина виявляє тільки безліч вражень, сприйнять, думок, афектів, пристрастей і т.д., деякого комплексу свого внутрішнього світу. Ніякого поняття душі, яке дано нам у досвіді, людина не отримує. У досвіді даються лише прояви нашого внутрішнього світу. Знання про душу як цілісність виходить за межі досвіду і тому не може бути предметом наукового знання, яке спирається на досвід. Звідси і йдуть усі помилки філософів, суперечності і нерозуміння; людина може знати саму себе і світ тільки як явища, розуміння душі як субстанції виходить за межі досвіду. Тому раціональна психологія як наука неможлива.

Складніша справа із космологічною і теологічною ідеями, яким у «Критиці чистого розуму» приділено значно більше місця. Космологічна ідея – це ідея повноти всього світу. Розглядаючи цю ідею, І. Кант зводить її до того, що про світ в цілому можливі різні висловлювання. Розум може висловити про світ протилежні думки. Всього таких думок він налічує чотири і називає їх антиноміями чистого розуму.

Антиномії виникають, оскільки існують чотири групи категорій. Тому ці антиномії І. Кант також ділить за наступним принципом:

· перша антиномія – задача абсолютної повноти складання;

· друга антиномія – завдання абсолютної повноти розподілу;

· третя антиномія – завдання абсолютної повноти виникнення;

· четверта антиномія – завдання абсолютної повноти залежності існування.

У кожній антиномії є пара висловів: теза й антитеза.

Теза першої антиномії свідчить: світ має початок у часі й обмежений у просторі. Антитеза: світ не має початку в часі і меж у просторі, він нескінченний і в часі, і в просторі. І. Кант доводить кожне положення від протилежного (багато в чому повторюючи ідеї, що йдуть ще від Зенона), що, з одного боку, можна довести, що світ має початок у часі й обмежений у просторі, а із іншого – доказове положення, що світ не має початку в часі та меж у просторі.

Друга антиномія. Теза: всяка складна субстанція в світі складається з простих частин (існує тільки просте або те, що складене із простого). Антитеза: жодна складна річ не складається з простих речей (у світі немає нічого простого).

Той, хто уважно вивчав античну філософію, пригадає апорії Зенона Елейського про складане і нескінченне ділення та множинність. З одного боку, можна припустити, що існує якась проста неподільна річ, бо всяка складна річ тому і називається складною, що складена із чогось простого. Але завжди є бажання розділити цю просту річ – і так до нескінченості. Тобто і те, й інше рівнодоказове.

Третя антиномія. Теза: причинність за законами природи є не єдина причинність, із якої можна вивести всі явища в світі. Для пояснення явищ необхідно ще припустити вільну причинність. Тобто в світі, окрім необхідності, є свобода. Антитеза: немає ніякої свободи, все в світі здійснюється тільки за законами природи.

Четверта антиномія. Теза: до світу належить або як частина його, або як його причинна безумовно необхідна сутність. Антитеза: ніде немає ніякої абсолютно необхідної сутності – ні в світі, ні поза світом – як його причини. Тобто теза свідчить, що Бог є, а антитеза – що Бога немає.

Перші дві антиномії І. Кант називає математичними. Але вони не відносяться до математики. Із термінами філософа треба бути обережним – багато обвинувачень на його адресу відбуваються якраз через неправильне розуміння його термінології. І. Кант використовує звичайні слова, але в іншому сенсі, як це було із термінами «розум» – в значенні «розум», «естетика», яка не має нічого спільного з мистецтвом; те ж ми побачимо і в «Критиці практичного розуму» – тут особливо багато нерозумінь. Що стосується математичних антиномій, то вони названі математичними настільки, наскільки мають справу із кількістю. Антиномії другої пари (третю і четвертую) І. Кант називає динамічними, оскільки вони оперують деякими силами і якостями.

У перших двох антиноміях йдеться про різнорідні поняття – про скінчене і нескінченне, складне і просте. Скінчене і нескінченне, складне і просте, відносяться лише до світу явищ. Вони не можуть бути застосовані до світу речей у собі. А оскільки світ дається тільки в досвіді, а досвід завжди незавершений, завжди частковий (світ як ціле не може датися нам в досвіді), тому питання про світ як ціле (чи ділиться він до якогось кінця, чи має початок в часі, чи обмежений в просторі) поставлене неправильно. Світ як ціле не дається нам у досвіді, тому перші дві антиномії неправильні – і теза, і антитеза.

Другі дві антиномії – динамічні – говорять про те, що і теза, і антитеза правильні. Але помилка розуму, який намагається протиставити тезу і антитезу в третій і четвертій антиноміях, полягає в тому, що розум не помічає – теза відноситься до світу речей в собі, а антитеза – до світу явищ. Тому зіставлення тези і антитези неправомірне – вони обидва істинні. Ми можемо говорити і про свободу, і про Бога. Точніше, І. Кант говорить не про Бога, а про якусь Необхідну Сутність – саме тому, що рішення цих антиномій досягається в світі речей у собі. Є якась Необхідна Сутність, і вона є річчю в собі.

Якщо ж ми досліджуємо світ явищ, тоді дійсно бачимо, що світу не належить ніяка Безумовна Сутність (це очевидно: Бога не бачив ніхто ніколи), свобода в світі також не дається як деякий наслідок досвіду. Якщо досліджувати тільки світ явищ, ми можемо все звести тільки до причинно-наслідкових необхідних зв’язків.

Третя антиномія, що говорить про наявність або відсутність в світі свободи, є наслідок того, про що І. Кант говорив у «Трансцендентальній аналітиці». Там мислитель, досліджуючи світ явищ, виявляє, що все в світі підкоряється чіткому законодавству розуму, який диктує закони світу явищ. Але в світ речей у собі розум не проникає. Як стверджує І. Кант в «Критиці практичного розуму», світ речей у собі не підкоряється законодавству розуму, а є світом свободи.

Четверта антиномія передбачає те, про що І. Кант говоритиме в третьому розділі «Трансцендентальної діалектики» – про теологічну ідею. Стосовно цієї ідеї І. Кант стверджує, що розум, намагаючись пізнати Бога як загальну єдність – суб’єкта і об’єкта, душі і світу, – робить спробу довести існування Бога. Тому основним завданням теологічної ідеї є завдання довести буття Бога.

Людство, по І. Канту, виробило всього три групи доказів: онтологічний, космологічний і фізико-теологічний. Онтологічний доказ ґрунтується на понятті про буття взагалі; космологічний – на невизначеному досвіді (існує щось); фізико-теологічний будується на основі певного конкретного досвіду (порядку в світі, зв’язків у ньому).

Спочатку І. Кант розглядає онтологічний доказ, що ліг в основу космологічного та фізико-теологічного доказів. Суть онтологічного доказу: оскільки у кожної людини є поняття Бога (навіть у божевільного, навіть у атеїста), а поняття Бога включає його абсолютну досконалість, то однією з властивостей довершеної істоти є її існування. Отже, Бог існує. Тут робиться перехід від уявлення про нескінченно довершену істоту до її існування.

У двох інших доказах структура така: спочатку мовиться, що оскільки в світі все діє по причинно-наслідкових зв’язках (фізико-теологічний доказ) і неможливо припустити, що ці зв’язки скінченні, обмежені в часі і самі є| причинами самих себе, то слід припустити, що є деяка абсолютна Причина, яка є початком усіх причинно-наслідкових зв’язків у світі. Тобто спочатку в нас виникає поняття про абсолютну причину, а потім вже робиться висновок, що ця причина існує. І. Кант виділяє цей момент у доказі: спочатку в думці богослова, що будує фізико-теологічний доказ, виникає ідея абсолютної істоти, а потім цей богослов перескакує від виникнення цієї ідеї в думці до її існування. Тобто на останньому етапі в доказі знову ж таки використовується онтологічний доказ: у мене виникла ідея абсолютної істоти – означає, ця істота існує.

Як говорить І. Кант, за допомогою фізико-теологічного аргументу можна довести, що світом управляє верховний геометр, як говорили в давнину, або годинникар (по І. Ньютону, світ нагадує годинник і існує годинникар, який цей годинник завів). Тому в основі всього лежить онтологічний аргумент, саме який і розглядає І. Кант.

Онтологічний аргумент, по І. Канту, недійсний. Людина, мисляча за допомогою онтологічного аргументу, не помічає, що вона змішує зв’язку «є» (скажімо, річ біла) із предикатом «річ є», тобто «річ існує». Насправді це різні речі: одна справа – сказати, що річ є, а інша – що річ біла.

У тому, що філософ чи богослов ототожнюють зв’язку і предикат, є своє раціональне зерно, в якому і полягає помилка. Оскільки кажучи «річ біла», ми припускаємо, що річ дійсно існує, ми ототожнюємо логічну зв’язку і предикат. Але в даному випадку слід сказати, що логічна зв’язка, перетворюючись на затвердження існування, нічого не додає до речі. Сказати «стіл» і «стіл існує» є одне і те ж – ми нічого не додаємо до поняття столу (від Д. Юма). Інакше було б неможливим мислення про відсутню річ: але очевидно, що думка про предмет завжди однакова – чи існує вона в даний момент або не існує. Існування предмета нічого не додає до поняття предмета.

Тому всі предикати до предмета можуть належати, нічого не кажучи про його існування або неіснування. Коли ми мислимо якийсь предмет, ми одночасно мислимо і всі його предикати: мислячи стіл, ми одночасно мислимо і його форму, і його ніжки, і матеріал, із якого він зроблений, і його колір, пружність і т.п. Якщо ми мислимо, що стіл не існує, ми тим самим нічому не суперечимо – ні тому, що стіл, скажімо, круглий, ні тому, що він дерев’яний. Ці предикати перестають існувати разом із предметом. Тому можна мислити відсутність речі разом з відсутністю її предикатів, не впадаючи при цьому в суперечність. Коли божевільний говорить: «Немає Бога», він не впадає в суперечність. І. Кант доводить, що тут ніякої суперечності немає. Суперечність виникає із-за нашого нерозуміння різниці між суб’єктом і предикатом. Коли мислимо суб’єкт, то мислимо його зі всіма його предикатами. А по Ансельму виходить, що можна мислити предикат, тобто існування Бога, без суб’єкта. У Л. Керрола є чудове зображення, що проливає світло на критику онтологічного аргумента І. Кантом: зникає Чеширський Кіт і залишається усмішка Кота. Тут приблизно те ж саме: уявити собі предикат без суб’єкта – це все одно, що уявити собі усмішку без Кота. Якщо існування – це особливий предикат, то мислити річ, що існує, – це не те ж саме, що мислити відсутню річ. Але процес пізнання заснований на зворотному – на тому, що думка про річ завжди однакова, вона є в наявності або її немає. У онтологічному доказі існування Бога виводиться із поняття про Нього – тобто ця думка аналітична. Аналітична ж думка не дає приросту знання, тобто не може і нічого довести.

Отже, всі три ідеї чистого розуму – онтологічна, космологічна і телеологічна, – не мають під собою наукової основи. Тобто метафізика як наука існувати не може. Метафізика якщо і може існувати, то тільки як критика чистого розуму – саме того, чим І. Кант і займався в однойменній роботі.

 

 

Основні ідеї «Критики практичного розуму»

 

Здавалося б, І. Кант у «Критиці чистого розуму» зруйнував усю метафізику, але в наступній роботі він намагається відтворити те, що він із такою старанністю руйнував. Філософ не створює метафізики, але якщо в «Критиці чистого розуму» він стверджував непізнаваність речей у собі, то в «Критиці практичного розуму» він стверджує, що про світ речей в собі дещо можна сказати. Якщо в «Критиці чистого розуму» І. Кант зазначав, що буття Бога не можна довести, то в «Критиці практичного розуму» він висуває власні докази буття Бога.

Практичний розум, згідно з І. Кантом, є розум діяльний, такий, що відноситься до діяльності людини як вільної етичної істоти. Тобто практичне є все те, що можливо завдяки свободі. У людини є тільки дві здібності пізнання – чуттєвість і розум. Розум можна по-різному застосовувати: по відношенню до пізнання істини, а можна застосовувати по відношенню до практичної діяльності людей, до етики. Такий розум, направлений на етичний предмет, називається практичним розумом – це той же самий розум, про який йшлося в «Критиці чистого розуму», але спрямованість його дещо інша. Оскільки розум той же самий, то й завдання дослідження практичного розуму залишаються тими ж самими, як і способи, і методи дослідження.

Структура «Критики практичного розуму» нагадує структуру «Критики чистого розуму» – за одним виключенням: у «Критиці практичного розуму» немає «Трансцендентальної естетики». Вона складається з двох частин: «Трансцендентальної аналітики» і «Трансцендентальної діалектики». Відсутність «Трансцендентальної естетики» пояснюється тим, що досліджується тільки розум, що чуттєвість не має відношення до етики.

По-перше, І. Кант стверджує, що людина вільна. Цей факт суперечить тому, що доводилося в «Трансцендентальній аналітиці»: все, що в світі робиться, робиться за принципами законодавства самого ж розуму. Але виявляється, що сама людина вільна, і саме дослідження людини як вільної істоти є предмет дослідження практичного розуму.

Поняття свободи є основою побудови практичного розуму. Розум ми знаємо апріорі, означає, і поняття свободи ми також знаємо апріорі, тому розум є умовою морального закону. Оскільки моральний закон корениться в самому розумі, а не осягнувся за допомогою органів чуття, то в «Критиці практичного розуму» відсутня «Трансцендентальна естетика». Все законодавство практичного розуму виходить з самого ж розуму.

Звичайно, є деякі дані про світ, які входять у нас через органи чуття, і ці факти можуть якимось чином сприяти нашим вчинкам, які можна оцінювати з погляду моральності або аморальності, і це також може бути названо мораллю, але ця мораль, ця етика не є власне етика.

І. Кант розрізняє два види етики: етика автономна й етика гетерономна. Власне етика є етика автономна, самостійна – етика, в якій розум сам диктує собі закони. Етика гетерономна – це етика, залежна від чого-небудь іншого, в даному випадку від яких-небудь зовнішніх обставин. Зрозуміло, що зовнішні обставини можуть на нас впливати, ми можемо під впливом цих обставин здійснювати вчинки, але легко зрозуміти, що цей вчинок оцінюватиметься як етичний або аморальний з погляду автономного розуму, автономної етики. І. Кант наводить як приклад порятунок потопаючого. Я можу врятувати потопаючого постільки, поскільки знаю, що мені за це дадуть медаль або іншу винагороду. Цей вчинок допустимий (як говорить І. Кант, легальний), але він не власне моральний, яким буде той вчинок, якщо я рятуватиму потопаючого ради самої цієї людини, ради того, щоб її врятувати, незалежно від того, чи буде мені за це дано винагороду. Така етика буде етикою автономною, і будь-яка людина оцінюватиме вчинок не по тому, одержить вона нагороду чи ні – навпаки, вона оцінюватиме свій вчинок з погляду дійсної етики.

Етика орієнтується завжди не на те, що існує, а на належне – на те, що людина повинна робити. Тому поняття обов’язку в етиці І. Канта, в його «Критиці практичного розуму» є одним з основних понять. Ми всі розуміємо обов’язок як примушення, якийсь неприємний, обтяжливий обов’язок. Людина повинна щось зробити, але їй не хочеться, і вона всіх лає, кляне долю, але вимушена, скажімо, вранці робити зарядку, чистити зуби, допомагати ближнім – і все це їй страшно набридло. Обов’язок у розумінні І. Канта є щось зовсім інше – а саме законодавство розуму. Обов’язок для практичного розуму – те ж саме, що закон для чистого розуму. По Канту, закон всесвітнього тяжіння діє, будучи властивістю не природи, не речей у собі, а самого розуму. Обов’язковість розуму в області етики теж є законом розуму – тільки розуму практичного.

І. Кант і тут виступає як строгий послідовний учений: є факти існування розуму, свободи та моральності. Ми повинні досліджувати ці факти. Інше – існування Бога, замогильна подяка – нам не відомі і ми не можемо на них засновувати ніякої науки (підкреслюю: науку, а не вчення про моральність і не етичне богослов’я!), тим більше науку про моральність.

Є деяке правило, яке характеризує нашу обов’язковість, що змушує об’єктивне примушення до вчинку. Є обов’язок, тобто етичний закон, який виступає як деяке правило, яке ми можемо виразити за допомогою мови, формалізувати. Це правило І. Кант називає імперативом. Цей імператив об’єктивний, оскільки не залежить від людини і тим самим відрізняється від максими (тобто суб’єктивного правила – правила, якому може слідувати кожна окрема людина). У прикладі із порятунком потопаючого я можу вчинити згідно з будь-якою максимою: тому, що я умію плавати; тому, що мене нагородять медаллю; тому, що я одержу замогильну подяку, і т.п. Це моя особиста максима. Але обов’язок повеліває мені врятувати людину – це імператив.

Імператив об’єктивний, він є властивістю самого розуму. Об’єктивний не в тому сенсі, що існує поза людиною – розум об’єктивний постільки, поскільки він не залежить від людини; людина народжується із розумом. Імператив визначає тільки волю, а не сам вчинок, тому він категоричний. Я можу покорятися цьому імперативу або не покорятися, але він визначає мою волю. Тому імператив завжди буде категоричним.

Цей імператив відповідає всім вимогам, які І. Кант пред’являв до синтетичних думок апріорі; імператив апріорний і тому є властивість самого розуму, він формальний, тобто є форма, а не залежить від змісту, цим пояснюється, що етика автономна, а не гетерономна).

Категоричний імператив, тобто основний закон чистого практичного розуму (чистого розуму, тобто що оперує тільки формами думки, без матерії) свідчить: поступай так, щоб максима твоєї волі могла в той же час мати силу принципу загального законодавства. Простіше кажучи, чини так, щоб причина, привід, по якому ти здійснюєш той чи інший вчинок, могли бути оголошені загальним етичним принципом. Якщо я впевнений, що мій вчинок викликаний саме цим правилом, означає, це і є категоричний імператив.

Категоричний імператив не є деяким обов’язком, який змушує нас якось діяти. Це не є деяке виховне правило – це закон, який вкладений в нас, ми живемо із цим законом. Це внутрішнє законодавство нашого практичного розуму. Ми можемо його не слухатися, можемо забути або постаратися залити його вином, але совість, яка є прояв категоричного імперативу, підказує нам, що ми поступаємо недобре.

У І. Канта є інше формулювання цього ж принципу, яке свідчить: поступай так, щоб ти завжди відносився до людства, до своєї особи, і до особи всякого іншого так само, як до мети, і ніколи не відносився тільки як до засобу. Обов’язок, резюмує І. Кант, велить нам власна досконалість і чуже щастя.

У етиці І. Канта воля не залежить від емпіричних умов, від знань про зовнішній світ – це чиста воля, яка визначається тільки формою самого закону. Тому моральний закон є імператив, він повеліває категорично, тобто це нічим не обумовлений закон. Наша воля залежить від цього закону і примушується ним за допомогою розуму, тому моральний закон виявляється як обов’язок.

І. Кант виводить важливий принцип про святість волі: святість є нездатність до максим, що суперечать етичному закону. Воля свята – це воля, яка має таку ж максиму, як і категоричний імператив, в якій привід вчинку і обов’язок співпадають. Це воля, яка здійснила категоричний імператив.

Отже, оскільки розум підкоряється тільки категоричному імперативу, то, розум не залежить від світу зовнішнього, від світу явищ (етика автономна, а не гетерономна) – означає, розум вільний. Наявність у нас категоричного імперативу показує, що розум вільний, як би не здавалося деякою суперечністю, що розум підкоряється обов’язку і одночасно вільний.

І. Кант говорить, що оскільки в нас є категоричний імператив і він не залежить від зовнішнього світу, отже, наш розум вільний, тому що він вільний і в позитивному сенсі – має своє власне законодавство. Адже хто може вважатися вільним? Той, хто сам собі пан. Так от, наш розум – сам собі пан, тобто має в собі самому своє власне законодавство. Він вільний і в негативному сенсі, тобто не залежить від зовнішнього світу.

Оскільки розум вільний, то основою етики не може бути принцип щастя, бо щастя завжди є деяка емпірична даність. Принцип щастя, витікаючий із максими себелюбства і розсудливості, може лише радити, як нам вдіяти, а етичний закон, категоричний імператив повеліває. Тому наше відношення до морального закону є обов’язок як закон і обов’язок як наше розуміння цього закону.

Категоричний імператив, на думку І. Канта, не суперечить християнському етичному законодавству, оскільки заповіді «полюби Бога найбільше всього» і «полюби ближнього, як самого себе» співпадають із категоричним імперативом, адже «полюби ближнього свого» є вираз другого варіанту категоричного імперативу, а любов до Бога не може бути об’єктом досвіду, тому не може відноситися до гетерономної етики, а може відноситися тільки до світу речей у собі, тобто до області автономної етики. Тому любов до Бога є не принцип гетерономії, а принцип автономії, і він не порушує законодавства чистого розуму. На цьому етапі «Критики практичного розуму» І. Кант констатує, що його максима співпадає із максимою євангельською.

Звичайна людина має не святу, а звичайну волю, тому звичайний моральний стан людини – це стан доброчесності, а не святості. Доброчесність – це стан боротьби із своїми бажаннями і помислами за виконання категоричного імперативу, а святість – це вже володіння станом. У християнстві свята людина – не та, хто має святу волю і перемогла всі пристрасті, а та, хто може опановувати пристрастями і прагне до цього.

Етичний закон не залежить від світу явищ. В світі явищ царює повний детермінізм. Отже, етичний закон відноситься до світу речей в собі. Тим самим І. Кант переходить ту грань, яку він намітив у «Критиці чистого розуму», і вказує, що світ речей в собі можна пізнати через усвідомлення людини як вільної істоти. Тобто світові явищ властива необхідність, а світові речей у собі властива свобода.

Людина є істотою, що належить і зовнішньому, матеріальному, і етичному світу. Тут і виникає основна суперечність її як істоти, що належить до обох світів. З одного боку, людина як істота фізична підкоряється всім законам матеріального світу, а з іншого – людина як істота етична абсолютно вільна, і свобода її гарантується етичним обов’язком.

Етичний закон, обов’язок, автономний, не залежить від зовнішнього світу. Тому людина одночасно і явище (явище світу чуттєвого, матеріального), і річ у собі (як істота вільна і така, що має автономну волю). Категоричний імператив (тобто імператив, що примушує людину діяти не просто в інтелігібельномуу, духовному світі, а в світі чуттєвому, матеріальному) є також синтетична думка апріорі, бо до волі, тобто до форми відчуття, додаються враження, що йдуть із зовнішнього світу. Людина ці враження зовнішнього світу формує відповідно до своєї чистої, автономної волі, і, таким чином, етична поведінка людини, є поведінкою, що базується на створенні синтетичних апріорних думок.

Свобода у людини можлива тому, що людина є річ у собі, а річ у собі, як ми пам’ятаємо з «Трансцендентальної естетики», не підкоряється часу та простору. Причинно-наслідкові зв’язки, природний детермінізм завжди діє в часі та просторі, інакше причинно-наслідкові зв’язки діяти не можуть. Тому і людина як духовна річ у собі діє не в просторі і не в часі і тому не підкоряється детерміації природного світу, а значить є істота вільна.

Яким чином реалізується категоричний імператив, як він діє в реальних життєвих умовах і що є гарантом його здійснення? Про це І. Кант пише в другому розділі «Критики практичного розуму», яка називається «Діалектика чистого практичного розуму».

Аналогічно «Діалектиці чистого розуму» «Діалектика практичного розуму» починається з того, що І. Кант висуває ідею цілокупності. Подібно тому як в чистому розумі І. Кант розглядав три ідеї цілокупності (ідею душі, ідею світу і ідею Бога – психологічну, космологічну і теологічну ідеї), так само і в «Діалектиці чистого практичного розуму» І. Кант указує, що існує ідея безумовної цілокупності – предмет чистого практичного розуму, і ця безумовна цілокупність має ім’я вищого блага.

У всі часи філософи та мудреці шукали вище благо. Тому питання «Діалектики практичного розуму» зводяться до того, яким чином можливе пізнання й існування вищого блага. Вище благо є таким благом, в якому поєднані доброчесність і людське щастя. Філософи часто ставили одне з цих положень як основне, а інше виводили із нього. Що в даному випадку є первинним: щастя є основою доброчесності чи доброчесність є основою щастя?

У цьому плані І. Кант формулює антиномію практичного розуму, яка стверджує: або бажання щастя повинні бути спонукальною причиною максими доброчесності, або максима доброчесності повинна бути діючою причиною щастя. Тобто теза свідчить: бажання щастя повинно бути спонукальною причиною максими доброчесності, а антитеза свідчить: максима доброчесності повинна бути спонукальною причиною щастя. Людина стає добродійною настільки, наскільки прагне до свого щастя – така теза. Антитеза говорить про зворотне: людина є щасливою, оскільки вже живе добродійним життям.

Ми знаємо, що обидва положення доволі часто зустрічалися у філософії, починаючи з античності. Скажімо, антитезу висували стоїки, а тезу – французькі матеріалісти, які вважали, що людина завжди прагне до щастя і тому будує свою доброчесність. І. Кант вирішує цю антиномію властивим йому способом, указуючи, що теза безумовно помилкова, оскільки бажання щастя не може бути спонукальною причиною максими доброчесності. Це можливо тільки в разі гетерономної, а не автономної етики; у автономній етиці ніщо, у тому числі й бажання щастя, не може порушувати нашу моральність, бути спонукальним джерелом категоричного імперативу; категоричний імператив автономний.

Антитеза теж помилкова, але не безумовно. Положення, що максима доброчесності повинна бути діючою причиною щастя, помилкове тільки в тому випадку, якщо ми постулювали існування лише чуттєвого світу. У чуттєвому світі, що існує окремо від світу духовного, дійсно доброчесність не може вважатися автономною, незалежною від світу. Все в цьому світі повинно бути підпорядковано причинно-наслідковим зв’язкам, тому із існування тільки матеріального світу витікає тільки гетерономна етика.

Але якщо ми визнаємо, що окрім матеріального існує й світ духовний (окрім світу явищ – світ речей у собі), то тоді антитеза не виявляється помилковою. Основна антиномія практичного розуму вирішується тільки в тому випадку, якщо ми постулювали існування нематеріального світу. Таким чином, І. Кант вводить три постулати чистого практичного розуму.

Перший – постулат свободи волі, тобто автономії людської волі. Не може бути розмови про моральність, якщо немає вільної волі. Вільна воля – це воля, яка підкоряється тільки етичним законам. Стосовно даного випадку І. Кант формулює свій знаменитий афоризм: «Ти повинен – означає ти можеш». Зрозуміло, що можна трактувати цей афоризм і розширювально, але в розумінні І. Канта це означає, якщо в людському світі діє обов’язок як етичний закон, людина може виконати цей етичний закон.

Другий постулат практичного розуму – постулат, який витікає із необхідності й можливості антиномії практичного розуму і який передбачає існування духовного світу. Це постулат безсмертя душі. Вище благо можливе тільки в тому випадку, якщо у вищому благові буде повна відповідність переконань людини моральному закону – те, що ми услід за І. Кантом називаємо святістю. У вищому благові неможлива така ситуація, коли воля людини суперечить категоричному імперативу (всі бажання людини відповідають категоричному імперативу). Але святість, за І. Кантом, може бути досягнута не реально, а лише в нескінченному наближенні, а оскільки вище благо існує, то повинна існувати й святість волі, яка, будучи реалізовувана в нескінченному наближенні, виводить за собою постулат безсмертя душі. Таким чином, повинне існувати безсмертне нескінченне існування душі, інакше неможливо вести мову про вище благо. Нескінченною перспективою досягається відповідність доброчесності та щастя.

Третій постулат: досягнення щастя в нескінченній перспективі можливе лише за умови буття Бога. Це І. Кант пояснює за допомогою того, що щастя, яке досягається людиною в цій нескінченній перспективі, є такий стан розумної істоти в світі, коли все її існування відбувається згідно її волі і бажанню. «Мораль, – пише І. Кант, – є вченням не про те, як ми повинні зробити себе щасливими, а про те, як ми повинні стати гідними щастя. Тільки в тому випадку, якщо до моралі приєднується релігія, з’являється надія коли-небудь досягти щастя». Тому кінцевою метою Бога, за І. Кантом, є не щастя людей, а вище благо, яке до щастя людей додає ще одну умову – бути гідними щастя, тобто бути етичними. А оскільки людина повинна прагнути до вищого блага і сприяти йому, то повинна бути і якась вища причина всієї природи, в якій є повна відповідність щастя та моральності. Умова досягнення щастя, таким чином, є існування Бога. Якщо допустити, що Бога не існує, тоді антиномія чистого практичного розуму виявляється помилковою і відносно тези, і відносно антитези, а отже, виявляється неможливим існування моральності. Бог є гарант розуму й етики, тому він є джерелом етичних законів. Дослідження розуму і волі передбачають буття Вищої Істоти, що є джерелом і розуму, і волі, тобто Творця (зрозуміло, що Творець є Істотою особистою, тобто що має волю і що створює світ по розумному плану, тобто що має розум).

Вчення І. Канта миттєво знайшло прихильників і супротивників. Філософа вже за життя часто звинувачували в тому, що він постулював існування речі в собі, що річ у собі суперечить явищам, адже якщо річ є причиною явищ, то чому ми не можемо через ці явища як наслідки пізнати і причину. З іншого боку, І. Канта дорікали і за те, що він дуже суб’єктивізував пізнання. Він визнав пізнання лише функцією розуму, відірвавши його від матеріального світу.