Развитие идей эмансипации в России

 

Великий гуманист Шарль Фурье говорил, что развитие данной исторической эпохи всегда можно определить степенью продвижения женщин по пути к свободе, так как в отношениях между женщиной и мужчиной наиболее отчетливо выявляется победа человеческой природы над зверством. Степень эмансипации женщины есть естественное мерило общей эмансипации.

За то, что женщина содержится в рабстве, никто не оказывается наказанным в большей степени, чем сам мужчина[134].

Идея социального равенства между полами относится к самым ранним воззрениям гуманистического толка. Но о политическом движении, направленном на решение "женского вопроса", можно говорить лишь применительно к 40– 50 гг. XIX в.

Особую роль в развитии идей эмансипации сыграли русские мыслители. Мы хотим рассказать о малоизвестной страничке из истории русского гуманистического движения за освобождение женской личности.

Публицистическое наследие русских демократов раскрывает драматическую борьбу за новую гуманистическую нравственность в обстановке духовного крепостничества. В 40-е гг. XIX в. в России на фоне охранительной идеологии формировались теории русского философского социализма как результат критической переработки идей Гегеля, Фейербаха, Сен-Симона, Фурье, Оуэна, Вейтлинга, Гесса. Особенно близки были русским демократам антропологические идеи Фейербаха, которые на русской почве трансформировались в основную идею – свободы человеческой личности от крепостнического и политического произвола. Передовые русские мыслители Герцен, Белинский, Чернышевский, Добролюбов пришли к своеобразному соединению идей социальной справедливости с диалектикой и материализмом. Философский социализм был теоретическим основанием для поиска путей решения женского вопроса. Русская струя утопизма отличалась поиском действия, практики. Борьба за женское равноправие, новую нравственность естественно вытекала из общей концепции преобразования общества.

Демократы рассматривали эмансипацию женщин как непременное условие возникновении семьи будущего. Показательно, что идея эмансипации женщин пробивала себе дорогу в общественном сознании с большим трудом даже в образованной и демократически настроенной среде. В середине XIX в. идея эмансипации воспринималась как одиозная и наносящая вред общественной нравственности.

Особенно рельефна эволюция взглядов на семью, брак, эмансипацию у В. Белинского. Официальное источниковедение советского времени замалчивало резко отрицательное отношение Белинского к идее эмансипации в середине 30-х гг. В конце 30-х – начале 40-х гг. XIX в. В. Белинский серьезно изучает наследие Гегеля. Это время русского "младогегельянства". Восторженно приняв диалектику Гегеля, В. Белинский полностью принимает оценку Гегелем роли женщины в обществе и резко критикует идею эмансипации, которая кажется ему "милым, забавным вздором"[135]. В 1835 году в рецензии на переводной роман "Жертва" В. Белинский говорит о нелепых мыслях - "ропоте в Европе против священнейшего гражданско-религиозного установления - - брака". Он видит единственное назначение женщины в семье и материнстве. Идея эмансипации ему представляется оскорбительной, кощунственной. "Это сенсимонизм, эта жажда эмансипации: их источник скрывается в желании иметь возможность удовлетворять порочным страстям"[136].

Трудно поверить, что Белинскому принадлежит идеал женщины, которая "должна возбуждать в мужчине энергию души, пыл благородных страстей... предмет благоговейной страсти, нежная мать, преданная супруга - вот святой и великий подвиг ее жизни, вот святое и великое ее назначение... только прекрасные стороны бытия должны быть открыты ее ведению, а обо всем прочем она должна оставаться в милом, простодушном незнании; в этом смысле ее односторонность в ней достоинство. Чувству женщины доступен только мир любви и покорного страдания"[137].

В 30-е гг. В. Белинский последовательно, с присущим ему пылом выступает против идеи равенства между полами, понимая ее как вульгарное стремление уничтожить всякое различие между полами. В 1839 г. он пишет, что допустить женщину наравне с мужчиной "к отправлению гражданских должностей, а главное - - предоставить ей завидное право менять мужей по состоянию ее здоровья... необходимый результат этих глубоких и превосходных идей есть уничтожение священных уз брака, родства, семейственности, словом, совершенное превращение государства сперва в животную и бесчинную оргию, а потом - - в призрак, построенный из слов на воздухе"[138].

В 30-е гг. Белинский воспринимает идею эмансипации как глубоко безнравственную, порочную, противоречащую христианскому идеалу женщины как "представительнице на земле и любви и красоты как светлого гения гармонии, мира и утешения"[139]. Еще в начале 1840 г. он пишет хвалебную рецензию на книгу "Призвание женщины", направленную против эмансипации: "Автор смотрит на свой предмет с истинной точки зрения, признавая великое влияние женщины на общество в качестве супруги и матери и порицая глупые бредни сен-симонистов, требующих непосредственного влияния женщины на общество как гражданина, и справляющей общественные обязанности наравне с мужчиной"[140].

Таковы нехрестоматийные взгляды В. Белинского 30-х гг. на положение женщины в обществе, которые сами по себе являются свидетельством того, с каким трудом пробивала себе дорогу европейская идея равенства между мужчиной и женщиной в условиях крепостнической России. Проследить эволюцию взглядов В. Белинского во времени очень трудно. Уже в декабре того же 1840 г. в письме к В. П. Боткину он пишет о пересмотре своих взглядов на брак: "Для меня баядерка и гетера лучше верной жены без любви, так же, как взгляд сен-симонистов на брак лучше и человечнее взглядов гегелевского... что мне за дело, что абстрактным браком держится государство? Ведь оно держится и палачом с кнутом в руках; однако и палач все гадок"[141].

Известный переход В. Белинского к социалистическим идеям резко изменяет его представление о проблеме человека, что, в свою очередь, в корне изменяет его взгляды на брак и эмансипацию. В. Белинский буквально одержим этим новым демократическим взглядом, открывшим ему истину. Он спешит поделиться этим открытием с ближайшим другом тех лет и пишет в конце декабря 1840 г. несколько писем В. П. Боткину, посвященных этой проблеме.

Эти бесцензурные свидетельства особенно важны. "Я понимаю теперь, - пишет он в письме, – как Ж. Зант мог посвятить деятельность целой жизни на войну с браком.

Вообще все общественные основания нашего времени требуют строжайшего пересмотра и коренной перестройки, что и будет рано или поздно. Пора освободиться личности человеческой, и без того несчастной от гнусных оков неразумной действительности – мнения черни и предания варварских веков"[142].

В декабрьских письмах В. П. Боткину отражен новый взгляд В. Белинского на семейные отношения.

В мартовском письме к В. П. Боткину 1841 г. он выступает против "милой святости" брака и предполагает, что в обществе социальной справедливости, "когда люди будут человечны, не будет неразумного и случайного брака"[143]. Резко изменил Белинский свое отношение к идее эмансипации женщин. Это новое мнение впервые отражено в письме к В. П. Боткину от июня 1841 г.: "Черт знает, надо мне познакомиться с сен-симонистами. Я на женщину смотрю их глазами. Женщина есть жертва, раба новейшего общества... А брак – что это такое? Это установление антропофагов и людоедов патагонов и готтентотов, оправданное религией и гегелевской философией"[144]. В. Белинский признает, что его прежние взгляды были связаны с христианскими нравственными идеалами и политическими взглядами Гегеля. В этом же письме он замечает: "Превосходство мужчины? Но оно тогда законное право, когда признается сознанием и любовью жены, выходит из ее свободной доверенности ко мне, иначе мое право над ней – кулачное право. Нет, брат, женщина в Европе столько же раба, сколько в Турции и в Персии... пигмеи все эти гегеляты"[145].

Обращает на себя внимание признание В. Белинского, что ему надо познакомиться с сен-симонистами. Видимо, он считал свои представления о западных социальных идеях недостаточными. Первое свидетельство о признании Белинским идей социализма содержится в письме к В. П. Боткину от сентября 1841 г. В. Белинский сообщает другу, что увлекся идеями Фурье, Луи Блана. В 30-е гг. в сочинениях и письмах Белинского эти имена не упоминаются. Он употребляет обобщающее понятие "сен-симонисты" всегда в отрицательном смысле. В 1841 г. он с восторгом сообщает Боткину, что "я теперь в новой крайности - это идея социализма, которая стала для меня идеей идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знаний. Все из нее, для нее и к ней. Она вопрос и решение вопроса. Она (для меня) поглотила и историю, и религию, и философию"[146].

Для Белинского социализм – это освобождение личности. С болью чувствует он затхлость, отсталость духовной жизни: "Все мы киргис-кайсаки на деле и европейцы на словах"[147]. С другой стороны, он "нигде не встречал людей I с такой ненасытной жаждой, с такими огромными требованиями на жизнь, с такой способностью самоотречения в пользу идей, как мы"[148].

"Прозрение" Белинского, его переход от привычных, привитых средой и воспитанием патриархальных взглядов к демократическим убеждениям шел через осмысление им; проблемы человека, отношений между полами.

Проблема эмансипации, семьи, брака не только сподвигла В. Белинского к более углубленному изучению западного теоретического наследства, но и послужила предметом, который он самостоятельно изучил и переосмыслил и в соответствии со своим глубоким демократическим чувством оценил правильно. Вопрос о положении женщины в семье в силу его исключительного социального драматизма послужил для Белинского отправным моментом становления демократического мировоззрения.

В 40-е гг. углубляются представления В. Белинского о '' новом нравственном идеале. В этот период он поднимает вопрос о необходимости нравственного просвещения общества. В "Римских элегиях" высказана исключительная мысль, что неведение и невинность - разные понятия. Невинность не в неведении. "У нас обыкновенно думают, что девственная чистота состоит в младенческом неведении: ложная мысль! Если добродетель есть неведение, то все животные – предобродетельные особы"[149]. Это страстный протест против ханжества и невежества в человеческих отношениях. Он указал точные подходы к нравственному просвещению народа. В сочинениях 40-х гг. большое внимание уделяется сущности брака. Так, в рецензиях на переводные романы Фредерики Бремер выявлены три основных мотива брака:

1) браки по принуждению - "самый гнусный род браков";

2) браки по юношеской страсти – "самые опасные виды браков";

3) брак по рассудку, где "при расчетах не исключается и склонность в известной степени - - это самый благонадежный род браков"[150].

Зрелые, выверенные воззрения Белинского на природу семейных отношений получили отражение в серии статей о Пушкине (май 1843 г. - сентябрь 1846 г.). Семейные отношения трактуются им как решающие, показательные для национальной жизни любого народа: "...тайна национальности каждого народа заключается не в его одежде и кухне, а в его, так сказать, манере понимать вещи... Кто хочет узнать какой-нибудь народ, тот прежде всего должен изучить его в семейном, домашнем быту"[151].

Возвращаясь к проблеме женской эмансипации, он приходит к выводу о безусловной необходимости равенства между полами и общественной деятельности для женщин. Для Белинского это совершенно новая постановка вопроса, результат многолетних раздумий над человеческими судьбами: "...нет более чувства – и верность теряет свой смысл"[152]. Осторожно говорит он о том, что не всякий семейный союз должен быть пожизненным. Незадолго до смерти в знаменитой статье "Взгляд на русскую литературу 1847 г." Белинский уделяет особое внимание нравственным основам отношений между полами, делает ряд изумительно тонких афористичных наблюдений: "...ложные причины производят такие же мучительные страдания, как и истинные". "Человек не зверь и не ангел, он должен любить не животно и не платонически, а человечески", "Любовь требует свободы", "Любовь имеет свои законы развития, свои возрасты, как цветы, как жизнь человеческая"[153].

Демократические взгляды Белинского на семью подтверждаются его личными переживаниями и размышлениями, выраженными в письмах к невесте М. В. Орловой и В. П. Боткину. В конце 1840 г., как раз когда происходил идейный перелом, В. Белинский делится в письмах к В. П. Боткину своими душевными переживаниями и сомнениями. Его волнует вопрос о том, как соединить любовь и долг, сохранить верность в браке. "Трагическое заключается в коллизии страсти с долгом для осуществления нравственного закона"[154].

В. Белинский откровенно признается, что его страшит возможность угасания чувства в браке, так как "всегдашняя возможность и законность наслаждения – ужасная проза, которая вредит духу на счет плоти"[155]. В связи с этими рассуждениями он дает остроумную литературную иллюстрацию: если допустить, что Ромео и Джульетта остались бы живы и стали благополучными супругами, то, возможно, "опротивели бы со временем друг другу"[156].

Точно угадав большую психологическую опасность привыкания в браке, адаптацию чувств, Белинский признается другу: "...мне теперь как-то трудно вообразить возможность любить одну женщину, и с этой стороны брак меня пугает. Скудельные сосуды, они так быстро портятся, розы весенние, они так скоро отцветают..."[157]

Эти личные переживания и раздумья совпадают с его характеристикой браков, заключенных по страстной любви. В прочное счастье такого брака он не верит и считает, что более надежен и благоприятен брак по здравому, спокойному выбору, связанному с взаимной склонностью.

В. Белинский ненавидел церковный брачный обряд, который он считал "пошлым и тривиальным". Он мучительно переживал необходимость венчаться со своей невестой М. В. Орловой, родители которой и она сама настаивали на общепринятой церковной процедуре: "Я глубоко скорблю и глубоко страдаю от мысли, что Вы не поймете моего отвращения к позорным приличиям, шутовским церемониям. Для меня противны слова: невеста, жена, жених, муж. Я хотел бы видеть в Вас мою возлюбленную, друга жизни моей... В церемонии венчания я вижу необходимость чисто юридического смысла. По моему кровному убеждению, союз брачный должен быть чужд всякой публичности, это дело касается только двоих – больше никого"[158].

Интересны представления В. Белинского о необходимых качествах будущей супруги: "Я больше всего ценю в людях эластичность души, способность ее к движению вперед... Да пуще всего не поддавайтесь силе ощущений. Жизнь душит и давит ногами тех, которые глядят на нее с мистическим ужасом и подобострастием: надо смотреть ей прямо в глаза. В ней нет ничего ни столько сладкого, ни столько горького, ни столько ласкающего, ни столько страшного, чего бы смерть не изгладила без всякого следа. Стало быть, –не из чего слишком волноваться. Будьте спокойнее, холоднее и прозаичнее - будет лучше. Жизнь, как и пуля, щадит храброго и бьет труса... Я ожидал от жизни вдвоем с Вами шествования мирного, ясного, теплого, охоты к труду и любви к своему углу"[159].

С какой силой выступает цельная натура Белинского, в котором гениальность мышления и нравственное величие находились в полной гармонии.

А. И. Герцен, так же как В. Белинский, начинал свой идейный путь с борьбы с феодальным сознанием, который он назвал "расчисткой человеческого сознания от всего наследственного хлама, от всего осевшего ила"[160]. Считается общепринятым, что Герцен и Огарев являются родоначальниками социалистической традиции в общественной мысли России. Симптоматично, что непосредственным поводом, вызвавшим интерес к изучению Сен-Симона в подпольном кружке Герцена, явился судебный процесс 1832 г. над учениками Сен-Симона, участниками так называемого "мениль-монтинского семейства", возглавляемого Анфантеном. Участники "секты Анфантена", создавшие коммуну, были осуждены за оскорбление общественной нравственности. А. И. Герцен отмечал, что первостепенное значение в учениях социалистов для его круга имели два откровения "сен-симонистической веры: с одной стороны - - освобождение женщины, призвание ее на общий труд, отдание ее судеб в ее руки, союз с нею как с равным. С другой – оправдание, искупление плоти"[161].

Освобождение женщины для Герцена не сводилось только к проблеме ее бесправия, а составляло центр тяжести всех общественных вопросов, связанных с социальной справедливостью, поиском новых нравственных установлений. Для русских демократов, вся жизнь которых была скована церковно-крепостнической моралью, эти, по выражению

Герцена, "великие идеи сен-симонистов (Герцен, так же как и Белинский, употребляет это собирательное понятие. – Авт.) заключали в себе целый мир новых отношений между людьми, - - мир здоровья, мир духа, мир красоты, мир естественно нравственный, потому нравственно чистый"[162].

Бесправное положение женщины понималось Герценом как один из самых очевидных аргументов против общества насилия и несправедливости. Расширение прав женщин – общий принцип всякого социального прогресса.

Герцен и Огарев рассматривали брак и семью как такие первичные институты, по образцам которых должны строиться все общественные отношения. Свобода, равенство в семье понимались как первоэлемент или прообраз гражданских свобод[163]. С другой стороны, Герцена волнует проблема сочетания человеком общественных и личных интересов. В статье "По поводу одной драмы" он говорит о необходимости осознания прежде всего женщиной общности с другими людьми и страстно выступает против "преступного отчуждения от интересов всеобщих, преступного холода ко всему человеческому вне их женского круга, исключительного занятия собою... человек не имеет права ограничивать человечность только первую ступенью, т. е. семейной жизнью".

На этой идее построен роман "Кто виноват?". Поиск правильного понимания принципа коллективности, сочетания семейного, личного и общественного характерен для всего творчества Герцена. С этим связана постановка вопроса о сущности эгоизма.

Идея "разумного эгоизма" принадлежит Герцену. Он считал, что общество должно культивировать эгоизм как проявление человеческого "я", человеческой индивидуальности. Герцен писал: "Что такое эгоизм? Сознание моей личности, ее замкнутости, ее прав? Или что-нибудь друroe? Где оканчивается эгоизм и начинается любовь? Да и действительно ли эгоизм и любовь противоположны, могут ли они быть друг без друга? Могу ли я любить кого-нибудь не для себя? Могу ли я любить, если это не доставляет мне, именно мне удовольствия? Не есть ли эгоизм одно и то же с индивидуализацией, с этим сосредоточиванием и обособлением, к которому стремится все сущее, как к последней цели? Всего меньше эгоизма в камне, у зверя эгоизм сверкает в глазах: он дик и исключителен у дикого человека; не сливается ли он с высшей гуманностью у образованного?"[164]

Социальные идеи Герцена, так же как у Белинского, опирались на антропологическую теорию, связанную с раскрытием человеческой природы в условиях социальной справедливости. Показательно, что Герцен особо критикует вульгарные социологические прогнозы будущего семьи. Ему чужды однобокие крайние выводы, к которым относилась, например, платоновская идея общности жен. Молодой Герцен категорически заключает: "Платонова республика вполне показывает даль тогдашней философии от истины"[165].

Тридцать лет спустя в "Письмах к путешественнику", учтя опыт европейских революций, многочисленных попыток социальных преобразований, Герцен приходит к выводу о безнадежности, тупиковости стремления "ломать зря и устраивать общество насильно на какой-то каторжный манер... а социализм только так и разрешал вопрос". Между тем сама идея переделать мир в лучшую сторону важна для исторического прогресса: "Не только сен-симонизм и фурьеризм не прошли бесследно, но неопределенные стремления, нашедшие отголосок в поэзии Гюго, в романах Сю, в целой литературе 30-х годов, женский протест. Ж. Сада... все это не только разбудило людей и направило их мысли в известную сторону, но все это принялось, прозябло и проросло старую почву"[166].

Герцен считал, что социальные идеи, всколыхнувшие мировое общественное сознание, при попытке их практического применения пережили свою "героическую интродукцию", столкнувшись с "дневной работой, с помехами и ошибками, с дождем, ведрами, с каменистой почвой и болотами, с отклонениями и уступками, с компромиссами и диагоналями. Для этой работы нужны не кадилы и рапиды, а простые формулы разума..."[167]. Герцен полагал, что никакой практической пользы не принесли опыты Оуэна, Кабе, Луи Блана. Как ни устали трудящиеся от экономических условий труда, упроченных неравновесием сил, их потерей, рабством работы, злоупотреблением накопленных богатств, но они

"...не хотят переезжать в рабочие казармы. Не хотят, чтоб правительство гоняло их на барщину, Не хотят разрушать семьи и очаги, Не хотят поступиться частной собственностью"[168]. Герцену принадлежит поразительно трезвая и пророческая мысль, что массы людей, ратуя за новые условия жизни, ее обновление, хотят сохранить, насколько это возможно, свой привычный быт, согласия его с новыми условиями. Эти глубокие идеи Герцен продолжает развивать в обращении "К старому товарищу". Он возвращается снова к вопросу об опасности разрушения всякой собственности, особенно крестьянской. Его волнует поиск правильных форм, методов, определяющих отношение между личной и коллективной собственностью. "Отними у самого бедного мужика право завещать – и он возьмет кол в руки и пойдет защищать своих, свою семью и свою волю, т. е. непременно станет за попа, квартального и чиновника, т. е. за трех своих злейших опекунов, обирающих его... но не оскорбляющих его человеческое чувство к семье, как он его понимает"[169].

По мнению Герцена, фурьерийские фаланстеры, колонии икарийцев – последователей Кабе, "национальные рабочие" ассоциации и "государственные подряды" Луи Блана потерпели поражение из-за своего стремления к регламентации, недооценки индивидуального начала человеческого быта. Подобные ошибки дискредитируют самые гуманные идеи и могут привести массу в объятия контрреволюции. Герцен подчиняет всю проблему преобразования быта, семейных отношений, всего народного уклада жизни на гуманических началах своей теории общинного социализма, которую иногда называют "русским социализмом". Он видит в общине лучшую форму организации народного быта, прибегая к явной идеализации, в целом не свойственной его диалектическому стилю мышления. "Одно из двйствителъных решений представляет русский народный быт в его современном развитии. Бедное село наше со своей скромной общинной жизнью, со своим общинным землевладением, наша черная Русь и крестьянская изба невольно вырезываются на сцене, с которой больше и больше исчезают в тумане фаланстеры, икарии, национальные рабочие, государственные подряды"[170].

Преобразование семейных отношений, возникновение новой нравственности Герцен считает фундаментальным моментом переустройства общества. "Обыкновенно думают, что социализм имеет исключительною целью разрешение вопроса о капитале, ренте и заработной плате, т. е. об уничтожении людоедства в его образованных формах. Это не совсем так. Экономические вопросы чрезвычайно важны, но они составляют одну сторону целого воззрения, стремящегося наравне с уничтожением злоупотреблений собственности уничтожить на тех же основаниях и все монархическое, религиозное – в суде, в правительстве, во всем общественном устройстве, и больше всего – в семье, в частной жизни, около очага, в поведении, в нравственности"[171].

–Для представителей "русского социализма" характерна тесная преемственность во взглядах. В. Белинский отмечал совпадение своих взглядов с взглядами Герцена на нравственные основания семейных отношений. Для Белинского и Герцена обязательным основанием семейного союза является свободно проявленное чувство между мужчиной и женщиной. Совпадение взглядов Белинского и Герцена на половую мораль отражено в письмах Герцена к Н. И. Огареву 1814 г. Белинского и к В. П. Боткину 1840 г. Работая над эпистолярным наследием, мы обнаружили, что в одно и то же время все четверо горячо откликнулись на роман Гете "Wahl-verwandschaften (Избирательное сродство)" и критический разбор этого романа Генрихом Ретшером, немецким теоретиком литературы. Гете в художественной форме показал личную драму героев, связанных формальными путами брака. Он осторожно поставил вопрос о возможности развода. Эта постановка проблемы была столь шокирующей даже для просвещенных кругов Европы 40-х гг. XIX в., что Ретшер обвинил Гете в безнравственной попытке нарушить "незыблемость священных брачных уз".

Независимо друг от друга Белинский и Герцен дают резкую критику филистерской позиции Ретшера, "защищавшего интимную святость неразумного и случайного брака"[172].

В это же время Герцен пишет Огареву: "С(атин) говорит, что ты в восхищении от Ретшерова разбора "Wahlver-wandschaften", а я нахожу его, во-первых, ложным по идее, во-вторых, ложным по воззрению и безмерно скучным. Гете нисколь не думал писать моральную притчу, а разрешил для себя мучительный вопрос о борьбе формализма с избирательным средством. Брак не восторжествовал у Гете"[173]. Белинский подтверждает мнение Герцена: "Я даже готов согласиться с Герценом, что Ретшер не понял романа Гете – что он не апология, а скорее протест против этого собачьего скрещивания с разрешения церкви"[174]. Это удивительное совпадение мнений на одно и то же произведение и его критику подтверждает, что нравственная концепция "русского социализма" объективно формировалась в едином гуманистическом русле и отличалась отсутствием утопических прожектов. Белинский и Герцен преодолели во многом утопическую ограниченность западной социалистической традиции, дав основательную критику несбыточности их социальных проектов будущих отношений между полами. Герцен отмечал, что "даже социализм, в своих наиболее восторженных, юношеских фазах, в сен-симонизме и фурьеризме, никогда не доходил ни до общности имущества, проповедовавшейся апостолами, ни до платоновской республики подкидишей, ни до полного отрицания семьи посредством создания специальных заведений для детоубийства во чреве матери и публичных домов безбрачия и воздержания"[175]. Герцену принадлежит замечательный афоризм: "И когда же это революция была безнравственной? Революция всегда сурова, доблестна по обязанности, чиста по необходимости; она всегда – самопожертвование"[176]. Революция по Герцену – это не разбой и казарма, а путь в мир новой человеческой нравственности и счастья, основанного на свободе личности.

Необъятная литература о Н. Г. Чернышевском давно резко делится на исследования, посвященные его социально-политическим взглядам и литературно-эстетическим. Это традиционное разделение во многом обескровило представление о целостности мировоззрения Н. Г. Чернышевского.

В свое время А. В. Луначарский точно определил цели научной и политической деятельности Н. Г. Чернышевского: "В чем заключалась та политика, за которую Чернышевский сложил свою жизнь? В устранении самодержавия, крепостного права и т. д.... Почему все это так страстно хотелось ему устранить? Потому что это дало бы возможность жить настоящей жизнью сердца, отдаваться подлинному культурному существованию, со всем его богатством переживаний. Цель политической борьбы заключается в установлении счастливого человеческого быта. Если бы такой цели не было, то зачем нужна была эта политика?"[177]

Взгляды Чернышевского на семью, эмансипацию женщин, половую мораль почти не изучены социологией.

Чернышевский уделял этим проблемам много внимания и подошел к их нравственному теоретическому решению. Знаменательно, что теория семьи Чернышевского сближается с идеями Ф. Энгельса. Критикуя моногамию в условиях социального неравенства, он писал: "Самый брак стал просто коммерческою сделкою, денежным расчетом: жених продает себя, невесту продают. При таком начале невозможно хорошее продолжение супружеской жизни: муж всегда неверен жене, жена почти всегда изменяет мужу, супружеское счастье – редкость, которой никто даже не верит; едва умирает человек, над его трупом начинаются ссоры и процессы из-за наследства: общественная жизнь наполнена жесточайшею враждою между родными; эта гнусность простирается до того, что беспрестанно возникают тяжбы у дочерей с отцами за имущество матери, у сына с матерью за имущество отца. Вот какова семейная жизнь зажиточных сословий! Для простолюдина с каждым днем уменьшается возможность иметь семейство: молодой человек не имеет средств содержать жену, девушка находит любовника, но не выходит замуж: супружество заменяется наложничеством"[178].

Говоря о положении женщины, Чернышевский не просто декларирует необходимость равенства, но ищет истоки, причины, породившие неравенство между полами:

"Женщина играла до сих пор такую ничтожную роль в умственной жизни потому, что господство насилия отнимало у нее и средства к развитию, и мотивы стремиться к развитию"[179].

Проблемы новой морали, любви, положения женщины очень рано начали волновать Чернышевского и прошли через всю его жизнь и творчество. В дневниковой записи за 1848 г. Чернышевский отмечает: "Женщина у нас лакей, вольноотпущенник, взявший в руки своего барина или дитя, – три положения, все три – неестественные"[180].

Бесправное, безвыходное положение женщины отражено уже в неоконченной юношеской повести 1849 г. "Теория и практика" и повести "Отрезанный ломоть". Основные идеи молодого Чернышевского сводились к необходимости покончить с рабством женщины прежде всего в семье. Записывая в дневнике свои впечатления от объяснения с невестой Ольгой Сократовной Васильевой, Чернышевский заключает: "По моим понятиям, женщина занимает недостойное место в семействе. Меня возмущает всякое неравенство. Женщина должна быть равной мужчине"[181].

Особое место в жизни и творчестве Чернышевского занимает любовь. Он относится к любви как к одной из высших ценностей жизни и связывает это чувство с возможностью творчества. Глубокие, чистые, свободные чувства – великий стимул человеческой деятельности. Чернышевский видел в любви общественное содержание. "Никчемность в личной жизни и никчемность в общественной борьбе – это две стороны одной медали: люди впадают в пустую и грязную пошлость, когда их мысль уклоняется от общественных интересов"[182].

В "Русском человеке на render-vous" он связывает поведение человека в личной жизни с его общественным лицом. "От любви должны светлеть мысль и укрепляться руки"[183]. Изучая нравственные принципы Чернышевского, важно знать его положение, "что политические интересы интересны только потому, что от них много зависит вообще жизнь человека"[184].

Эта мысль – ключ ко всему творчеству Чернышевского. Он отдал свою жизнь за гуманистические идеалы, уверенный в том, что будущее сделает людей нравственно чистыми, способными к великой любви. Он не считал такую идиллию неосуществимой. "Чистейший вздор, что идиллия недоступна, она не только хорошая вещь почти для всех людей, но и возможная, ничего трудного не было бы устроить ее, но только не для одного человека, или не для десяти человек, а для всех"[185].

Чернышевский полагал, что только чувство составляет основу семейной жизни. Будучи женихом, он записывает в дневнике: "Сущность брака состоит, по моим понятиям, в искренней взаимной привязанности, все остальное – дело второстепенное"[186]. До самой смерти он сохранил свою любовь к жене. Нравственное содержание его личности потрясает. Нам посчастливилось найти в Саратовском историческом архиве документ, раскрывающий некоторые неизвестные факты из жизни Чернышевского. В описи этот документ значится под названием "Рукопись неизвестного автора". Из самого текста рукописи легко установить, что автор В. Духовников - это, по-видимому, один из учеников Чернышевского в годы его работы учителем саратовской гимназии. Духовников написал статью о Чернышевском в 1892 г. для журнала "Русская старина" в осторожном, благонамеренном тоне, но она не была пропущена цензурой. Духовников восторженно рассказывает о педагогических приемах Чернышевского, который был врагом зубрежки, формалистики. "Он не спрашивал уроков, не ставил оценки ученикам, баллов в журнал и вообще пренебрегал формальной стороной дела... Н. Г. представлял противоположность всему строю тогдашнего воспитания и обучения, и потому должен был поневоле встать в разлад со всеми установившимися обычаями и привычками. Это-то и должно было поселить к нему во многих неудовольствие и даже вражду, особенно недоволен им был директор гимназии Алексей Андреевич Мейер, который восклицал: "Какую свободу допускает у меня Ч.! Он говорит ученикам о вреде крепостного права. Это вольнодумство и вольтерьянство! В Камчатку упекут меня за него!"

Духовников приводит рассказ жандармского унтер-офицера, который он записал о жизни Чернышевского в Вилюйской тюрьме. В камере, где помещался Чернышевский, стояло 7 кроватей, на которых он держал книги и вещи. Он получал пособие - 17 рублей в месяц, покупая самое необходимое, остальные деньги раздавал сторожу и уряднику. "Раз сторож напился пьян. Чернышевский начал горячиться: "Он отравился", призывал всех, начал хлопотать. Когда сторож проспался, Чернышевский говорит ему: "Зачем ты себя губишь? Зачем убиваешь?" Смешной иногда был, но добрый, кажется, лучше быть нельзя, всем готов был помочь, особенно в болезни. К нему часто приезжали якуты – любили его. Приедут и спрашивают: "Есть Микола?" Он сейчас ставит самовар, поит их чаем. По-якутски он не понимает, но урядники ему переводили. Чернышевский осушил много болотистых мест, якуты начали на них сеять и назвали их "Миколины места".

Особенно потрясает рассказ о подарке, который прислал Чернышевский жене из Вилюйского острога.

"За все время он один раз только сделал долг: купил за 300 рублей шубу из чернобурых лисиц и послал жене. Деньги ему дали в ссуду из казны, потом вычитали по пяти рублей ежемесячно из пособия"[187].

Когда Чернышевский был арестован в 1862 г., ему шел всего 35-й год – самый расцвет жизни.

В крепости за три с половиной месяца он написал роман "Что делать?". Он осуществил давно вынашиваемый замысел. Со времени окончания университета и до ареста Чернышевский не писал художественных произведений. Ходячее представление, будто он взялся за написание романа только по цензурным условиям, совершенно не верно. Просто до ареста он не располагал свободным временем для обдумывания произведения в художественной форме. В романе "Что делать?" через мир чувств и отношений показан новый нравственный критерий отношений между мужчиной и женщиной. И это не просто литературная подцензурная форма, а давно продуманная и выстраданная тема.

Как известно, сюжет романа построен на проблеме семейных отношений: жена полюбила друга своего мужа; муж устранился и дает ей возможность соединиться с любимым человеком, а сам, в свою очередь, полюбил другую девушку и женился на ней: составились две счастливые пары, которые состоят в тесной дружбе между собой. Все увлечены общественно-полезным трудом. В 60-е гг. XIX в. такой сюжет был оглушающей неожиданностью. Цензор О. А. Пржецлавский обрушился на роман, который удалось опубликовать Некрасову, прежде всего потому, что "на место христианской идеи брака проповедуется чистый разврат, коммунизм женщин и мужчин"[188].

Роман "Что делать?" справедливо называют памятником русской социальной утопии. В романе выражена концепция семьи будущего: полное равноправие супругов в труде и общественной жизни. Равенство в браке – важнейшее условие счастья. Семья - это свободный добровольный союз любящих людей. Эта мысль выражена в знаменитом четвертом сне Веры Павловны. "Господин стеснен при слуге, слуга стеснен перед господином; только с равными себе вполне свободен человек. С низшим – скучно, только с равным полное веселье... Поэтому, если ты хочешь одним словом выразить, что такое я, это слово – равноправность. Без него наслаждение телом, восхищение красотою скучны, мрачны, гадки; без него нет чистоты сердца, есть только обман чистотою тела. Из него, из равенства, и свободы во мне, без которой нет меня"[189].

Чернышевский великолепно показал динамику любви, ее хрупкость, подвижность. Личная трагедия героини – Веры Павловны получает смысл общественного звучания, раскрывает трагическое положение женщины в семье.

Чернышевский создает совершенно небывалую для своей эпохи коллизию: в "треугольнике" – все трое достойные люди. Причиной кризиса в семье Лопуховых явились не дурные качества кого-либо из супругов, а свободное развитие чувств. Рахметов верно объяснил эту ситуацию: "Оба вы хорошие люди, но, когда ваш характер, Вера Павловна, созрел, потерял детскую неопределенность, приобрел определенные черты, – оказалось, что Вы и Дмитрий Сергеевич не слишком годитесь друг для друга. Что тут предосудительного кому-нибудь из вас?"[190] Эта ситуация может быть решена людьми, свободными от лицемерия и ханжества. Роман "Что делать?" – это гимн освобожденной любви. Чернышевский показывает новую семью, противопоставленную мещанской затхлости семьи Розальских. Для героини Чернышевского нет семейного счастья без равенства в труде. Вера Павловна становится врагом. Труд как предмет гордости для женщины впервые выступает в романе "Что делать?". Формула счастья четко выражена Чернышевским: "Равенство в любви немыслимо без равенства в труде"[191].

Идеал семьи у Чернышевского прост и ясен – свободный союз любящих людей, увлеченных общественно полезным трудом. Какими непривычными, ошеломляющими были эти идеи, видно из рассуждений Н. А. Добролюбова, полностью разделявшего взгляды своего учителя. В рецензии на роман М. И. Воскресенского "Наташа Подгорич" Добролюбов считает, что семейные отношения составляют важнейшую основу социальной жизни: "...что ни толкуйте о разных улучшениях общественной жизни, они всегда будут иметь началом и концом – отношения семейные, понимаемые не только в смысле "супружеского блаженства", но и в значении гораздо более обширном"[192].

Добролюбов отмечает важную функцию семьи – воспитание коллективизма, солидарности, обуздание собственного эгоизма. "В семье совершается самое полное и естественное слияние собственного эгоизма с эгоизмом другого и полагается основание и начало того братства, той солидарности, сознание которых одно только может служить прочною связью правильно организованного общества"[193].

Какое сопротивление встречало в обществе движение за эмансипацию женщин, видно из следующего высказывания Добролюбова: "Почему мы, хлопоча с таким жаром о разных общественных эмансипациях, в то же время так страшно восстаем против одной мысли о семейной эмансипации женщины? Положим, что мы справедливы, не желая доходить до крайностей; но отчего же рассуждать-то мы не хотим об этом? Неприлично, что ли? Полноте, пожалуйста: ведь мы уж не ребята. Пора бы хорошенько и прямо взглянуть в лицо этому запутанному вопросу... неужели вечно будет продолжаться это своевольство мужчины в семейных отношениях только потому, что он, говорят, занимается деятельностью общественною, которая женщине недоступна? Неужели женщина всегда должна быть страдалицей и рабой, имеющей свою долю власти только тогда, когда рассудок мужчины помрачается страстью?

Пора бы определить, не заходя далеко, хотя равенство одних семейных-то отношений мужчины и женщины"[194].

С другой стороны, эти новые идеи произвели огромное воздействие на современников, породив многочисленных последователей.

Под влиянием романа Чернышевского "Что делать?" сотрудник "Современника" В. А. Слепцов, один из организаторов народнической "Земли и воли", создал первую русскую коммуну. Это была попытка превратить идеи Чернышевского в жизнь. Слепцов был блестящим мастером эзопова языка. После ареста Чернышевского он сумел в фельетонной форме в "Петербургских заметках" критиковать самодержавие. Слепцов написал повесть "Трудное время", в которой он изобразил семью будущего. В разгар правительственной и общественной реакции В. А. Слепцов продолжал борьбу за эмансипацию женщин. Эта деятельность вызвала резкую критику со стороны некоторых известных литераторов. Появились так называемые "антинигилистические" романы "Никуда" Н. С. Лескова и "Взбаламученое море" А. Ф. Писемского. В этих романах показано, как революционеры, "нетерпеливцы", по выражению Лескова, обрекающие себя на нравственное падение, совершают непоправимые ошибки. Не к чести Н. С. Лескова, что он пишет этот роман тогда, когда Чернышевский был осужден на каторгу, Писарев содержался в Петропавловской крепости, Польское восстание потоплено в море крови.

Первой жертвой ужесточившихся репрессий в 60-е XIX в. стал публицист Михаил Илларионович Михаиле "рыцарь трудящегося народа", как называл его Н. А. Некрасов. Михайлов был вырван из жизни, когда ему шел 33-й год, он был осужден на каторгу и через четыре го; умер в остроге. Михайлов написал серию статей по же кому вопросу, которые, по словам Н. В. Шелгунова, "Произвели в русских умах землетрясение" и сделали Михаила "творцом женского вопроса"[195].

Реакционеры приходили в ужас от статей Михайлова; ни начали травить его как проповедника безнравственности.

Концепция семьи будущего изложена Михайловым в публицистических статьях "Парижские письма", "Лондонские письма", "Женщины, их воспитание и значение в обществе и семье", написанных во время пребывания за границей в 1858–1859 гг. Эти статьи были опубликованы в "Современнике". Во Франции он знакомится с произведениями Сен-Симона, Фурье, Луи Блана, Прудона. В Лондоне Михайлов встречается с Герценым и Огаревым. Идеей эмансипации он "заразился" в Париже, познакомившись с писательницей Женни д'Эрикуар, убежденной защитницей эмансипации, написавшей книгу "Освобожденная женщина".

М. И. Михайлов полагал, что "полная перестройка общества невозможна без переделки основания его семьи; это сознавалось иногда смутно, иногда ясно всеми общественными новаторами; на этом основании выросли идеи и о так называемой эмансипации женщины, скоро нашедшие путь в общество, как слишком заинтересованное в этом вопросе"[196]. Михайлов не только обличает внедрившееся в семью лицемерие, нравственно растлевающее общество, но и ищет
корни этих явлений в "антагонизме между членами семьи"[197]. Зная цензурные условия, Михайлов, поднимая вопрос об эмансипации, переводит статью Джона Стюарта Милля об эмансипации женщины со своими пояснениями и примечаниями. Этот прием впоследствии использует Чернышевский, публикуя свой перевод извлечений из "Оснований политической экономии" Дж. С. Милля. В подцензурных условиях ни у Михайлова, ни у Чернышевского не было возможности прямо изложить свои взгляды. Эта статья Михайлова, камуфлированная под перевод, имеет большое теоретическое значение. Михайлов подробно знакомит русского читателя с самим политическим движением за эмансипацию женщин, которое с середины XIX в. начинает приобретать международный характер.

Первым публичным проявлением движения за эмансипацию, сообщается в статье, был съезд женщин американского штата Огайо в 1850 г. Прошло несколько публичных митингов, на которых были приняты следующие требования:

1) равенство перед законом без различия пола и цвета;

2) всеобщее образование;

3) доступ женщин ко всем должностям и промышленным занятиям;

4) принятие законов о собственности, уравнивающих положение мужчины и женщины[198].

Догадливый читатель безусловно воспринимал эти четкие демократические требования как программу русских социалистов из лагеря Чернышевского.

В статьях Михайлова содержатся блистательные исторические экскурсы, рисующие рабское положение женщин у многих народов. Образно дана история нравов древних германцев по фольклорным источникам. На фоне этого исторического повествования делается глубокий теоретический вывод: германские законы о женщинах – те же законы о собственности, которая вся была в руках мужчин[199]. На многочисленных исторических примерах показано отсутствие у многих народов свободы выбора супруга.

"Как дочь, как жена и как мать, женщина была обречена на безвыходное рабство"[200], – пишет Михайлов. Женщины никогда не мирились со своим положением. Они искали спасение от домашнего деспотизма и бесправия в религиозности. Женское рабство приводило к падению нравов: женщины находили исход из своей подневольности в "куртуазии"[201].

В статьях ни разу не упоминаются российские условия, но читатель все понимал между строк. Предвидя отношение реакционных сил к идее эмансипации, Михайлов приводит целый ряд контраргументов, которыми обычно пользовались противники эмансипации. Эти аргументы сводились к трем основным:

1. Женщина не может сочетать служение обществу с материнством.

2. Эмансипация создает конкуренцию в производственной сфере.

3. Общественные занятия огрубляют женщину, она потеряет женственность.

Прошло полтора века, а аргументы против эмансипации не изменились.

Михайлов вел идейный бой с противниками эмансипации, которых он называл сторонниками кулачного права. Он смеется над распространенным предрассудком, что женщина по природе своей слабее мужчины в физическом отношении, следовательно, должна быть "трижды подчинена ему". Отказывать женщине в праве личной свободы, закрыть ей все пути к образованию, к общественной деятельности – значит "ставить ее ниже бессловесных животных". Надо сначала предоставить ей свободу развиваться, а потом уже произносить суд. Каждый видит разницу между мужчиной и женщиной, но эта разница происходит не от различия в природе ума, а от различия положения, в которое они поставлены[202].

Малоизвестным фактором является блестящая заочная полемика Михайлова со знаменитым европейским мыслителем Прудоном, которого Михайлов называет "антагонистом женского движения". Прудон посвятил борьбе с идеей эмансипации две большие работы "О справедливости" и "Порнократия и женщины в настоящее время", последняя была в России официально издана в 1876 г.

По словам Михайлова, "никто из самых злейших врагов социализма не смеялся так жестко, как Прудон, над общественными и семейными теориями и системами реформистов. Но едва ли хоть один из проектов преобразования домашней жизни и семейных отношений представлял столько смешных сторон, как его собственный проект.

Прудон высказал крайне реакционные взгляды на семью и положение женщины в обществе. Как выразился Михайлов, "Прудон в своей книге высказал до последних крайностей деспотические основания этого семейного устройства, с которым, как со всякою старой дрянью... трудно вдруг расстаться современному человеку"[203].

В книге "Порнократия" Прудон обобщил свои взгляды на семью. "Женщина, – пишет он, – должна быть изъята от всяких производительных трудов... царство женщины – семья... сфера ее деятельности у домашнего очага... Я изгнал развод". Кредо Прудона уместилось на одной странице. Дальше идут пошлые рассуждения о том, что даже самая умная женщина редко достигает высоты мужчины со средними умственными способностями[204].

Вот еще один образец аргументации Прудона: "Обладая большею силой темперамента и ума, мужчина, по законам единства, гармонии и пропорции, должен обладать также и большею силой совести". Затем Прудон выводит отношение, по которому "мужчина как выражение могущества относится к женщине как 27:8; женщина как олицетворение идеала относится к мужчине как 8:27"[205].

Мужчина одарен силой действия, женщина – силой очарования. Из различия их природы вытекает различие во всех качествах, отправлениях и назначении. Прудон апеллирует к действительным физиологическим и психологическим различиям женского и мужского организма, абсолютизирует их и доводит до абсурдного отрицания идеи социального равенства между полами. Трудно себе представить, что человек, считавший себя другом трудящихся, написал такие слова: "Допуская к исполнению общественных обязанностей женщину, предназначенную природой и супружескими законами к занятиям чисто семейным, мы пятнаем семейную честь, делаем из женщины лицо общественное, провозглашаем смешение полов, общность любви, уничтожение семьи, абсолютизм государства, гражданское рабство и шаткость собственности... Эмансипация может привести только к "порнократическому коммунизму"... Уравнение полов влечет за собою общее разложение"[206].

Книга Прудона наполнена филистерскими глупостями, недостойными человека, претендующего быть философом. Например, "всякая женщина, часто обращающаяся в среде мужчин и занимающаяся не свойственными ей полуделами, утрачивает свою природную грацию, воспламеняет свое воображение и дает греху доступ в свое сердце". Пошлость рассуждений Прудона не имеет границ: он выступает против женщин-акушерок на том основании, что это "скабрезная наука". Есть суждения, граничащие с сексуальной патологией: "Каждый отец семейства, посещающий театр вместе с женой и детьми, повинен в проституции... Не подлежит сомнению, что большинство женщин, часто посещающих театры, исповедуют свободную любовь". Смысл этой словесной галиматьи мог оценить бы только 3. Фрейд[207].

Прудон гневно обрушивался на любовь: "Любовь для любви, любовь – для наслаждения; всякая женщина, исповедующая подобного рода теорию - блудница... Любовь есть прелюбодеяние... Романисты, драматурги, поэты, прославляя любовь и сладострастие, побуждают к проституции". Трудно поверить, что известный философ, властитель дум мог позволить себе такие рассуждения: "Женщина – хорошенькое животное. Она любит поцелуи, как козы любят соль... Женщины любят грубость и даже насилие... Женщина – самка, ищущая самца, но боящаяся его силы и выпускающая когти прежде, нежели отдаться ему"[208].

Ненависть Прудона к идее эмансипации беспредельна, он договаривается до такого неприличного суждения: "Кто хочет эмансипации женщины, тот хочет также уничтожить право и свободу; тот стремится к мужеложеству".

Без всякого стеснения Прудон ведет слащаво-восторженные разговоры о сущности брака. "В браке все даруется безвозмездно, в нем существует абсолютное бескорыстие... супруги служат друг для друга представителями чего-то божественного, их союз есть религия... Муж имеет право контроля над своею женою, тогда как женщина может только помогать, предостерегать и подавать советы ему"[209].

Критикуя "деспотизм" Прудона, Михайлов его позицию считает реакцией на утопические теории семьи западных мыслителей. Он по цензурным условиям не называет их имена, применяя слово "новаторы". Отрицание брака утопистами дало основание реакционерам объявить все демократические идеи в отношении семьи и равноправия безнравственными.

Михайлов считал, что рабское положение женщины губительно сказывается на семейных отношениях. Без эмансипации женщин нечего и толковать о воспитании обществу полезных граждан. Михайлов приводит неопровержимый аргумент в пользу эмансипации, утверждая, что у трудящихся слоев населения отсутствует женская праздность, женщины трудятся наравне с мужчинами. Для того чтобы мать могла стать воспитателем своего ребенка, она сама должна быть развитым и современным человеком. "Нравственные понятия движутся и развиваются вместе с обществом и жизнью, а не стоят на месте. Требуя, чтобы женщина вносила в воспитание детей нравственные начала» мы должны предполагать в ней развитие в уровень требованиям времени. Но откуда же такое развитие, если мы отрешили ее от участия в движении общества"[210]. Михайлов придавал первостепенное значение разрушению средневековых предрассудков о положении женщины в семье и обществе и радовался всяким проблескам прогресса в "женском вопросе". "Сомнения в непогрешительности веками утвержденных неравных семейных отношений, неравных общественных прав мужчины и женщины и шаги общества к женской эмансипации кажутся мне одним из самых важных, характеристических явлений нашего века"[211].

Михайлов был уверен, что благоденствие общества зависит от уравнения прав мужчин и женщин. В статьях посвященных "женскому вопросу", помимо критической стороны, есть наиважнейший момент. Выработана позитивная программа демократических преобразований, служащая разрешению женского вопроса. Эта программа сводился к следующим пунктам.

1. Всеобщность образования, одинаковое образование для обоих полов. Высшее образование для женщин наравне с мужчинами.

2. Доступ женщин ко всем видам деятельности.

3. Участие женщин во всех гражданских правах и обязанностях.

4. Брак при исчисленных возможностях становится высоконравственным союзом.

5. Истинно нравственное воспитание новых поколений.[212]

Все статьи Михайлова, посвященные женскому вопросу, написанные в Париже, были опубликованы Н. Г. Чернышевским в "Современнике" за 1860 г. (№ 4, 5, 8).

По воспоминаниям Н. В. Шелгунова, эти статьи "читались нарасхват... не смею утверждать, что именно статья Михайлова создала в России "женский вопрос", но верно то, что она его очень двинула вперед"[213]. На пятое "Парижское письмо" написал рецензию Д. И. Писарев. Эта рецензия показывает полное единство взглядов на идею эмансипации в демократическом лагере. "Уважение к личности, самостоятельности и труду женщины, – писал Писарев, – сочувствие ко всему, что содействует ее развитию... вот отличительные свойства статьи Михайлова... Мысли, приведенные Михайловым, должны быть распространены в нашем обществе... На этих мыслях должно быть воспитуемо молодое поколение; только подобные мысли, проведенные в жизнь, способны сформировать женщину гармонически развитую, способную приносить пользу, нравственно свободную и, следовательно, счастливую"[214].

Работы Михайлова об эмансипации, опубликованные в "Современнике", получили высокую оценку современников.

О них восторженно отзывались, кроме Писарева, Герцен, Чернышевский, Шелгунов, Зайцев. Последний писал, что вопрос о женской эмансипации "окончательно решен в теории благодаря этим статьям Михайлова"[215]. Публикация статей Михайлова имели еще одно, скрытое значение. В подцензурной печати развернулась полемика по "женскому вопросу", которая привлекла к себе внимание читателей. Полемика о путях освобождения женщин фокусировала,
отражала такие "запретные" темы, как крепостное право, самодержавный режим, положение трудящихся. Затрагивались самые острые проблемы современности, без решения которых нельзя было ставить вопрос эмансипации женщин. "Женский вопрос" открывал один из тех каналов, который позволял ставить политические вопросы, запрещенные цензурой.