Социологические воззрения Н. Я. Данилевского. В социологии XIX века ведущее место занимали эволюционистские модели общества, трактовавшие социальное развитие в духе идей линей­ного прогресса

В социологии XIX века ведущее место занимали эволюционистские модели общества, трактовавшие социальное развитие в духе идей линей­ного прогресса. Это относилось и к российской социологии. В то же время именно в ее рамках появилась самая ранняя в истории социологии анти­эволюционистская модель в форме теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, по существу предвосхитившая многие формы социо­логического и культурологического анализа XX века. Хотя концепция Да­нилевского носила не столько социологический, сколько социально-философский характер, содержавшиеся в ней выводы предполагали и час­тично имели правомерную социологическую интерпретацию.

Николай Яковлевич Данилевский получил прекрасное образование (Царскосельский лицей, физико-математический факультет Петербургско­го университета).

С 1848 года появляются публикации Данилевского, обобщающие итоги его научных исследований. В 1865-1868 годах он пишет свой главный со­циально-философский труд «Россия и Европа», опубликованный в 1869 году в журнале «Заря». В конце жизни Данилевский пишет двухтомный труд «Дарвинизм» - беспощадный критический анализ учения Ч. Дарвина Книга осталась незаконченной.

Работа Данилевского «Россия и Европа» вызвала острейшую полеми­ку. «Передовая» критика того времени, отстаивавшая курс на разъедине­ние общества и разжигание социальных конфликтов, не могла примирить­ся с диссонирующей идеей национального единства и русской самобытно­сти. С другой стороны, взгляды Н. Я. Данилевского противоречили и идее русского мессианства. Не случайно многие выдающиеся умы того времени не проникли в глубину теории Н. Я. Данилевского, признав его труд за «литературный курьез». Скажем, В. С. Соловьев, подвергший идеи Да­нилевского острой критике, охарактеризовал его труд как «особую теорию панславизма, которая образует связующее звено между идеями старых славянофилов и новейшим безыдейным национализмом». Значительно мягче была характеристика В. В. Розанова, но и он считал, что Н. Я. Данилевский ничего нового не дал, а «только систематизировал идеи славя­нофилов».

Критики не заметили, что работа Данилевского имеет три слоя: во-первых, идейно-политический, публицистический, отвечающий на вопрос «Почему Европа ненавидит Россию?» и обосновывающий концепцию все­славянского союза; во-вторых, социологическое «ядро» книги - теория культурно-исторических типов; в-третьих, философско-исторический слой, рассматривающий проблему смысла и направленности истории.

Критика, завязанная на политических событиях того времени, в основ­ном увидела поверхностный слой книги, который действительно был весьма слаб и неоднозначен. Собственно же теоретические взгляды Да­нилевского в эпоху господства эволюционизма и прогрессизма не при­нимались всерьез. Этот научно-теоретический план исследования Да­нилевского (принципиально новая концепция всеобщей истории), легко отделяемый от публицистического контекста, и заслуживает серьезного изучения.

Данилевский рассуждал в русле методологии натурализма и органицизма. Отвергая как искусственную систему европоцентристский эволю­ционный принцип объяснения истории, он ставил цель найти «естест­венную» социальную систему. В этом плане ученый обратился к методо­логии социального познания, особенностям его объекта.

Н. Я. Данилевский утверждал, что какая-либо общая теория общества в принципе невозможна в силу специфичности социального объекта. Для доказательств данного тезиса он специфически интерпретировал класси­фикацию наук Теоретические науки, имеющие своим предметом такие «общие мировые сущности», как материя, движение и дух, - это, по его мнению, химия, физика и психология. Все остальные науки изучают лишь видоизменения материальных и духовных сил и законов, а потому могут быть только сравнительными, но не теоретическими.

К последним исследователь относил и науки общественные. Общест­венные явления, писал он, «не подлежат никаким особого рода силам», «не управляются никакими особыми законами, кроме общих духовных за­конов». Действие же этих законов опосредовано «морфологическим нача­лом», специфичным для различных обществ. Именно поэтому, с точки зрения Данилевского, возможно только «сравнительное обществословие».

Более того, Данилевский сделал вывод об исключительно «нацио­нальном характере» обществознания. Предваряя некоторые идеи социоло­гии знания, ученый анализировал влияние национального фактора на нау­ку. Оно обусловливалось и своеобразием мировоззрения народа, и, как следствие, наличием «субъективных примесей» к объективной истине. Но если для естественных наук, с точки зрения Данилевского, это влияние в силу простоты их объектов носит в основном внешний характер и может

быть устранено, то в общественных науках национальным является сам их объект и соответственно они национальны по содержанию. Следователь­но, мировая общественная наука выступает, по его мнению, только как сумма национальных наук.

Общество, по Данилевскому, не представляет собой особой целостно­сти, а есть сумма национальных организмов, которые развиваются на ос­нове морфологического принципа, т. е. в плоскости собственного сущест­вования, по собственным имманентным законам. Каждый общественный организм рассматривался Данилевским как целостность, устойчивая в из­меняющейся среде. Методологически это означает опору Данилевского на принцип номинализма и принятие аналогии как ведущего метода соци­ального познания. Иными словами, у ученого речь шла о методе формали­зованного познания, отвлекающегося от «вещественного» субстрата сход­ных структур, связей, повторений. В его лице мы видим одного из пред­шественников структурно-функционального анализа социальных систем, причем с явным стремлением сочетать его с генетическим подходом.

Н. Я. Данилевский верно подметил пороки европоцентризма с его вы­тягиванием истории в одну линию, подтягиванием предыдущей истории под собственную, назвав такой подход «перспективной ошибкой». Чело­вечество, по его мнению, не представляет какой-то единой живой целост­ности, а скорее походит на стихию, которая в различных точках складыва­ется в формы, в той или иной мере аналогичные организмам. Самые крупные из этих форм, имеющие четкие структуру и линию развития, представляют собой то, что Данилевский назвал культурно-историческим типом, внутри которого осуществляется общее историческое движение. Ученый постулировал отличие «самостоятельных, своеобразных планов» религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития.

Таким образом, по Данилевскому, культурно-исторический тип высту­пает как интеграция существенных признаков определенного социального организма. Соответственно культура есть объективация национального характера, т. е. психических особенностей этноса, задающих видение мира.

При этом Данилевский стремился также дать социологическую интер­претацию понятия нации как субъекта социальной динамики: «Народ­ности, национальности суть органы человечества, посредством которых заключающаяся в нем идея достигает, в пространстве и во времени, воз­можного разнообразия, возможной многосторонности осуществления...» [14. С. 222]. И хотя подход к нации носил у Данилевского описательный характер, его идеи были весьма значимы в контексте становления этносоциологии. Согласно Данилевскому, нация (племя) характеризуется осо­бенностями склада ума, чувств и воли, составляющими оригинальность нации и налагающими на нее печать особого типа общечеловеческого раз-

вития. Эти особенности выражаются в языке, мифологии и эпосе, в основ­ных формах быта, т. е. в отношениях как к внешней природе, так и к себе подобным.

Из особенностей народов вытекает многообразие культурно-исто­рических типов, степень развития которых определяется их «жизненной силой». Согласно классификации Данилевского, существовало 10 основ­ных типов: египетский, китайский, ассиро-вавилонский, индийский, иран­ский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский (ев­ропейский), а также американский и перуанский. Особое место занимал русский, точнее славянский, тип. В функциональном плане данные куль­турные типы выполняли положительную роль в истории. Кроме того, функционально выделялись народы - «бичи Божий», которые разрушают отжившие цивилизации, а затем снова возвращаются в «прежнее ничто­жество» (гунны, монголы), а также народы, которые не сложились в куль­турно-исторические типы и представляют только «этнографический мате­риал» для других типов. С точки зрения соотношения традиции и новаций культурные типы разделяются на «уединенные» и «преемственные».

Весьма любопытным представляется различение Данилевским куль­турно-исторических типов в структурно-содержательном плане, чем дос­тигается определенное единство статического и динамического аспектов типа. Данилевский полагал, что в идеальном плане культура (культурная деятельность) структурируется на четыре разряда: 1) религиозная деятель­ность как твердая народная вера, составляющая живую основу всей нрав­ственной деятельности человека; 2) культурная деятельность в узком смысле слова (отношение человека к внешнему миру в форме науки, ис­кусства и промышленности); 3) политическая деятельность (отношения людей между собой как членов одного народного целого); 4) общественно-экономическая деятельность (отношения людей применительно к услови­ям пользования предметами внешнего мира). Данилевский считал, что могут быть одноосновные культурно-исторические типы, т. е. развиваю­щие какой-либо один из разрядов культуры, двухосновные и т. д. Славян­ский же тип в перспективе впервые в истории составит четырехосновный культурный тип, причем особую значимость ему придаст исторически первое успешное решение общественно-экономической задачи.

Отрицая законы эволюции общества как единого целого, Н. Я. Дани­левский не мог, исходя хотя бы из эмпирических данных, отрицать эво­люцию культурно-исторических типов. Ученый формулирует пять законов их эволюции, считая, что они являются выводами из группировки явле­ний. Правда, в действительности у Данилевского все наоборот - груп­пировка явлений основывается на законах. Тем не менее предлагаемые им выводы, или законы, считать чисто априорными нельзя. Проанализи­руем их.

I. Закон сродства языков, на основе чего и формируется культурно-исторический тип.

И. Закон, утверждающий, что для становления цивилизации, свойст­венной самобытному культурно-историческому типу, необходима полити­ческая независимость народа. При этом государство рассматривалось как сугубо внешняя культуре форма, обеспечивающая благоприятные условия для ее самобытного развития.

III. Закон непередаваемости цивилизаций: «Начала цивилизации одно­го культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влия­нии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций» [14. С. 91]. Данный закон Данилевский разъяснял весьма подробно, ибо здесь суть его взглядов. На множестве примеров Данилевский показывал, что начала одного типа могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заменены началами другого типа. В последнем случае произойдет просто уничтожение другого народа, превращение его из самостоятельного субъ­екта истории в этнографический материал для иной культуры.

При этом Данилевский вовсе не отрицал историческую преемствен­ность, что ему часто приписывается. Более того, он подчеркивал, что пре­емственные культурно-исторические типы имеют естественное преимуще­ство перед уединенными. Цивилизации как таковые не передаются, но су­ществуют способы их воздействия друг на друга, имеющие иной меха­низм, чем передача. Причем, если что и усваивается одной цивилизацией от другой, то это в основном достижения науки и техники, промышленно­сти, т. е. национально наименее окрашенные элементы. Заметим, что эти идеи во многом созвучны культурологическим концепциям XX века.

Данилевский, используя аналогический метод, выделяет три способа распространения цивилизаций:

а) простейший способ - пересадка с одного места на другое посредст­вом колонизации. Фактически это создание очагов собственной культуры в иных регионах при превращении аборигенов любыми способами в этно­графический материал;

б) прививка, под которой обычно и понимают передачу цивилизации. Чтобы подчеркнуть, что и здесь нет никакого усвоения чужой культуры, Данилевский ссылается на садоводческую практику. Прививка не прино­сит никакой пользы дичку и не меняет его природы: черенок остается че­ренком, дичок - дичком. По мере роста черенка садовник срезает с подвоя ненужные ветки и в конце концов от него остается один ствол, который является только средством для привитого растения. То же происходит и в культуре, если к ней прививаются чуждые начала: самобытная культура становится средством для чужой, испытывая глубокие потрясения, и мо­жет либо погибнуть, либо сбросить чуждую культуру и восстановить себя;

в) способ воздействия, подобный влиянию почвенного удобрения на растение или улучшенного питания на животный организм. Такой способ преемственности Данилевский и считает адекватным, ибо при нем сохра­няется самобытность культуры, народа и одновременно налицо плодо­творное взаимодействие цивилизаций. Народы знакомятся с чужим опы­том и используют наименее национальные его элементы. Остальное же принимается только к сведению как элемент сравнения.

IV. Закон, устанавливающий зависимость богатства и полноты разви­тия культурно-исторического типа от разнообразия и уровня самостоя­тельности входящего в его состав этнографического материала (народов). Отсюда Данилевский делает вывод о необходимости политической инте­грации близких по языку народов и вреде для их культуры политической раздробленности, что иллюстрируется на примере славянства. Формы ин­теграции могут быть различны - федерация, политический союз или иные. Главное, чтобы они создавали возможности самостоятельного развития в рамках объединения для каждого из близких народов. При этом интегра­ция должна существовать только между членами одного типа. Если же она распространяется за его пределы, то приносит вред культурам, подчиняя их чуждым интересам.

V. Закон краткости периодов цивилизации. «Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно про­должителен, но период цветения и плодоношения - относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу» (14. С. 92]. Или иначе: «... период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, исто­щает силы его и вторично не возвращается» [14. С. 106].

Н. Я. Данилевский выделяет четыре периода в развитии культурно-исторического типа. 1) этнографический период, самый длительный, когда формируется запас сил будущей созидательной деятельности народа, складывается его национальный характер и, следовательно, особый тип его развития; 2) государственный период, носящий переходный характер, когда, в основном в силу внешнего влияния (например, агрессии), народ строит государство как условие независимого самобытного развития;

3) период собственно цивилизации, самый короткий, период плодоно­шения, когда накопленные народом силы обнаруживают себя в самых различных формах культурного творчества; это время растраты накоплен­ного запаса, культура быстро иссякает и приходит к естественному концу;

4) период естественного конца культуры, имеющий две формы: апатия са­модовольства - окостенение, одряхление культуры, когда завет старины считается вечным идеалом для будущего, апатия отчаяния - обнаружение неразрешимых противоречий, осознание ошибочности идеала, отклонения развития от прямого пути.

Итак, исторический процесс осуществляется через самобытные куль­турно-исторические типы. Но существует ли единство истории, прогресс человечества? Ответ на этот вопрос у Н. Я. Данилевского неоднозначен и во многом противоречив. Русского ученого часто обвиняли в том, что он вообще отрицает единство истории и социальную преемственность, а если и признает последнюю, то в противоречии со своими исходными положе­ниями.

Действительно, высказывания Данилевского часто противоречат друг другу. Однако необходимо видеть логику его концепции. Дело в том, что социально-исторический процесс принципиально антиномичен и в нем одинаково значимы оба начала: общеисторическое и культурно-своеобразное. Линейный подход к истории этого принять не может, что на практике обычно ведет к подавлению самобытного начала неким общим, обычно ложным (логика тоталитарных режимов). Именно это раньше дру­гих осмыслил Данилевский и попытался сформулировать, хотя и в недос­таточно адекватной форме, теоретический образ отмеченной антиномии, подчеркнув гибельность для человечества установления единоличного господства какого-либо культурного типа.

Иными словами, согласно Данилевскому, «прогресс состоит не в том, чтобы все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляю­щее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях...» [14, С. 87]. Следовательно, «ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляла высшую точку развития» в сравнении с другими [14. С. 109]. Каждый культурный тип вносит свой вклад в общую сокровищницу человечества, и в этом единстве многообра­зия и осуществляется прогресс.

В данном ключе Данилевский раскрывал и соотношение общечелове­ческого и национального. Он действительно отрицал подход, когда нацио­нальное как случайное, частичное противопоставляется общечеловеческо­му как существенному, необходимому, как некой всеобщей цели. Согласно его мнению, никакой такой общечеловеческой задачи вовсе не существует: «Задача человечества состоит не в чем другом, как в проявлении, в раз­ные времена и разными племенами, всех тех сторон, всех тех особен­ностей направления, которые лежат виртуально в идее человечества» [14. С. 116].

Общечеловеческого, подчеркивал Данилевский, в реальности вообще нет: это слишком тощая абстракция, которая уже, беднее национального, включающего в себя все богатство самобытного. Желать общечеловече­ского - значит стремиться к бесцветности, неоригинальности, неполноте. Но от общечеловеческого нужно отличать всечеловеческое, которое и со­стоит в совокупности всего народного. Оно подобно городу, где каждый отстраивает свою улицу по собственному плану, а не теснится на общей площади и не берется за продолжение чужой улицы. Конечно, такой все­человеческой цивилизации реально не существует, поскольку она пред­ставляет собой идеал, бесконечно достигаемый последовательным или со­вместным развитием всех культурно-исторических типов.

Н. Я. Данилевский создавал свою концепцию тогда, когда Россия му­чительно искала свой путь в индустриальную цивилизацию. Ученый стре­мился теоретически обосновать необходимость ее самобытного пути во всечеловеческой эволюции. В этом аспекте Данилевский оказался жестко завязан на политических реалиях 70-80-х годов XIX века (особенно на борьбе вокруг «восточного вопроса») и во многих оценках был неубедите­лен. Он был убежден, что славянство для сохранения своей культуры от экспансии Запада должно избавиться от болезни подражательности и объ­единиться на основе начал собственного культурно-исторического типа. В противном случае судьба славянства будет печальной, а потому <^для вся­кого славянина... после Бога и Его святой Церкви, - идея славянства должна быть высшею идеей), выше науки, выше свободы, выше про­свещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него недостижимо без ее осуществления - без духовно, народно и политически самобытного, независимого славянства» [14. С. 127]. Именно здесь глав­ное расхождение Данилевского с мессианской трактовкой «русской идеи», например, Ф. М. Достоевским или В. С. Соловьевым. Данилевский не мог согласиться с тем, что ради каких-либо абстрактных, пусть и благород­ных, целей нужно пожертвовать собственной самобытностью Недопусти­мы какая-либо единая всемирная организация, господство какого-либо одного культурного типа, ибо это вредно и опасно для прогресса. Как по­казал последующий исторический опыт России, Данилевский оказался прав.

Таким образом, теория Н. Я. Данилевского представляла собой одну из первых попыток сформулировать новый взгляд на историю как на нели­нейный многовариантный процесс и дать элементы его социологической интерпретации. Конечно, многие положения теории устарели, неприемлем слишком явный натурализм и редукционизм Данилевского, не отработан понятийный аппарат концепции. Впрочем, во многом это отражение не проясненности тенденций развития самой индустриальной цивилизации в той форме, в какой они выявились только в XX веке. Тем не менее по ряду аспектов Н. Я. Данилевский выступил предтечей (к сожалению, своевре­менно не оцененным) многих идей последующей мировой социологии. В частности, можно отметить следующее, глубокую критику плоского эво­люционизма; элементы оригинальной теории культуры, социологии зна­ния и этносоциологии; попытки структурно-функционального анализа со­циальных организмов и др. Пафос же работы Н. Я. Данилевского - всече­ловеческое как форма сохранения всего национально-культурного многообразия - оказался полностью созвучен умонастроениям человечества конца XX столетия.

 

Этико-субъективная школа

Ее возникновение приходится на 60-е годы XIX века и связано с так называемым «пропагандистским» направлением в народничестве, которое соперничало и взаимодействовало на протяжении всей своей истории с «бунтарским» (бакунизм) и «заговорщицкими» (П. Н. Ткачев и его спод­вижники) течениями в русской революционной и научной мысли, вело ак­тивную полемику с марксизмом.

Истоки основного круга идей этико-социологической школы следует искать в работах по социальной философии А. И. Герцена и особенно Н. Г. Чернышевского. В границах этой школы их идеи развивали, с ними полемизировали, они получали различную авторскую интерпретацию, но игнорировать их влияние неправомерно. Другим мощным источником идей для этико-субъективной школы явилась современная ей западная со­циология - взгляды Э. Дюркгейма, Г. Тарда, О. Конта, Г. Спенсера и не­которых других ученых. Правда, и эти идеи не столько использовались, сколько интерпретировались и оспаривались. В полемике с ними россий­ские мыслители предложили целый ряд оригинальных разработок. Данная школа может быть оценена как достаточно самостоятельная и новационная, ничем по уровню и способу решения проблем не уступающая запад­ным школам социологии, а в постановке целого ряда вопросов и предло­женных подходах к их решению она некоторое время являлась несомнен­ным лидером. Одними из первых в европейской общественной мысли рус­ские социологи этико-субъективного направления начали не только кри­тическое осмысление круга идей марксизма, но и их активное использова­ние для решения своих проблем Влияние марксизма особенно заметно на поздних этапах развития школы, когда в острой дискуссии с окрепшим русским марксизмом и особенно с его ленинским крылом она вынуждена была признать по ряду позиций правоту своих оппонентов и скорректиро­вать некоторые свои положения. Обратного, как известно, не произошло.

Вообще в русской социологии конца XIX - начала XX века трудно найти школу или автора, которые так или иначе не затрагивали бы идей, разрабатываемых этико-субъективной школой, которую иногда прямо на­зывали «русской социологической школой».

Основателями ее выступали П. Л. Лавров и Н. К. Михайловский, лич­ности многосторонне одаренные и проявившие себя в различных сферах деятельности. Первый - один из основоположников народнической док­трины 60-х годов, лидер «пропагандистов», философ, социолог, публицист, в прошлом профессор математики, ветеран русской революции. Второй - один из основоположников общественно-политической и науч­ной публицистики, философ, социолог, историк науки, биолог по основно­му образованию. Оба - духовные лидеры революционной молодежи 70-х годов, а их произведения - «Исторические письма)) (186&-1869) П. Л. Лав­рова и «Что такое прогресс?» (1869) Н. К. Михайловского, - социологические по своей сути, сыграли роль манифестов, побудителей к активному дейст­вию для многих сотен людей, «пошедших в народ» под их влиянием. Сре­ди работ по социологии следует назвать следующие: «Формула прогресса г. Михайловского» (1870), «По поводу критики на «Исторические письма» (1871), «Социальная революция и задачи нравственности» (1884-1885), «Задачи понимания истории» (1898), «Важные моменты в истории мыс­ли» (изданы в 1903) П. Л. Лаврова, «Теория Дарвина и общественная нау­ка» (1870-1871, 1873), «Аналогический метод в общественной науке» (1869), «Что такое счастье?» (1872), «Борьба за индивидуальность» (1875-1876), «Вольница и подвижники» (1877), «Герои и толпа» (1882), «Научные письма. К вопросу о героях и толпе» (1884), «Патологическая магия» (1887), «Еще о героях» (1891), «Еще о толпе» (1893) и некоторые другие работы и статьи Н. К. Михайловского. Необходимо, правда, заме­тить, что значительная часть наследия Н. К. Михайловского - это развер­нутые рецензии и отзывы на новинки социологической литературы, пуб­лицистические статьи и т. д., с одной стороны, а с другой - многие его оригинальные социологические выводы разбросаны в статьях, не имею­щих прямого отношения к социологии, что затрудняет целостный анализ его взглядов. Выделение собственно социологических работ у П. Л. Лав­рова также достаточно условно - целостность его подхода во многом опи­рается на его более ранние философские работы, обосновывающие антро­пологический принцип как исходный взгляд на природу, общество и лич­ность. Кроме того, следует учитывать эволюцию П. Л. Лаврова в сторону марксизма и экономизма, а Н. К. Михайловского - в сторону социальной пси­хологии, одним из первых провозвестников которой в России он и является.

Однако в целом общий круг идей этико-субъективной школы оставался достаточно постоянным. Новые авторы по-своему лишь развивали и ин­терпретировали их, что-то добавляли, с чем-то не соглашались, но в целом оставались в орбите влияния П. Л. Лаврова и Н. К. Михайловского. Среди этих авторов прежде всего следует назвать С.Н. Южакова (1849-1910), подвергшего критике сам субъективный метод как бы изнутри школы и эволюционировавшего к анализу общественных форм и культуры. Его ос­новная работа - «Социологические этюды» (1895). Это также В.П. Воронцов (1847-1918) и И.И. Коблиц (1848-1893), развивавшие психологи­ческое течение в этико-субъективной социологии. Наконец, следует назвать В. М. Чернова (1876-1952) - лидера партии эсеров, стремившегося синтезировать идеи школы с рядом положений П. Н. Ткачева и его на­правления. С его «Философскими и социологическими этюдами» (1907) и последующими работами связывают начало эволюции идеологии народ­ничества в новую фазу развития, которую можно обозначить как неона­родничество. Несмотря на такое многообразие имен и акцентов, широту охвата социологической проблематики в рамках школы, - подчеркнем это еще раз, - сохранялся общий контекст (рамка) их обсуждения и ряд сквоз­ных тем. Общей основой решения социологических проблем явился обще­народнический тезис о возможности особого пути развития (для России в особенности), минуя некоторые его стадии, прежде всего капитализм, опираясь на такой институт традиционного общества, как община, и ак­тивно революционную (миссионерскую по сути) деятельность интеллиген­ции и ее лидеров. Круг идей, вписывающихся, в принципе, в утопический социализм, позволил сформулировать одну из главных тем чуть ли не всей российской социологии - анализ структур традиционного общества и воз­можности перехода от них к другим стадиям цивилизационного развития. Известно, какое влияние оказало на К. Маркса и Ф. Энгельса в обращении к аналогичной проблематике их знакомство с работами русских народни­ков. Здесь же можно видеть и истоки экспериментов большевизма по по­строению социализма в одной отдельно взятой стране со слабым уровнем развития капитализма.

Социология общины и других общественных форм традиционных об­ществ - это отдельный и сложный содержательный разговор. Нас же эти вопросы интересуют как контекст (рамка), в котором П. Л. Лавров и Н. К. Михайловский дали оригинальные решения ряда классических социологических тем. Необходимо отметить обоснование ими субъектив­ного метода в социологии и определение на этой основе предмета послед­ней, с чем прежде всего связана и специфика школы, и само ее название, и ее известность за пределами России, и ее влияние на развитие науки. Это была одна из самых сильных, наряду с неокантианством и марксизмом, попыток выявления специфики социального познания в целом и социоло­гического в частности. При ретроспективном анализе, исходящем из сего­дняшних представлений, можно найти предвосхищение как социологии знания, так и социологии науки. Второй круг проблем, с постановкой и решением которых связан эвристический потенциал этико-социологической школы, составляет ее социология личности. Наконец, в-третьих, это разработка П. Л. Лавровым, Н. К. Михайловским и С. Н. Южаковым оригинальных теорий прогресса - темы на самом деле центральной для социологии XIX века и получившей совершенно новое звучание в веке XX.

В определении предмета социологии и поисках ее места в системе наук представители этико-субъективной школы исходили из тезиса О. Конта о необходимости создания позитивной, опытной науки об обществе. Одно­временно эти мыслители сосредоточили свое внимание на критике объек­тивного метода в социологии и обосновании метода субъективного. Наи­более развернутую аргументацию предложил П. Л. Лавров.

Все научные дисциплины, согласно ему, делятся на две группы. Пер­вую составляет естествознание, вторую - история, сосредоточивающая свое внимание на неповторяющихся событиях, происходящих в обществе изменениях. Естествознание представлено науками феноменологически­ми, изучающими законы повторяющихся явлений (геометрия, механика, физика, химия, биология, психология, этика и социология), и науками морфологическими, исследующими распределение форм и предметов в группах (астрология, геология и т. д.).

Центральной проблемой классификации является соотношение истории и социологии. Ведь социология, опираясь на естествознание, отыскивает свои законы в истории. Только осмыслив историю, можно познать обще­ство. Справедливо и обратное утверждение: познавая общество, мы ос­мысливаем историю. Тем самым обозначается двойственная, противоре­чивая природа социологического познания. С одной стороны, социология имеет дело с повторяющимися явлениями и призвана раскрыть объектив­ные закономерности, подобно естественным наукам в целом. С другой стороны, сам ее предмет человек - выделяет ее из собственно естествозна­ния и сближает с историей в группу наук о человеке, но история изучает единичные и неповторимые факты.

В естествознании вполне приемлем и самодостаточен критерий объек­тивности истины, история же не может ничего сказать о любом историче­ском событии, не соотнеся его с понятиями справедливости и нравствен­ного идеала, так как сам исторический процесс пронизан духом борющих­ся партий и групп.

Относясь формально к наукам, ориентирующимся на исследование общего, повторяющегося в обществе, социология не может познавать только объективно, опираясь, во-первых, на единичные и неповторяющие­ся факты истории, а во-вторых, изучая страждущего и наслаждающегося человека. В социальном познании, где субъект и объект взаимосвязаны, неразделимы друг с другом, где человек познает самого себя, нет знания безотносительно к личности. Поэтому, считает П. Л. Лавров, выход из данного тупика может быть только один - конституирование единой науки о человеке, в которую бы вошли социология и история с общим им субъ­ективным методом познания. Истина здесь должна оцениваться исходя из критериев необходимости, возможности и желательности, т. е. должна быть поставлена в неразрывную связь с понятиями справедливости и нравственного идеала.

Социология (как и история) неотделима от этики, следовательно, метод наук о человеке может быть определен как этико-субъективный (от назва­ния метода происходит и название школы).

К аналогичным выводам о природе социального познания пришел и Н. К. Михайловский. Сущее как необходимое в теории есть должное в практической жизни. Тезис Г. Спенсера об объективности методов по­знания социологии и необходимости изгнания телеологии из обществен­ных наук нереализуем. Социальное познание принципиально предвзято -находят только то, что* ищут. Предвзятость исследователя в отборе и анализе фактов задана как запасом его предшествующего житейского и научного опыта, так и высотой его нравственного уровня. Наслаждение и страда­ние - вот точки отсчета как для индивида действующего, так и для инди­вида познающего. Любое научное знание проистекает из опыта и подвер­гается давлению со стороны опыта предшествующего; следовательно, оно относительно и выражает определенное понимание должного. Столь же относительно любое представление о справедливости. Полное олицетво­рение безусловной справедливости, замечает Н. К. Михайловский, это па­лач, да и то он может из сострадания к казнимому ускорить процедуру, следовательно, олицетворять безусловную справедливость может даже не палач, а виселица.

Истина, по Н. К. Михайловскому, только отражение справедливости в области теории, справедливость есть только отражение истины в мире практическом. Есть двуединая Правда как предмет познания социологии: правда-истина и правда-справедливость. Это общечеловеческое, т. е. при­знанное большинством людей, понятие, а следовательно, оно и общенауч­ное. Правда-истина может быть познана в значительной своей части мето­дом объективным, организующим отбор и описание фактов, поиск при­чинных зависимостей. Правда-справедливость познается только субъек­тивно. Без применения субъективного метода мы не можем иметь знания о человеке, семье, государстве, социальных институтах, социальных груп­пах и сословиях, национальных общностях, т. е. о любых индивидуально­стях, как называет их Н. К. Михайловский.

Таким образом, объявляя общество и его подсистемы объектом прило­жения субъективного метода, Н. К. Михайловский допускает в качестве вспомогательного и объективный метод в социологии, единственное тре­бование - его подконтрольность субъективному методу.

Близки были позиции лидеров школы по вопросу о предмете социоло­гии. Н. К. Михайловский делает акценты на исследовании социологами процессов борьбы за индивидуальности, т. е. целостность человека прежде всего в его взаимодействии с социальными структурами. П. Л. Лавров же определял социологию как «науку о солидарности», т. е. о взаимодействии тех же человеческих индивидуальностей. Наиболее развернутое определе­ние он дал в работе «Важнейшие моменты в истории мысли»: «Социология есть учение о формах солидарности сознательных особей, об условиях скрепления или ослабления этой солидарности при различной степени развития этих особей и форм общежития» [}6. С. 250].

Эволюция взглядов на предмет социологии хорошо видна также в ра­ботах С. Н. Южакова (1849-1910), пытавшегося критиковать основы школы, оставаясь в целом на ее позициях. Он пытался усилить позиции объективного метола в этико-субъективной социологии, выступив с кри­тикой тезисов П. Л. Лаврова о неповторимости исторических явлений и о невозможности объективной оценки социальных явлений. В истории, ука­зывал он, если и не наблюдается повторение тех или иных событий, то уж наверняка обнаружимо повторение явлений данного рода. Объективная же оценка социальных явлений возможна в силу хотя бы единства законов логики познающего мышления. Он же оспаривал и тезис Н. К. Михайлов­ского о неизбежности предвзятости любого суждения. С другой стороны, С. Н. Южаков признавал субъективный метод, определяя его как оценку относительной важности общественных явлений исходя из взгляда иссле­дователя и построения на этой основе социологической теории. Он стре­мился переориентировать социологию на познание прежде всего не взаи­модействий и взаимоотношений индивидов, а на изучение законов «строе­ния общежитии, их отправлений, их возникновения, развития и распаде­ния». Основными задачами социологии признавались исследования зако­номерностей функционирования разных форм культуры и социальных общностей с выявлением механизмов воздействия на них среды и общест­ва в экономическом, политическом и нравственном аспектах. К призна­нию необходимости анализа экономических форм и усиления внимания к формам социальной самоорганизации людей пришел в конце концов и П. Л. Лавров. Однако вернемся к анализу структуры социологии, как понимал ее П. Л. Лавров в ранний период своего творчества.

Методология наук о человеке должна базироваться на «антрополо­гическом» принципе («антропоцентрическом» - у Н. К. Михайловского). Речь шла при этом, фактически, о создании философской антропологии как основы обществоведения. Социология, рассматривая общество прежде всего со стороны форм проявления солидарности, акцентируется на соци­альной статике. Социальной динамикой (как процессом смены неповто­ряющихся явлений) интересуется история. В историческом процессе про­исходит выработка идеалов лучшего и реализуется стремление к измене­нию сущего, согласно выбранному идеалу. Наука истории пытается вы­явить морфологические законы распределения форм и предметов в группы во времени по генетической связи и по важности событий в соответствии с этим идеалом. Социология же должна формулировать феноменологиче­ские законы, устанавливающие повторяемость явлений в определенном порядке и их влияние на развитие общества, тем самым и объект и метод исследования социологии и истории оказываются одинаковыми, они взаимодополняют друг друга и неразрывны одни с другими. Социология как теоретическая наука вскрывает законы развивающихся форм. Социо­логия как практическая наука во взаимодействии с историей вырабатыва­ет и внедряет в жизнь нормы деятельности личности, вырабатывает критерии оценки действий людей как важных - неважных, нормальных - не­нормальных, желательных - нежелательных с точки зрения нравственного идеала.

Субъект познания (социолог) обязан, согласно Н. К. Михайловскому, дополнить свой личный опыт сочувственным опытом, т. е. переживанием чужой жизни как своей, должен стремиться к слиянию с объектом своего познания (другой личностью), ставить себя на место другого - встать на место страждущих и нуждающихся, а не занимать место беспристрастного наблюдателя, как указывал П. Л. Лавров. Но классическая формулировка этой гносеологической максимы принадлежит все же Н. К. Михайловско­му: «...Мыслящий субъект только в том случае может дойти до истины, когда вполне сольется с мыслимым объектом и ни на минуту не различится с ним, т. е. войдет в его интересы, переживет его жизнь, перемыслит его мысли, перечувствует его чувства, перестрадает его страдание, пере­плачет его слезами» [40. С. 84].

Основой синтеза обществознания, а в конечном итоге и всех наук, вы­ступал для этико-субъективной школы антропологический (антропо­центрический) принцип как исходный взгляд на природу, общество и лич­ность. Единственной исторической реальностью, доступной познанию, со­гласно этому принципу, является человек в его общественных связях, в его солидарности (П. Л. Лавров) или кооперировании (Н. К. Михайловский) с другими людьми. Вне индивидов общества нет. Оно существует для лю­дей и посредством их деятельности. Личности рассматриваются этико-субъективными социологами как общественные «атомы». Изучение мик­роструктур, личностей-«атомов» есть условие познания макроструктур, общества в целом, которое представимо как некая абстрактная всеобъем­лющая идеальная личность.

Личность неповторима и уникальна, что выражается в ее индивидуаль­ности. Развитие человеческой индивидуальности - цель прогрессивного исторического процесса, который может быть рассмотрен как последова­тельное и постепенное воплощение принципа самореализации личности. Только уважение к человеческой уникальности и неповторимости может гарантировать справедливый общественный порядок, не человек должен служить государству и обществу, а они ему. По Н. К. Михайловскому, личность никогда не должна быть принесена в жертву, она свята и непри­косновенна. Любое событие и явление, любая социальная структура могут быть поняты и познаны через оценку их полезности и желательности с точки зрения этических ценностей, нравственного идеала, выработанного индивидами.

Общественные цели, подчеркивал П. Л. Лавров, могут быть достигну­ты исключительно в личностях. Истинная общественная теория, по его мнению, требует не подчинения общественного элемента личному и не поглощения личности обществом, а слияния общественных и частных инте­ресов. Личность должна развивать в себе понимание общественных инте­ресов, которые суть и ее интересы. Однако чтобы это произошло, должна сначала возникнуть критическая мысль в обществе. Затем она должна пройти в своем развитии ряд этапов, прежде чем привести человека к по­ниманию того, что его ясно понятые интересы заключаются в солидарном (кооперированном) взаимодействии с другими в рамках тех или иных об­щественных форм.

Цель истории - развитие человеческой индивидуальности, движущая сила истории - носители критического мышления (небольшое, элитарное меньшинство). Большинство людей неспособно подняться до критического осмысления действительности, оно живет обычаями и привычками, по­давленное ежедневными заботами. Но их труд создает условия для не­больших групп людей, свободных от забот о хлебе насущном, выработать в себе критическое мышление, обозначить те нравственные ориентиры, к которым следует стремиться, и побуждать общество к движению в этом направлении. Возможность эта получена меньшинством за счет большин­ства, поэтому одним из основных стержней жизни этого меньшинства должна стать идея долга перед большинством, идея служения народу во имя искупления его жертв; обществу грозит опасность застоя и гибели, ес­ли оно заглушит в себе критически мыслящие личности, но ему грозит та же опасность, если достояния цивилизации останутся лишь достоянием небольшого меньшинства. Поэтому критические личности просто вынуж­дены и обязаны вносить научное понимание и справедливость в общест­венные формы, расширяя тем самым возможности выработки критиче­ской мысли у большинства.

Личность, по П. Лаврову, не может иначе, как на критике реального, развиваться всесторонне. Только критическое мышление способно указать человеку пределы собственной и чужой деятельности, те законы, проти­виться которым нелепо и бесполезно. Однако критика ест лишь преддве­рие к полезной деятельности. Только воплощение мысли в жизнь может способствовать развитию общества, устраниться от жизни человек не име­ет права. Именно в этих построениях субъективных социологов один из истоков представлений о призвании русской интеллигенции, ведь именно она образует прежде всего то элитарное меньшинство, которое «создает» исторические народы. Именно благодаря ее деятельности возникают среда истории, т. е. общественные формы, изучаемые социологией, и процесс истории, отражаемый историей как наукой.

Соответственно и роль социолога не может быть сведена только к бес­страстному фиксированию фактов и критике реальных общественных форм и действий. Он должен выступать прежде всего как практик, стре­миться к воплощению своих идей, а тем самым реально участвовать в общественном прогрессе. Кроме того, он обязан соотносить свои действия с верой в общественный идеал, вне которой нельзя осуществить свой соци­альный выбор Социология как наука (как, впрочем, и любая деятельность в обществе) оказывается подчинена необходимости реализации идеала, который П. Л. Лавров и Н. К. Михайловский трактовали прежде всего как идеал социалистический. Наука сомкнулась у них с политической идеоло­гией. Аналогичную картину мы наблюдаем и в классическом марксизме. И именно за такую трактовку соотнесения факта, явления и т. д. с ценно­стью подвергли субъективную и марксистскую социологию жесткой кри­тике русские социологи-неокантианцы.

В этом слабость субъективной социологии. Ее слабость и в абстрактно­сти подхода к личности. Но здесь же и источник ряда сильных идей, на­шедших в последующем множество защитников. В частности, если ска­занное облечь в современную терминологию, то можно увидеть в построе­ниях того же П. Л. Лаврова обоснование роли политической и интеллекту­альной (в том числе научной) элит в жизни цивилизованного общества, кроме того, обоснование нравственного долга интеллигенции перед наро­дом. Рассмотрение развития человеческой индивидуальности как цели ис­тории выводило субъективных социологов на анализ потребностей как ос­нову общественных дифференциаций и как основу структурирования лич­ности. Наиболее полно этот круг идей развит опять же у П. Л. Лаврова, хотя они присутствуют и у Н. К. Михайловского, и у С. Н. Южакова.

П. Л. Лавров исходил из тезиса о существовании первичных человече­ских потребностей, которые в своем историческом развитии порождают сложное взаимодействие различных общественных факторов. Задача со­циологии во многом и заключается в критическом исследовании личных (первичных) и общественных (вторичных) потребностей. Личные потреб­ности в зависимости от их происхождения разбиваются на три группы: 1) инстинктивные, 2) возникающие на основе традиций, обычаев и при­вычек, 3) сознательные потребности, в том числе и потребность в созна­тельном изменении мира на основе своего общественного идеала как высшая потребность человека (критической личности). Третья группа по­требностей может быть разделена на идеальные и природные (питания, возбуждения нервов и безопасности). Потребность питания порождает экономическую жизнь, потребность безопасности - политическую органи­зацию общества, потребность нервного возбуждения - эстетическое пере­живание, чувственное наслаждение, познание. Коль скоро в основе всех трех форм общественной жизни лежат равноправные первичные потреб­ности, то и все они равноправны как детерминанты общественной жизни в целом. Социология подходит к обществу как к целостности, поэтому она должна исследовать всю совокупность социальных факторов.

Что же касается учения о потребностях как основе структурации лич­ности, то его полнее других разработал Н. К. Михайловский. Так, он одним из первых в мировой социологии предложил рассматривать понятие личности на трех уровнях, стремясь в социологической теории личности к их синтезу. Первый из них биогенный, на котором идет борьба человека за индивидуальность, т. е. приспособление среды к удовлетворению потреб­ностей человека. Второй - психогенный, на котором осуществляется взаи­модействие индивида' и толпы. Третий - социогенный, на котором лич­ность характеризуется через ее участие в экономическом разделении тру­да, в организации сотрудничества и кооперации индивидов. В своих позд­них работах социолог уделил особое внимание второму уровню, что свя­зано с его общей эволюцией к социально-психологической проблематике. И именно здесь он сумел сказать еще одно оригинальное слово, анализи­руя тему «герой и толпа».

В центре поздних работ Н. К. Михайловского находятся проблемы: 1) поведения личности в группе и толпе-массе, 2) психологического механизма воздействия индивида на массу-толпу, 3) роли социальной среды в формировании психологии индивида и толпы- массы. Толпа трак­товалась русским социологом как масса народа, способная увлечься при­мером и конституируемая сходными психологическими реакциями (сильной эмоциональной связью при «снятии» действия этических и пра­вовых норм), а также одинаковым поведением под воздействием «ге­роя». В работе «Герои и толпа» он выделяет два условия образования толпы: 1) сильный внешний стимул, подавляющий все мотивы, кроме одного или нескольких близких, 2) хроническую скудность впечатле­ний (их однообразность) у людей, способных составить толпу. «Герой» понимался Н. К. Михайловским как индивид, способный увлечь массу людей на любое общее дело, хорошее и дурное. В качестве механизмов воздействия «героя» на толпу выделены: 1) механизмы подражания, 2) го­товность к подчинению и повиновению, 3) массовый гипноз (внушение), 4) массовый психоз. Без примера (без «героя») толпа мертва. Возможность ее возникновения характеризует общественное развитие как низ­ший, органический его тип, основанный на подавлении личности. Форма­ми стихийного протеста народа против этого подавления в русской исто­рии выступали вольница - бунт и подвижничество - уход от мира (статья «Вольница и подвижники»). Способ же радикального преодоления орга­нического развития - борьба за индивидуальность: 1) за свою личностную целостность и разносторонность, 2) за рост разнообразия своей личной жизни, 3) за выработку способности сопротивления подражательным ин­стинктам, 4) за критическую мысль как средство противостояния давле­нию общества и других людей.

В работе «Научные письма» были специально проанализированы раз­личия понятий «герой» и «великая личность». «Герой» может выступить как «великая личность» только тогда, когда его действия получат положительную оценку с точки зрения общественного идеала, будут соотносимы с общечеловеческими ценностями и окажутся своевременными для данных условий. В работе «Еще о толпе» были внесены некоторые поправки в по­нимание термина «толпа». В отличие от Г. Тарда, Н. К. Михайловский на­стаивал на том, что толпа может быть не только «преступной», но и «благородной», а также, в отличие от утверждений своих более ранних работ, развел понятия «толпа» и «народ» как принципиально различные.

Таков в основном круг идей и гениальных прозрений социологов рус­ской этико-субъективной школы в области теории личности. Кроме само­стоятельной ценности, они имели в концепции школы большое значение для обоснования разрабатываемой ею теории общественного прогресса -основного «нерва» всей социологии XIX века.

В фундаменте теории прогресса этико-субъективной школы лежали два тезиса: 1) признание многофакторности общественного развития, 2) про­возглашение развития человеческой индивидуальности целью и критерием общественных изменений. Проблему прогресса П. Л. Лавров определял как окончательный вопрос социологии (без решения которого не может быть цельной и единой концепции) и основной вопрос истории (как выяв­ление ее смысла).

Отправным пунктом построения теории прогресса являлась критика социалдарвинизма, необоснованных аналогий между обществом и биоло­гическим организмом, общественным и органическим развитием. Специ­ально эту тему исследовал в ряде своих работ Н. К. Михайловский. Ис­ходным общественным состоянием в первобытном обществе является, по его мнению, не борьба, а сотрудничество индивидов. Общественное раз­деление труда исказило естественное состояние, разделив общество на противоборствующие группы. Однако дифференциация социальной среды способствовала появлению человеческой индивидуальности (личности). «Борьба за индивидуальность» явилась стержнем всего последующего общественного развития, ограничивая действие органических законов борьбы за существование и заменяя их принципами взаимопомощи и со­лидарности, приспосабливая среду к потребностям личности.

Исторический процесс не есть нечто фатально предопределенное, так как его законы реализуются в деятельности людей, обладающих сознани­ем. Они определяют только необходимость и направление развития, ско­рость протекания которого всецело зависит от деятельности людей. По­этому его нельзя рассматривать безотносительно к человеческому счастью и идеалу, исследовать только объективными методами, как это делал Г. Спенсер. Понятие прогресса применимо только по отношению к обществу, характеризуя приближение человека к выбранной цели.

Главная теоретическая ошибка Г. Спенсера, считает Н. К. Михайлов­ский, заключалась в том, что он не разграничил понятия прогресса общества и прогресса личности. Эти процессы могут быть разнонаправленными, один из них может совершаться за счет другого. Так, по мере общест­венного разделения труда общество прогрессирует, становится более раз­носторонним в своих проявлениях. Однако этот процесс идет за счет ин­дивида, превращая его в частичную общественную функцию, ущемляя его индивидуальность. Следовательно, разносторонность, целостность лично­сти требуют однородности общества, преодоления экономического разде­ления труда, утверждения универсальности человека.

Важным для понимания сути прогресса в обществе является у него по­нятие кооперации, определяющей и пронизывающей все сферы общест­венной жизни. Кооперация бывает простой и сложной. Простая коопера­ция отвечает естественному разделению труда, дает индивидам общую цель, обеспечивает их взаимоотношение и солидарность интересов. Все выполняют одинаковую функцию, сохраняя при этом свою разнородность, целостность и возможность гармонического развития. Сложная коопера­ция характеризует экономическое разделение труда, прежде всего разрыв между умственным и физическим трудом, приспосабливая человека к од­ностороннему выполнению некой частичной функции. Способствуя про­движению вперед, она все же является патологической в своей основе, так как предполагает одностороннее развитие одних возможностей организма за счет других (или умственных за счет физических, или наоборот), ведет к утрате общей цели и ее замене частными и обособленными целями, вы­зывая непонимание и враждебность людей друг по отношению к другу, стимулируя их борьбу между собой. Этого, считает Н. К. Михайловский, не учитывает в своей концепции Э. Дюркгейм.

Одновременный прогресс личности и общества, основанного на слож­ной кооперации, невозможен. Такое общество враждебно человеку, разви­вается по органическому типу, требует своего преобразования на основе социалистического идеала, основанного на простой кооперации труда и человеческой универсальности. Отсюда и вытекает формула прогресса Н. К. Михайловского. «Прогресс есть постепенное приближение к це­лостности неделимых, к возможно полному и всестороннему разделению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между людьми». Суть человеческого счастья - в достижении индивидуальной це­лостности, т. е. индивидуальной разнородности и общественной однород­ности.

Разделяя основные тезисы концепции Н. К. Михайловского, П. Л. Лав­ров подверг его критике за недостаточно последовательное применение субъективного метода, отмечая, что он пришел, в конце концов, к доста­точно объективной формуле прогресса, к тому же еще и не являющейся универсальной. Суть прогресса - развитие критического сознания, через его посредство - индивидуальности, а далее - изменение застывших форм

культуры, исходя из общественного идеала. К тому же апологетика про­стой кооперации приводит к тому, что при последовательном проведении идей Н. К. Михайловского окажется, что все предшествующее развитие -сплошной регресс. Поэтому нужна кропотливая работа критической мыс­ли в условиях господствующего экономического разделения труда (сложной кооперации) с целью расширения поля действия этой мысли, об­разование мыслящего меньшинства (элиты), кладущего начало цивилизо­ванному развитию вообще.

Развитие критической мысли в человеке, физическое, умственное, нравственное развитие самого человека в отношениях - вот главный и единственный агент прогресса в человечестве. Однако такое развитие не­возможно для всех сразу, оно доступно только для меньшинства за счет большинства членов общества. Поэтому задача этого меньшинства - все­мерно содействовать воплощению в общественных формах истины и справедливости. Следовательно, экономическое разделение труда про­грессивно, пока осознание права критики не станет достоянием большин­ства. Тогда главным станет не критика, а воплощение знания в справед­ливые общественные формы. Только в этом случае окажется применима формула прогресса Н. К. Михайловского. Однако, исходя из неравенства индивидуальностей, П. Л. Лавров считает, что такое общественное состоя­ние вообще вряд ли достижимо, поэтому правильнее говорить не о вопло­щении абсолютной истины и справедливости в жизни, а об их достижении как о цели, к которой необходимо стремиться.

В идеале возможно меньшее разделение труда между людьми, но в на­стоящее время это нереально, важнее бороться за более справедливое раз­деление труда. Отсюда определение прогресса П. Л. Лавровым в следую­щей формуле 1870 года: прогресс есть процесс развития в человеке созна­ния и воплощения истины и справедливости путем работы критической мысли личностей над совместною им культурою.

В более поздних своих работах социолог перенес центр тяжести в сво­их рассуждениях с проблемы сознания на проблему солидарности, ее уси­ление в обществе. Солидарность людей проявляется во всех сферах обще­ственной жизни, а ее наиболее полное и устойчивое воплощение через по­следовательное осуществление в ряде общественных форм (материнский и отцовский род, моногамию, нацию, юридическое государство, религию, социализм) является единственно возможной целью прогресса. Эта эво­люция взглядов нашла отражение в формуле прогресса П. Л. Лаврова, предложенной в 1898 году: прогресс, как смысл истории, осуществляется в росте и скреплении солидарности, насколько она не мешает развитию соз­нательных процессов и мотивов действия в личностях, точно так же, как в расширении и уяснении сознательных процессов и мотивов действия в личностях, поскольку это не препятствует росту и скреплению солидарности между возможно большим числом личностей. Кстати, в «про­межуточной» форме 1881 года основной упор был сделан на рост общест­венного сознания, насколько оно способствует усилению и расширению общественной солидарности, и наоборот.

Таким образом, начав с критики Н. К. Михайловского за недостаточно последовательное проведение субъективного подхода к пониманию про­гресса, П. Л. Лавров сам склонялся к определенной «объективации» (хотя и на других основаниях) своей формулы в последние годы жизни. В об­ласть развития форм общежитии и культуры перенес центр тяжести в сво­ем подходе к прогрессу и С. Н. Южаков. Он периодизировал историю по степени вытеснения законов органической жизни законами социального движения, причем в отличие от П. Л. Лаврова, считавшего культуру кос­ным образованием, основанным на привычках и обычаях, именно в ней он видел основу общественного развития и преодоления негативных послед­ствий разделения труда. Прогресс суть приспособление физической среды к потребностям жизни, жизни к культуре, а культуры к жизни. Тем самым прогресс выступает как двуединство индивидуальной активности и диф­ференцирования культуры. Успех деятельности личности, равно как обще­ства, зависит от уравновешивания этих факторов. Конечная цель прогрес­са - преодоление специализации, частичности человека, приобретение им многосторонности, по сути той же индивидуальности в понимании Н. К. Михайловского. Для человека нет ничего прекраснее и интерес­нее человека - таков общий вывод и основной пафос этико-субъективной школы русской социологии.