Существует философская традиция, выводящая противоречия, связанные с наукой и ее развитием из противоречий общества, в котором это развитие происходит. Так, в соответствии с социальной философией марксизма, буржуазное общество пронизано антагонистическое противоречиями - это общество “отчужденного труда” и эксплуатации, в котором господствуют отношения производства и распределения, основанные на частной собственности, включающей средства производства. Максимальное развитие производительных сил, характерное для этого общества, сопровождается максимальным же отчуждением этих сил от человека. Наука стоит в ряду этих сил. Она также получает громадный импульс, поступая на службу технико-промышленному развитию, становясь важнейшим ускорителем последнего, а также источником обогащения тех, чьим интересам подчинен этот процесс. Познавательная ценность науки отходит на второй план. Научное познание и его результаты рационализируют и стимулируют общественное производство и социальное регулирование. Но по парадоксальной логике противоречивой культуры это оборачивается “роботизацией” и обездуховлением человека.
Идеологический характер этого представления о науке очевиден. Напомним, что для Маркса научный труд выступал парадигмой “всеобщего труда”, владычество которого относилось им к “коммунистическому будущему”. Из этого, помимо прочего, следовало, что критика науки должна быть переадресована несовершенному обществу, в котором господствуют социально-экономические отношения, при которых “всеобщий” по своей природе научный труд вовлечен в систему, искажающую эту природу, превращающую труд ученых в составную часть общего процесса товарного производства и обмена стоимостей. Именно в этом противоречии видели причину двойственности социальной роли науки, а также разноречивости оценок науки в общественном сознании. Отсюда выводилось, что человечество, если бы ему удалось разрешить противоречия своей социально-экономической жизни, получило бы науку, обращенную исключительно к гуманистической цели.
Здесь нет надобности критиковать марксистскую утопию, кстати, задрапированную в тогу научности. Но сама идея - рассматривать противоречия науки и ее образа в общественном сознании как следствие “глубинных”, фундаментальных противоречий общественной жизни и ее исторического развития - более основательна, чем ее реализация в марксизме, и потому ее берут на вооружение самые различные социально-философские теории. Во многих из них преобладает критика европейской по своему генезису культуры, в которой наука используется как орудие уничтожения и самоуничтожения, как сила, подавляющая и нивелирующая человека. Такая культура считается порочной и тупиковой, многие философы предрекают ее неминуемую гибель. В науке усматривают “дьявольское перерождение” духа, соблазненного призраком неограниченной власти над природой и людьми, над жизнью и смертью. Обезумевший человеческий Разум, ослепленный гордыней, не в силах постичь, что его бесчисленные завоевания - путь к духовной пустоте; неутолимая жажда познания, будучи оторвана от идеалов Добра и Красоты, направляется только волей к власти и оборачивается “неодолимым роком” человечества. “Познание работает как орудие власти, - писал Ф.Ницше. - Поэтому совершенно ясно, что оно растет соответственно росту власти... Наука есть превращение природы в понятия в целях господства над природой”[509][509]. Иллюзия власти так сильна, что даже самые страшные и очевидные поражения человеческого духа - ими наполнена история нашего времени - предстают перед этим безумием как очередные доказательства всесилия Разума!
Разум, отождествивший себя с наукой, претендует на рационализацию всего мирового устройства, втискивает в свои схемы жизненную действительность. Все действительное превращается в предмет рационального познания, познанное - становится предметом воздействия, “модернизирующего преобразования”. Но человек не сводится к сумме научных знаний. Он “находит в себе то, чего не находит нигде в мире, нечто непознанное, недоказуемое, непредметное, нечто ускользающее от любой исследующей науки” (К.Ясперс). Воля к власти подвигает к опредмечиванию и этой субстанции человечности. Так высшее порождение свободного духа перерождается в причину несвободы, угасания субъективности в ”неподлинном существовании”.
Исследование этой трагедии направлено к осмыслению внутренних противоречий культуры. Ее корни - в иссушенной почве духовности. К такому выводу приходили философы, для которых “отчужденная наука” была прежде всего следствием утраты нравственных и религиозных ориентиров и ценностей. С.Н.Булгаков писал: “Вера устанавливает религиозное отношение к тем истинам, которые являются продуктом знания и мысли, а вместе с тем распространяет область несомненного и туда, куда не хватает наука... Никакое развитие знаний и блеск материальной культуры не может возместить упадка веры; можно допустить, что человечество лишится своей науки, своей цивилизации, как оно и жило без них в течение веков. Но полная потеря веры в добро означала бы нравственную смерть...”[510][510].
Эти слова были сказаны в 1912 г. в канун мировой войны и последовавшего за ней революционного пожара в России. Предчувствие катастрофы слышится в них. Философ взывает к идеалам веры, ставит их выше науки и “ухищрений цивилизации”. Это не был академический спор с преобладающими воззрениями эпохи, здесь нет логически выверенной аргументации. Это был зов и он повис в пустоте. Между идеалами и жизненной реальностью пролег глубокий разлом. Цивилизация шла к кризису, наука лишалась нравственной опоры. Так было в начале века. На его исходе, находясь в ситуации углубляющегося кризиса современной культуры, мы вновь стоим перед теми же проблемами.
Культура и цивилизация
И все же прогресс науки неудержим, и было бы величайшей глупостью становиться на его пути. Противоречивость мира, в котором осуществляется этот прогресс, отражается в противоречиях, пронизывающих науку. Наиболее общее из этих противоречий - единство и противоположность культуры и цивилизации.
Как писал Н.А.Бердяев, “в нашу эпоху нет более острой темы и для познания, и для жизни, чем тема о культуре и цивилизации. Это - тема об ожидающей нас судьбе”[511][511]. Написано это под непосредственным впечатлением от книги О.Шпенглера “Закат Европы”, в которой немецкий философ остро поставил вопрос о последних сроках исторического существования европейской культуры. Диагноз Шпенглера, поразивший современников своей парадоксальностью (книга вышла в 1918 г.), был пессимистичен: культурная Европа вступает в завершающую фазу своего бытия. Речь шла не о гибели в катастрофе, хотя мировая война и кровавые политические потрясения питали эсхатологические ожидания. Шпенглер предрекал естественный закат культуры. Подобно тому как смерть является неизбежным итогом жизни, выражением строгой и необходимой органической последовательности” в чередовании культурных эпох является их “свертывание” в цивилизацию. Цивилизация, по Шпенглеру, крайнее и искусственное состояние, завершение и исход культуры, ее рок.
И О.Шпенглер, и Н.А.Бердяев выступали против “банальной теории прогресса, в силу которой верилось, что будущее всегда совершеннее прошедшего, что человечество восходит по прямой линии к высшим формам жизни”. Эта теория была разработана в социально-философских учениях XVIII века, когда в противовес провиденциализму, объяснявшему ход истории волей Бога, Провидения, была выдвинута концепция общественного развития, основанного на принципах разума и общественного блага, единых и общих для всех исторических эпох и обществ. Синонимами прогресса выступали такие категории, как “просвещение”, “гражданское общество”, правовое государство”, “суверенитет личности”. История выявила противоречивость “прогрессизма”. Формы общественного бытия, соответствовавшие критериям этой теории, не гарантировали счастья и благоденствия индивидов; социальная реальность противоречила духовным идеалам, во имя которых проектировалась и осуществлялась.
Опыт XIX и тем более ХХ столетий дал основания для резкой критики “прогрессизма”. Приговор Н.А.Бердяева резок: “Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждое лицо человеческое, каждую эпоху истории в средство и орудие для окончательной цели - совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором никто из нас не будет иметь удела”. “Учение о прогрессе есть временное учение XIX века, отражающее состояние сознания европейского человечества в XIX веке со всей ограниченностью, со всеми пределами, поставленными этому времени... В истории нет по прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего; в истории нет и прогресса счастья человеческого - есть лишь трагическое, все большее и большее раскрытие внутренних начал бытия, раскрытие самых противоположных начал, как светлых, так темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла... Если можно утверждать какой-нибудь прогресс в истории человеческого сознания, так это обострение сознания, которое является результатом внутреннего раскрытия этого трагического противоречия человеческого бытия” (курсив мой. - В.П.)[512][512].
Несостоятельность “прогрессизма”, по мнению Н.А.Бердяева, проистекает из неверной предпосылки, что развитие форм общественной организации способно радикально разрешить глубинные проблемы человеческой жизни, привести к совершенству судьбы отдельных людей и всечеловеческую судьбу. Такую идею “прогресса” философ называл “внутренне неприемлемой, религиозно и морально недопустимой”, поскольку она рассматривает бесчисленные поколения лишь как материал для “светлого будущего”, ради которого эти поколения должны жить в “несовершенном, страдальческом, полном противоречий состоянии”. “Прогрессизму” он противопоставлял эсхатологизм – религиозное учение о неизбежности конца мировой истории. “Неразрешимое в пределах истории разрешается за пределами истории», - писал Н.А.Бердяев. Земная история - только пролог иной, трансцендентной жизни, в основе которой - “абсолютная свобода духа”.
Н.А.Бердяев рассматривал исторический процесс как взаимодействие творческого духа и овеществленных объектов его творчества. Формы общественного бытия противопоставлялись им “внутренним началам” человеческой жизни, имеющим духовную природу. Эти начала, воплощаясь в идеалах и ценностях, понимаются как культура, тогда как материализованные, “опредмеченные” реализации идеалов и ценностей называются цивилизацией. Подобное различение находим у И.А.Ильина: “Культура есть явление внутреннее и органическое: она захватывает самую глубину человеческой души и слагается на путях живой, таинственной целесообразности. Этим она отличается от цивилизации, которая может усваиваться внешне и поверхностно и не требует всей полноты душевного участия. Поэтому народ может иметь древнюю и утонченную культуру, но в вопросах внешней цивилизации (одежда, жилище, пути сообщения, промышленность, техника и т.д.) являть картину отсталости и первобытности. И обратно: народ может стоять на последней высоте техники и цивилизации, а в вопросах духовной культуры (нравственность, наука, искусство, политика и хозяйство) переживать эпоху упадка”[513][513].
Рассуждения И.А.Ильина вызывают сомнения: почему: например, технику он относил к цивилизации, а экономику - к культуре, возможно ли, чтобы при упадке науки народ стоял “на последней высоте техники”? Здесь важнее, однако, что философ указывал на возможность противоречия между культурой и цивилизацией, несовпадения фаз их развития.
Определение культуры, восходящее к И.Канту, в общем виде сводится к ее пониманию как способа самореализации человеческих личностей в обществе. Смысл определения зависит от понимания человека. Если в человеке видят “совокупность общественных отношений”, существенные характеристики которой выводятся из общественного устройства и способа производства, то “культура” неотличима от “цивилизации”. Когда же в человеке прежде всего видят существо духовное, мыслящее, свободное от внешней детерминации в своей сущностной определенности (именно так понимал человека И.Кант), существо, жизнь которого направляется идеалами и ценностями, преломленными в его сознании, тогда “культура” обладает самостоятельным смыслом.
Отношения культуры и цивилизации более сложны, чем прямые оппозиции “духовного” и “материального”.
Культура - совокупность духовных возможностей человеческого общества на той или иной ступени его исторического развития. Цивилизация - совокупность условий, необходимых для осуществления этих возможностей. Культура задает смыслы и цели общественного и личностного бытия. Цивилизация обеспечивает формы социальной организации, технические средства, регламент общественного поведения. Цивилизация превращает идеальные планы культуры в реальные программы, в выполнение которых вовлекаются массы людей. Цивилизация определяет место и роль всякого человека в культуре, устанавливает правила человеческого общежития, в которых находят более или менее адекватное выражение цели и идеалы культуры.
Цивилизация - это исторически обусловленные границы культуры, предел ее возможностей. Границы могут расширяться, увеличивая пространство культуры. Но они могут и сжиматься, сдерживая культурные стимулы, сужая культурный мир. Афоризм испанского философа и писателя М. де Унамуно гласит: “Все цивилизации служат тому, чтобы порождать культуры, а культуры - чтобы порождать человека”[514][514]. Это было сказано в 1896 г. Сто лет спустя оптимизм этой фразы выглядит чрезмерным. Мы знаем, что цивилизация может потерять человеческий облик, а в недрах культуры рождаются духовные химеры, порождающие человека-монстра. ХХ век учит осторожности, нельзя наполнять понятия “культуры” и “цивилизации” только положительным смыслом.
“Цивилизация, - писал М.К.Мамардашвили, - предполагает формальные механизмы упорядоченного, правового поведения, а не основанные на чьей-то милости, идее или доброй воле... Когда под лозунгом потустороннего совершенства устраняются все формальные механизмы, именно на том основании, что они формальны, а значит, абстрактны в сравнении с непосредственной человеческой действительностью, легко критикуемы, то люди лишают себя и возможности быть людьми...”[515][515].
Философ подчеркивает, что вне цивилизации культура безжизненна. Ценности и цели, идеалы и жизненные ориентиры имеют смысл только в контексте цивилизации. Вне этого контекста - это пустые и опасные в своей обманчивости символы. Самые высокие идеалы, не встречая формальных ограничений на путях своей реализации в жизни людей, легко превращаются в оправдание любого зверства и варварства, служат фанатизму или циничной подлости. Цивилизация - та сила, которая “блокирует энергию зла”, примитивные и разрушительные инстинкты, слепую стихию неразумия или не менее опасную разнузданность Разума, соблазненного волей к власти.
Но если эта сила - только формальный механизм, она утрачивает свое предназначение и легко перерождается в насилие. Сколько существует человеческий мир, он нуждается в обуздании дикости, свирепости, грубого эгоизма. Никакие успехи не гарантируют победы, катастрофы уничтожают работу веков культуры и цивилизации. История нашего столетия показала, что дремучее варварство, звериная жестокость, ненависть и алчность вполне уживаются и с наукой, и с техникой, и даже с мощными “формальными механизмами” контроля и порядка. Мыслительные способности человека легко аккомодируются “дьявольским началом”. Противостоять катастрофе сможет только цивилизация, одухотворенная высокой культурой. Это, мечтал М.К.Мамардашвили, должно стать “непреложным устройством самого бытия, жизни”. Против зла нужно выставить не бердяевскую трансцендентную свободу, а законность и право, действующие в общественной жизни с необходимостью естественного порядка.
Цивилизация есть основа культуры в той же мере, в какой культура есть сущность цивилизации. Культура - вовсе не пассивный реагент воздействий цивилизации, она способна сбрасывать с себя устаревшие и отжившие формы цивилизации, проектировать новые для осуществления испытанных историческим временем ценностей и идеалов. Банальная односторонность “прогрессизма” - это преувеличение роли цивилизации, отрыв ее от культурного основания.
Культура - творческая лаборатория человеческого духа. Формирующиеся в ней идеалы и ценности приобретают общую значимость и устойчивость благодаря традициям. Но в динамичных обществах, например, в европейской культуре, поддержка традиций оказывается недостаточной, идеалы и ценности воплощаются в принципах цивилизации. Эти принципы не окаменевают, они испытывают постоянное давление новых духовных поисков. Жизнь культуры богаче наличных форм цивилизации. Она обладает автономией, внутренними импульсами саморазвития. Взаимообусловленность культуры и цивилизации, равновесие между ними может нарушаться. Наличные формы цивилизации могут имитировать культуру, “подменять” ее, тогда культура омертвляется, утрачивает свой смысл. Чрезмерное рассогласование культуры и цивилизации приводит к вырождению культуры в суррогатные, андеграундные формы, к замыканию в эзотеризме, к смакованию “духовной оппозиции”.
Разрыв цивилизации и культуры обращает цивилизацию против человека. Это и имел в виду Н.А.Бердяев, называя цивилизацию “смертью духа культуры”. Гибель настигает культуру, несмотря на то, что принципы и устои цивилизации, приобретая прочность. казалось бы, надежно защищают культуру от распада. Этот парадокс возникает из-за подмены смысла и ценности жизни материальными продуктами этой жизни. Тогда распадается бытие: культура умирает, лишаясь условий своего существования и “свертываясь” в цивилизацию, а цивилизация без культуры превращается в антигуманный механизм.
Общая судьба культуры и цивилизации - взаимная критика. Но критика ради единства, а не ради конфронтации. Исторический опыт защиты от разрушительной конфронтации накоплен: цивилизация направляет развитие культуры в контролируемое русло, но оставляет простор для культуротворческой деятельности людей; культура создает психологические установки, формирует ожидания, осознанные потребности, осуществление которых позволяет преобразовывать цивилизационные структуры, а не взрывать их хаотически-деструктивными порывами.
