Эволюция субъекта в постпозитивистской философии науки.

 

Постпозитивистская философия и методология науки уходит от позитивистской парадигмы к исследованию динамики научного знания. Она обращается к истории науки, к прагматике, социолингвистике, культурологии, социологии и социальной психологии, применяя их методы и ассимилируя их в рамках комплексного подхода. Сейчас даже специалисты затрудняются определить, где проходит граница между собственно методологическим и историко-научным или социологическим исследованием процесса научного познания.

В постпозитивистской философии науки утрачивает прежнее значение спор между "трансцендентализмом" и "индивидуализмом" в трактовке "субъекта познания". В своей классической форме (например, в кантовской философии) трансцендентализм заключал в себе идею взаимосвязи и взаимообусловленности понятий "субъекта" и "объекта". Это позволяло западно-европейскому трансцендентализму, с одной стороны, сохранять верность идеалам науки Нового времени, а с другой - продолжать философские традиции, уходящие корнями в античность и обогащенные опытом христианской духовности. Но конкретное воплощение научных идеалов в практике научного познания двух последних столетий развело пути науки и классического трансцендентализма. Из идейной основы научной методологии трансцендентализм превратился в метафизический привесок к науке, наталкиваясь на сопротивление ученых. Достаточно вспомнить конфликт кантовского априоризма с последующим развитием математики (геометрии) или беспомощные попытки эпигонов Гегеля сделать диалектическую "триаду" отмычкой ко всем тайнам природы, общества и человека.

Основная проблема классического европейского трансцендентализма заключалась в том, чтобы понять "каким образом субъективные условия мышления могут приобрести объективное значение"^[441][441]. Проблема всеобщности и необходимости научных истин при несомненности посылки о принципиальной ограниченности опыта не только индивидуально-эмпирического субъекта, но и всего человечества, была унаследована всей послекантовской философией, а предлагавшиеся ее решения определяли соперничество двух основных эпистемологических парадигм: одна из них вела родословную от классиков трансцендентализма, другая трактовала понятие "субъекта" в индивидуально-эмпирическом ключе. Впрочем это соперничество, хотя и принимало иногда острые формы и даже выглядело непримиримым, было все же соперничеством "классических" философий в том смысле, что обе они не ставили под сомнение понятие "субъекта". Этот спор составил содержание эпистемологии и философии науки на протяжении более полутора столетий. Каждая сторона часто подчеркивала слабости другой и превозносила собственные достоинства.

Например, К. Айдукевич полагал, что на протяжении всей своей истории "трансцендентальный идеализм" так и не смог выработать ясное понятие трансцендентального субъекта ("сознания вообще", Bewutsein berhaupt), под которым подразумевается "носитель категорий и принципов чистого разума", обладающий "загадочным единством". По мнению Айдукевича, неокантианцы (Г. Риккерт и др.) яснее прочих сформулировали понятие трансцендентального субъекта как всеохватного множества суждений, диктуемых абсолютно значимыми трансцендентальными основоположениями. Это множество, утверждал Айдукевич, будучи интерпретировано в терминах логической семантики, выступает как дедуктивная система, замкнутая относительно правил логического следования и семантического отношения "истинности". Однако понятие такой системы должно быть противоречивым, ибо в соответствии с результатами К. Геделя и А. Тарского "непротиворечивая система всеохватного знания" была бы в то же время и принципиально неполной, поскольку в ней необходимо содержались бы суждения истинные, но логически не выводимые в этой системе. Это, полагал Айдукевич, разрушает претензии трансцендентализма^[442][442]. В. В. Зеньковский замечал, что "употребляя понятие "сознание вообще", мы гораздо больше затуманиваем, чем разъясняем проблему познания: нельзя же в один и тот же (психологический) план сводить процессы познания, как они развиваются в индивидуальном сознании, и те трансцендентальные функции, которые надындивидуальны и "надпсихичны". В то же время мы "не можем сводить активность познания всецело к эмпирическому субъекту: все то трансцендентальное, без чего нет познавательной активности, не из недр ведь индивидуального сознания привходит в познание"^[443][443].

С точки зрения трансцендентализма, всякая гносеологическая концепция, исходящая из понятия индивидуально-эмпирического субъекта, страдает "патологической двойственностью": с одной стороны, эмпирический субъект индивидуален, то есть обладает неповторимыми характеристиками, делающими уникальной его собственную "картину мира", с другой стороны, его индивидуальность должна выступать как "репрезентация" универсальной структуры "Я", без которой немыслима разумная и продуктивная коммуникация между индивидами. Эта двойственность дает о себе знать во всех концепциях и реконструкциях гносеологического субъекта, характерных для философии науки и эпистемологии от нео- до постпозитивизма.

Так, "субъект", как это понятие могло бы быть реконструировано из неопозитивистских эпистемологических и методологических программ, с одной стороны, является индивидуально-эмпирическим, поскольку последней и несомненной основой научного (то есть подлинно рационального) знания является чувственный опыт человека, и в арсенале рациональности нет ничего, что не могло бы быть сведено (с помощью определенных процедур, являющихся, по существу, следствиями логической структуры принятого или построенного языка науки) к чувственным данным. С другой стороны, научное знание носит внеличностный характер. Оно должно быть полностью лишено каких-либо следов своего происхождения в результате деятельности определенной личности и вообще всех антропоморфных черт. Благодаря своей полной независимости от субъекта научное знание автономно по отношению к той или иной исторической эпохе и вообще по отношению к человеческой истории.

Таким образом, еще у неопозитивистов намечен разрыв между научным знанием, которое в своем развитии устремлено к идеалу Единой Унифицированной Науки, и субъектом-индивидом, обладающим исторически и культурно обусловленной спецификой. Субъект вполне может быть заменен машиной, снабженной "органами чувств" и способностью логически обрабатывать чувственную информацию, а также хранить ее в "памяти" и пользоваться ею с помощью особых кодирующих и декодирующих устройств, обмениваться информацией с другими машинами и, вообще говоря, со "средой". Научное знание имеет внеисторический характер и потому свободно от конкретно-исторического субъекта. Отсюда - отвлечение от культурно обусловленной динамики научного знания и соответствующая препарация истории науки, которая рассматривалась исключительно как внешняя форма существования образа науки. Отсюда и сосредоточение на анализе языковой структуры научных знаний как единственной сферы объективного бытия последних, на разработке логических и логико-семантических теорий как средств такого анализа.

Неопозитивизм, таким образом, наметил возможность "принципиальной элиминируемости субъекта", что и характеризует "двойственность" этой эпистемологии, балансирующей между трансценденталистскими и индивидуально-эмпирическими тенденциями.

В эпистемологии К. Поппера (и всего "критического рационализма") также ощущается двойственность в трактовке субъекта научной деятельности. С одной стороны, это конкретный человек, ученый-рационалист, принимающий методологические требования Большой Науки в качестве необходимого и универсального условия своей работы. Это, так сказать, член Всемирной Ассоциации Ученых, неукоснительное выполнение устава которой является не только методологическим, но и нравственным обязательством. С другой стороны, эпистемологический субъект у Поппера - это внеисторическая абстракция, некий идеальный исполнитель требований логики научного исследования. Подлинным субъектом научной деятельности является Большая Наука с ее Методом, конкретный же индивид выступает “репрезентантом” последней. Поэтому история науки, подвергнутая рациональной реконструкции, то есть представленная как действующая логика научного исследования, вполне может быть освобождена от индивидуально-эмпирического субъекта.

И.Лакатос, осознавая неисторичность попперовского “фальсификационизма”, но вместе с тем, не желая жертвовать логикой научного исследования, предпринял попытку сблизить логику и историю: осмыслить историческое движение науки как то, что может быть рационально выражено “утонченным фальсификационизмом” или методологией научно-исследовательских программ, и в то же время максимально приблизить эту методологию к реальной практике ученых (в этом - идея Лакатоса о “новом индуктивизме”, то есть о методологии, основанной на императиве увеличения продуктивности научных теорий в объяснении и предвидении фактов). Однако и у Лакатоса действия конкретно-исторических субъектов научного познания могут быть рационально реконструированы только в том случае, если они соответствуют его методологии, претендующей на универсальный характер.

Противоречия между универсалистскими требованиями методологии “критических рационалистов” и требованиями верности историческим реалиям науки и ее развития оправдывались высокой ценностью рационалистического идеала, несомненно имеющего родственное отношение к идеалу трансцендентализма. В споре идеала и реальности ни одна из сторон не имеет решающего преимущества: если реальная история отличается от “рационального” хода событий, то либо такая действительность не разумна, либо дефектен разум, претендующий на то, чтобы диктовать свои законы действительности. Однако идеал все же более значим, чем отклоняющаяся от него реальность, ибо он ориентирует человеческое поведение, указывая в сторону возвышения духовного и, следовательно, вещественно-материального бытия. Если люди выбирают этот ориентир, они способны придать действительности сходство с Разумом.

С этим идеалом порывает образ науки, принимаемый Т. Куном. Центральное место в куновской науке занимает “коллективный субъект” - научное “сообщество” (здесь уместен этот термин Ф. Тенниса^[444][444]). Свои решения этот субъект принимает в конкурентной борьбе с другими сообществами, а также испытывая влияние Большого Социума, то есть всей социокультурной жизни общества, в котором научные коллективы составляют небольшую часть. Отсюда социально-культурная (в том числе социально-психологическая и социологическая) обусловленность критериев рациональности, которые, по Куну, суть реальные продукты реальных же мыслительных процессов, подверженных историческим изменениям.

Идеал науки у Поппера тесно связан с его представлением об идеале общественном. “Открытое общество” - это такое общество, которое потому и “открыто”, что в его основу положены универсальная рациональность, освобождающая людей от власти догм и предрассудков, невежества и злобного тупоумия, ради власти творческого и смелого ума. К. Поппер захвачен идеями Просвещения, придавая им современное звучание, подчеркивая гипотетичность любого знания и неоценимую роль рациональной критики. Образ науки и субъекта научного познания у Куна - это попытка уместить рациональное познание в ряду человеческих пристрастий и особенностей конкретных культурных эпох. Рациональность, по Куну, изменяется вместе с человеком. Свою разумность человек вынужден доказывать не ссылками на универсальные критерии, а успехами своей деятельности. Поэтому, достигая успеха, он вправе называть свои действия разумными, отстаивая этот взгляд перед конкурирующими представлениями как о разумности, так и о успешности действий.

При этом свобода и рациональность отдельного индивида ограничена коллективным действием и умом “сообщества”; в этом Т. Кун - продолжатель традиции социологии знания и социологии науки (Э. Дюркгейм, М. Шелер, Л. Флек и др.). Дальше по этому пути пошел П. Фейерабенд, заменивший в эпистемологических рассуждениях “научное сообщество” отдельным индивидом, что и дало в итоге так называемый “эпистемологический анархизм”. “Познание... представляет собой увеличивающийся океан взаимно несовместимых (быть может, даже несоизмеримых) альтернатив, в котором каждая отдельная теория, сказка или миф являются частями одной совокупности, побуждающими друг друга к более тщательной разработке; благодаря этому процессу конкуренции все они вносят свой вклад в развитие нашего сознания... Специалисты и неспециалисты, профессионалы и любители, поборники истины и лжецы - все участвуют в этом соревновании и вносят свой вклад в обогащение нашей культуры”, - писал он^[445][445]. Эта вседозволенность есть не что иное как дальнейшая эволюция “рационализма без Ratio”, то есть без отнесенности к Разуму, превышающему любое человеческое мнение.

В споре “универсализма” и “индивидуализма” как составных моментов постпозитивистской эпистемологии Кун и Фейерабенд эволюционируют в сторону “индивидуализма”. Однако при этом двойственность не исчезает, она только получает иной “наклон” - от упора на универсальное к упору на особенное и индивидуальное, от проблем перехода от субъективных условий опыта к его объективной значимости - к проблемам, связанным с объяснением социально обусловленных предпочтений, отдаваемых тем или иным конструктам мысли и опыта. При этом новое наклонение подвержено критике не в меньшей степени, чем прежнее. Субъект Куна полностью подчинен власти мыслительного коллектива, а субъект Фейерабенда, над которым не властны ни Метод, ни Логика, так далеко уходит в сторону от трансцендентального идеала, что мир знания распадается на несовместимые и даже несоизмеримые фрагменты.

 

2. "Смерть субъекта" (постструктурализм)

 

Структуралисты искали научное решение проблемы субъекта познания и деятельности в исследовании структур, определяющих всю социально-культурную действительность, в которой протекает жизнедеятельность индивида. Объектами анализа полагались структуры языка (в отвлечении от его развития и конкретных обстоятельств существования), структуры культурной и духовной жизни (в отвлечении от их исторического развития), в которых воплощена некая “сверхрациональность” - фундаментальные отношения и связи начал человеческого бытия, структуры бессознательного (аналогичные, по Ж.Лакану, структурам языка^[446][446]), вообще любые символические структуры, так или иначе детерминирующие всякое проявление человеческой субъективности. Тем самым, полагали структуралисты, научное исследование обретает почву подлинной объективности без сомнительных рассуждений о субъекте как некой загадочной духовной субстанции или “центре”, вокруг которого выстраиваются гипотетические смыслообразующие конструкции. Установка на объективность роднила структуралистов с позитивистским пиететом перед наукой; однако эта же установка, будучи доведена до логического завершения, имела своим результатом сциентизированный объективизм, об опасности которого в свое время предупреждал Э. Гуссерль. “Объективизм” или представление о знании как о чем-то способном вести полноценное существование, будучи отделенным от человека, его целей и ценностей, парадоксально приводит к обратному результату: скептицизму и крайнему субъективизму в теории познания, а следовательно, дает аргументы тем критикам научной рациональности, которые видят в последней причину “кризиса европейской цивилизации”^[447][447]. Л.Альтюссер, соединивший идеи структурализма с определенной интерпретацией марксизма, назвал следствие из объективистской установки “теоретическим антигуманизмом”: субъект не может стать ни предметом, ни исходным пунктом научного рассмотрения; он есть нечто производное от функционирования объективных структур. Этот тезис получил шокирующую формулировку как утверждение о “смерти человека”. Впоследствии этот тезис, по сути, стал стержнем, объединившим самые различные постструктуралистские и постмодернистские концепции “конца субъективности”^[448][448].

Как замечает Н.С.Автономова, у структуралистов были сложные и не поддающиеся однозначной трактовке отношения с рационалистической философской традицией. “С одной стороны, в структурализме содержится критика опорных абстракций рационалистической субъективности (например, субъекта, самосознания, суждения), с другой стороны, структурализм развивает рационалистические идеи в новой познавательной и мировоззренческой ситуации”^[449][449]. Таким образом, критику “субъекта” можно рассматривать как попытку реформирования рационализма с целью приспособить эту философскую идею к потребностям современной науки и культуры, как их понимали структуралисты. Здесь нет надобности обсуждать, была ли эта попытка успешной, но отметим, что структуралисты вдохновлялись наукой и были далеки от какого бы то ни было скептицизма по отношению к научному познанию вместе с основными ценностями последнего - истиной и объективностью.

Постструктурализм, воспринявший многие отправные моменты структурализма, в то же время решительно отказался именно от этих ценностных установок. Это дает основания видеть в постструктурализме “выражение философского релятивизма и скептицизма”. Вместе с тем отмечается, что “эпистемологическое сомнение” постструктуралистов явилось “теоретической реакцией на позитивистские представления о природе человеческого знания”^[450][450]. Специфика этой реакции заключалась в том, что постструктуралисты, справедливо усматривая множество недостатков в предложенных реформах рационализма, разочаровались в рациональности как таковой. Вместе с рациональностью за борт был выброшен и философский “субъект”.

Постструктуралисты, в первую очередь Ж.Деррида, придали особое значение всем негативным опытам с понятием субъекта. К таковым они отнесли характерное для европейской философской культуры (основного, доминирующего ее русла) преувеличение роли универсального момента, давление трансцендентализма, вызвавшее неправомерное (с точки зрения постструктуралистов) гипостазирование субъекта, превращение его в единый самотождественный субстрат. Это и было объявлено философской фикцией. Характерно, что отказ от “фикции” аргументировался при помощи тех же методов, какие предлагались структуралистами как раз для противоположной задачи - предельно объективистского изображения субъекта.

Мысль Ж.Дерриды при всей утонченности формы ее изложения достаточно проста. Если предположить, что структура определяет некое Ego, нужно задаться вопросом, каков принцип определения самой этой структуры. На этот вопрос нужно искать ответ в истории европейской культуры, в том числе - в истории европейской философии. Структурный анализ показывает, что в “центр” любой фундаментальной структуры европейская традиция помещала некую константу (“начало”), которая сама по себе обладала постулируемой независимостью от структуры (сознание, совесть, Бог, трансцендентальность, цель и т.д.). Так получался круг: структуралисты пытались определить субъекта через структуры, которые сами организованы вокруг субъекта как своего “центра”. Чтобы разорвать круг, нужно “децентрировать” структуру, объявить “центр” чем-то постулируемым внешним наблюдателем, который при этом исходит вовсе не из объективного знания о структуре, а из собственных смысловых интенций или желаний. Но, опять-таки если исходить из тезиса о детерминированности субъекта структурами, и этот “внешний наблюдатель” - только некая результирующая взаимодействий культурообразующих структур и норм и, следовательно, фиктивен в качестве субстантивирующего начала. Одна фикция порождает другую, количество фикций растет и образует мифологию, на которой затем надстраивается вся совокупность “рациональных дискурсов”. Поэтому решительный конец логическим затруднениям кладет отказ от придания этим фикциям философской значимости^[451][451].

Этот отказ должен проводиться последовательно и затрагивать все следствия из “фиктивной” философии субъекта. Вслед за самим понятием субъекта из философии выбрасываются и его рационалистические атрибуты: cogito, истинность, фактичность, логика как необходимый элемент рациональности и т.д. На их место приходит то, что в европейской культуре по традиции относилось к литературе и особенно поэзии: метафоричность, принципиальная открытость для понимания, смысловая неопределенность, позволяющая “играть” с тем, что попадает в круг внимания и интереса.

Субъект утрачивает персональные очертания, свою самотождественность. Он уже не определяется внешними по отношению к себе знаковыми структурами, а просто “растворяется” в них, теряет какую-либо возможность своего собственного выражения иначе, как через них. Но поскольку сами эти структуры, будучи “децентрированы”, не представляют собой чего-то устойчивого, “объективного”, независимого от интерпретации и произвольного структурирования, то и “поглощенный” ими субъект становится чем-то принципиально бесформенным, текучим, ускользающим от фиксации; это безостановочная игра смыслов и значений, в которой нельзя установить ни направления, ни плана, игра без правил, хаотическое перемещение возникающих и вновь разрушающихся псевдо-структур и ассоциаций. “Отсутствие трансцендентного обозначающего расширяет сферу и игру сигнификации бесконечно”^[452][452].

Наиболее важный для нас вывод из “деконструктивной” стратагемы Дерриды заключается в том, что “Я” как неизменный и важнейший персонаж всей европейской и мировой философии подвергается остракизму. Причем это не только картезианское “Я”, но и всякое “Я”, претендующее на единство, первичность и вообще сколько-нибудь определенное отношение к “Не-Я”. Существование “Я” призрачно и зависимо, это “Псевдо-Я”, которое возникает из небытия, когда его извлекает оттуда Другое (Культура, Религия, Идеология и т.п.) или Другой, взявшие на себя роль истолкователя “Я”, его демиурга. “Я” существует только до тех пор, пока его удерживает в бытии это Другое, и в той мере, в какой ему это позволено Другим. Другое - подлинный властелин “Я”, и все, что “Я” знает о себе и способен рассказать о себе, - вложено в него Другим. Такое “Я” абсолютно невменяемо, к нему не применимы понятия “вины”, “ответственности”, “совести”, вернее, эти понятия могут иметь лишь призрачное значение, если почему-то вкладываются в сознание индивида. Без Другого индивид находится вне дихотомий и дифференциаций “добра” и “зла”, “гармонии” и “хаоса”, “низшего” и “высшего”, но и обретя их, “Я” не способно удерживать их в себе как основания своей самоидентичности.

На постулате безраздельного господства Другого над “Я” фактически держится вся критика “логики власти”, предпринятая М.Фуко. Над сознанием властвуют и “научные дискурсы”, навязывающие себя в качестве непререкаемых авторитетов (эта мысль Фуко перекликается с эскападами П.Фейерабенда “against Method” - “против методологического принуждения”), и власть социальная. Власть не просто подчиняет себе телесную или даже духовную жизнь индивида (если бы это было так, для человека всегда оставалась бы возможность быть свободным в своем экзистенциальном статусе, и власть была бы принципиально ограничена, не распространяя своего воздействия на нечто абсолютно “неподвластное”; вспомним тот максимум свободы, которым обладали герои Ж.-П.Сартра в абсолютно безвыходных житейских ситуациях!), она прямо-таки формирует призрачную субъективность, исключая даже принципиальную возможность автономности и суверенности индивида. Даже в самых, казалось бы, интимных, внутренне присущих своих проявлениях (например, во внутренней речи или исповеди) человек, как его изображает Фуко, является только продуктом и объектом Власти. “Речь оказывается тем полем суггестивных знаков, которые распределяются в пространстве, занимаемом признающимися телами, именно она открывает путь власти в такие сплетения воли, желания, страдания, где, казалось, не могла возникнуть никакая индивидуация, где, казалось, нет места рефлектирующей субъективности. И тем не менее власть стремится овладеть и этим миром, сделать его своим двойником”^[453][453].

Однако и Другой, этот демиург “Я” и постулируемая причина субъективности, также есть не более, чем призрак, как это ни странно, если иметь в виду такие серьезные и даже пугающие вещи как Власть. Прежде всего потому, что Другой всегда выступает не как то, что трансцендентно по отношению к индивиду, но лишь как условие игры, как то, без чего она не может ни начинаться, ни обладать осмысленной продолжительностью. Можно сказать, что если “Я” - создание Другого, то и Другой обладает не собственным бытием, а лишь виртуальной реальностью для “Я”. Например, Власть потому и обладает таким огромным влиянием на индивида, что индивид немыслим вне Власти; чтобы быть, человек должен перепоручить свое бытие Другому и, следовательно, не быть (Гамлет был бы шокирован, ознакомившись с подобным решением своей проблемы!). Деконструктивизм в философии Дерриды и других постструктуралистов, если его проводить последовательно, “деконструирует” саму эту философию.

Несомненно ощущая это обстоятельство и исчерпав, по-видимому, потенциал “деконструктивности”, постструктуралисты занялись поисками “новой субъективности”, пытаясь из обломков “субъектной” философии построить что-либо не ускользающее от определений. Здесь показательны поздние работы М.Фуко, в которых он отходит от чрезмерностей в определении власти и пытается придать понятию субъекта некоторую самостоятельную значимость^[454][454], ищет возможности, реализация которых позволяет индивиду быть “резистентным”, определять самого себя в преодолении навязываемых ему модусов поведения; однако, показательно и то, что источниками сопротивления индивида, по Фуко, можно прежде всего считать “безумие” и “шизофрению”, глубоко укорененную социальную маргинальность. Другим источником эвристики для постструктуралистов в их поисках “новой субъективности” послужили идеи постмодернизма, в особенности конструкция “плюралистического субъекта”.