Дещо інший підхід до ролі й місця людини у світі демонструє нам китайська філософія. Ще на початку минулого століття знаменитий німецький філософ і соціолог Макс Вебер яскраво вказав на цю відмінність індійська філософія усвідомлює взаємозв’язок людини і світу як «втеча від світу», а китайська – як «пристосованість до світу». Звідси випливало найголовніше завдання філософії – її реставраційний характер, прагнення зрозуміти, усвідомити багатогранність світу і долі людей, щоб свідомими зусиллями внести в нього порядок: примусити будь-яку людину і кожну річ виконувати власну партію у великій симфонії космічної музики. А роль свого роду диригента тут був покликаний зіграти «наймудріший» - філософ. Принципова відмінність між західним і східним способами філософствування полягала в площині взаємовідносин людини і світу. Якщо Схід віддавав перевагу людині, то Захід – світу. Західна філософія спрямована на саморозкриття власного розуму людини, цілісності і гармонійності світу в усвідомленні людини як мікрокосмо – зменшеної копії світу. На противагу цьому східна філософія намагалась залишити світ обабіч як дещо дисгармонійне, а то й цілком ілюзорне, і знайти істину в самій людині, всередині її «Я». східна філософія більше уваги приділяла етиці і соціології, а в центрі уваги західної філософії знаходилось вчення про буття (онтологія) і пізнання (гносеологія). А тому, найважливішими для західної філософії були проблеми відношення духу до матерії і проблема пізнавальності світу. Східну ж філософію цікавили на сам перед питання ідеального соціального порядку, створення ефективної суспільної моралі і формування високоморальної особистості.
В китайській філософії також виділяють 6 течій VI–V ст. до н.е.: конфуціанська, моїстська, легістська, даоська, школа інь-ян (натурфілософія) і школа імен (софісти). Проте найважливішими з них є лише дві: даосизм і конфуціанство.
У передфілософії ян та інь уособлюють відповідно світло і пітьму, тепло і холод, впертість і піддатливість, чоловіче і жіноче начало й набирають все більше абстрактної форми. Світ уявляється ареною вічної боротьби цих протилежних начал. Взаємодія інь і ян породжує п’ять елементів: воду, вогонь, дерево, залізо й землю. Із цих начал виникає все суттєве. Сполучення інь і ян по три створюють вісім триграм, де три яни – небо, а три інь – земля. Решта проміжних шість триграм визначають природні явища, які знаходяться між небом і землею: небесну воду, небесний вогонь, грім, вітер, земні воду та гори. Далі будуються комбінації із шести елементів – гексаграми (їх 64). Якщо інь ототожнити з нулем, а ян – з одиницею, то “виконання” позначиться 000000 (шість інь), а “творчість” як 111111 (шість ян).
Засновником давньокитайської філософії і навіть творцем духовного вигляду (обличчя) китайця був Кун Фудзи, який став відомим у Європі через два тисячоліття після своєї смерті як Конфуціус (Конфуцій). Усе його вчення присвячене мистецтву управління державою. Конфуцій ототожнює його з мистецтвом справедливості, моральності. Політика у нього тотожна етиці. Конфуцій повністю приймає ритуал шанування Неба, який існував у Китаї. Воно у нього виступає як безлика сила, доля, закон, дао. Це правильний шлях, моральний принцип, якого слід дотримуватись. Вищим моральним імперативом є “взаємність”. Формула вищого морального заповіту – “не чини іншим того, чого не бажаєш собі”. Взаємності підкоряються інші поняття – “золота середина” (золота міра – поняття, що регулює поведінку людини (та людинолюбство), жень – визначає відносини між людьми, пропагує повагу і любов до людей, старших за віком або соціальним становищем. Але любов до людей не поширюється на всіх людей, це властивість лише шляхетних. Вся етика Конфуція ґрунтується на поділі людей на “шляхетних мужів” і низьких. Шляхетний муж – аристократ, “син неба”, він думає, як би не порушити закони. Низька людина думає про те, як пристосуватися. Шляхетний муж управляє простолюдинами, спонукає їх до праці, і його доброчинність полягає в тому, що, змушуючи працювати, він не викликає гніву. В основі конфуціанського ідеалу управління – не насильство над народом, а сила морального прикладу, адже народ прагне наслідувати шляхетних мужів. Соціальній проблематиці підкорене і конфуціанське вчення про знання: “знати – значить знати людей”. Вище знання – вроджене, але воно рідкісне.
Серед наступників Конфуція виділяється Мен Цзи (372–289 рр. до н.е.). Він розвинув далі вчення Конфуція про небо, зближуючи небо з долею, долю – з необхідністю, а необхідність – із волею народу. Небо – джерело моральних якостей людини, які за природою є добром, їх лише слід неухильно вдосконалювати. Основна теза Мен Цзи – людина від природи добра, і в цьому всі люди рівні. Нерівні вони внаслідок розподілу праці: поділяються на людей розумової і фізичної праці. Перші покликані управляти другими. Як конфуціанець, Мен Цзи вважав, що управління має грунтуватись на таких етичних цінностях, як любов до людини і справедливість.
Теза Мен Цзи про те, що людина добра від природи, була піддана критиці іншим конфуціанцем Сюнь Цзи. Один із розділів його праці називається “Про злу природу людини”. Сюнь Цзи (298–238 рр. до н.е.) тлумачить небо разом із зірками, місяцем та Сонцем як частину природи. Все у світі відбувається відповідно до природних законів, тому людина повинна керуватись у своїх діях розумом, який і дає їй владу над світом. Проте розум може бути керівництвом до дії лише в тому разі, якщо він відповідає природним законам (“дао”). Саме так діє справді мудра людина, яка “не керується речами, а навпаки – сама керує речами”. Вчення про буття, що за традицією вважалося складеним із п’яти елементів, тлумачиться містично, і цей містичний підхід тлумачення конфуціанства був розвинутий Чжо Цянем (340–305 рр. до н.е.).
Серед критиків конфуціанства були Мо Цзи і його учні – моїсти. Мо Цзи (479–381 рр. до н.е.) відкинув поділ людей на “шляхетних” і “низьких” та встановлення для них різних норм поведінки. Моїсти розходяться з конфуціанцями майже в усьому. Вони виступали проти вчення про долю і зумовленість (прийняття концепції долі робить усі вчинки, дії людства безглуздими), принципу “жень” протиставили принцип “загальної любові”. Лише загальна любов дає загальну користь, вигоду Піднебесній, а “окрема корисна любов є велике зло”. Відсутність рівної (однакової) до всіх любові – головна причина безладу в державі. Моїсти не заперечували традицій, але вітали й новаторство.
Учення моїстів про знання також принципово відрізняється від відповідного вчення конфуціанців. Моїсти заперечували будь-яке вроджене знання. Знання вони пов’язували з практичною діяльністю людей. У зв’язку з цим моїсти високо цінують вміння і знання трудящих.
Конфуціанство та моїзм дуже несхожі. Поєднує їх те, що вони виходили із визнання цінностей – доброчинності, справедливості, людино – й народолюбства, тільки все це розуміли по-різному. Школа, яка взагалі заперечувала людинолюбство, – це “школа закону” (фа-цзя, або по-європейському – “легісти”). Вони протиставили конфуціанському ритуалу “лі” свій закон “фа”, котрий розглядався як покарання. Учень Сюнь Цзи – Ханьвей (біля 280–230 рр. до н.е.), заперечуючи існування надприродного у світі, тлумачив “дао” як “природність усіх речей”. Відповідно до того, як у природі діють її власні закони – “лі”, повинні бути вироблені і закони суспільного життя “фа”, котрі б твердо встановлювали, що є добро, а що – зло. В системі управління законники цілком відмовилися від переконань, тобто морального спонукання, і перейшли до політики правого спонукання та покарання. Совість вони замінили страхом, у якому вбачали головний важіль управління. Шан Ян (361–338 рр. до н.е.) стверджував, що природа людини зла і її можна тримати в рамках лише покаранням та страхом. Безлад потрібно припиняти заздалегідь. Для цього потрібно, щоб було багато покарань і мало нагород, кара має бути жорстокою, й каратись повинні незначні проступки, тоді важким злочинам не буде звідки з’являтись. Для легізму характерні: концепція систематичного поновлення державного апарату, концепція рівних можливостей, концепція уніфікації мислення чиновників і всього народу, концепція кругової поруки й особистої відповідальності чиновників та всього народу.
“Даодецзин” (“Книга про дао і де”) – головна праця даосизму. На відміну від конфуціанства, легізму, моїзму, які головну увагу приділяють людині й суспільству, даосизм займається проблемами буття, небуття, становлення єдиного, роблячи висновки відносно того, яким має бути суспільство. Засновником даосизму вважається Лао Дзи (VI–V ст. до н.е.). Його основна ідея – життя природи і людей не управляються “волею неба”, а протікають природним шляхом – дао. Дао – це природний закон самих речей, який разом із субстанцією ці (повітря, ефір) складає основу світу.
В основі даосизму, як і конфуціанства, покладена ідея дао - Шляху: способу функціонування Всесвіту як живого організму, в якому можна виділити небо (ідеальний взірець 4 великих цінностій світу – «жень», «сінь», «і» і «лі», притаманних будь-якій людині) і Землю (матеріальний оплот світу, що такоє включає в себе 4 матеріальні елементи: «дерево», «вода», «метал» і «вогонь»), задяки чому китайці називали свою рідну країну Піднебесною – серединний світ, в якому живе людина, соціальне середовище її проживання.
Всесвіт одухотворяє і приводить у рух споконвічний енергетичний потік чоловічого (Ян) і жіночого (Інь) початків, які нагадують ніби то 2 полюси магніту, між якими утворюється поле «Дао», яке тільки викликає нескінченні взаємні перетворення речей і нескінченне чергування явищ в житті кожної конкретної людини і китайської цивілізації загалом.
У світі все знаходиться в русі й мінливості, внаслідок чого всі речі переходять у свою протилежність. Лао Цзи вірив, що згідно з цим законом справедливість в кінцевому підсумку переможе, бо найслабші з часом стануть сильними і переможуть тих, хто зараз має силу. Людина не повинна втручатися в природний хід розвитку. Даоська картина світу виглядає так: первинне небуття, це дао, яке не має імені. Адже назвавши його, ми перетворюємо його в буття. Небуття породжує буття. Буття – дао, яке має ім’я і фізичним аналогом якого є небо і земля. Всі речі, що спираються на буття, неміцні, вони постійно йдуть у небуття, де й знаходять свій спокій. Це повернення – єдине постійне в світі речей.
Прибічники даосизму Сунь Цзянь і Інь Вень розвивали вчення про матеріальну субстанцію ці, яка поділяється у них на два види: “тонке” і “грубе”. З першого виникає душа людини, друге створює його тіло. Головну роль в організмі людини відіграє тонке ці. Тонке ці залишає людину, коли наступає смерть, та створює те, що люди називають демоном і богом. У 136 р. до н.е. до рангу державної ідеології Китаю було підняте конфуціанство. В цьому неоконфуціанстві “лі” і “жень”, з одного боку, і “фа” – з іншого, злились в одне ціле, методи переконання і примусу прийшли до “гармонії”.
