Наконец, следует остановиться на культурной составляющей бытия науки. Наука с момента своего появления включилась в систему человеческой культуры и по мере своего развития стала играть в этой системе все возрастающую по своей важности роль. В настоящее время она стала настолько определяющим социально-культурным фактором, что современная цивилизация характеризуется уже не иначе как научно-техническая.
Принято классифицировать науки по конкретному аспекту единого предмета, который они изучают на: математические, естественные, технические, социальные и гуманитарные. Первые своим предметом имеют количественные отношения, пространственные формы и им подобные отношения и формы, вторые — природу, третьи — технические объекты, которые оказываются не только природными, подчиняющимися естественным законам явлениями, но и искусственными, созданными людьми вещами, четвертые изучают общественные явления, а пятые — человека и его систему ценностей. При этом нередко первые три вида научного знания резко противопоставляются последним двум.
В целях установления истоков резкого противопоставления естествознания социально-гуманитарному знанию в европейской культурной традиции необходимо сначала остановиться на содержаниях понятий “культура” и “цивилизация” и характере их взаимоотношения. Следует, прежде всего, отметить, что хотя культура возникла практически вместе с человеком и человечество довольно давно вступила в цивилизованную фазу своего развития сами теоретические термины “ культуры ” и “ цивилизации ” появились сравнительно недавно: первый в немецком просвещении XVIII столетия, а второй во французском просвещении того же столетия. Оба термина этимологически восходят к латинским корням. Латинское существительное “Cultura”, которое встречается ещё у древнеримских писателей, происходит от глагола “Colo” (“Coloi, Cultum”), изначально означающего: а) возделывать, обрабатывать (землю) и б) почитать, покланяться. Как не показались на первый взгляд принципиально различными и даже несовместимыми эти два значения, они на самом деле являются не просто пересекающимися между собой, но и весьма близкими друг другу. Близость этих значений отчётливо прослеживается, на мой взгляд, в более отдалённых временах, когда древние люди не только обрабатывали землю, но и в буквальном смысле обожествляли её и поклонялись ей как матери-кормилице. Вместе с тем, интересно заметить, что оба первоначальные значения указанного латинского глагола сохранились и в русском языке в однокоренных словах “культивировать” и “культ”. Более того, оба они присутствует и в содержании термина “культуры”, поскольку данное содержание включает в себя не только продукты возделывания земли, но и предметы культа, объекты поклонения и различного рода ритуалы, традиции и верования. Сказанное означает, что та форма человеческого бытия, которая получила впоследствии своё обозначение через понятие культуры, изначально имела как материальную, так и духовную составляющие. Однако, несмотря на это немецкие просветители (и особенно среди них Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803)), впервые водившие в употребление слово культуры в качестве теоретического термина, подразумевали под ним сугубо духовное содержание. Под культурой они понимали нравственное или, шире, духовное бытие человека, которое выращивается, а значит, и приобретается им в процессе воспитания и образования. Следовательно, культуры в природе нет, она является сугубо человеческим качеством. С тех пор были предложены десятки различных определений понятия культуры, согласно которым она трактовалась как вторая природа, искусственная среда, мир артефактов, способ бытия человека в мире, система духовных ценностей или же совокупность, созданных человеком материальных и духовных ценностей и т.д. Американские антропологи и культурологи Альфред Крёбер (1876- 1960) и Клайд Клакхон (1905-1960) в своей вышедшей ещё в 1952 г. книге под названием “Культура: критический обзор понятий и определений” насчитывали больше двух сот самых различных определений понятия культуры, которые они разделяли на пять групп: дескриптивные (описательные), традиционалистские или исторические, нормативные, психологические и структурные. Позднее были выделены и генетические определения и, согласно некоторым современным данным, количество конкретных определений понятия культуры возросло даже до пятисот. Что же касается самого А. Крёбера лично, то он сначала понимал культуру как «суперорганическое явление», как совокупность идеальных прообразов, в соответствии с которыми производятся или воссоздаются материальные формы, но впоследствии склонялся к её трактовке как системы социальных установлений.
Со своей стороны термин “цивилизация” восходит к латинскому слову “Civitas”, означающему город, городскую общину, граждане, государство. К данному слову восходит французский глагол “Civiliser” (“цивилизовать”), который, по мнению крупнейшего французского историка XX столетия Люсена Февра (1878-1956), появился намного раньше, чем произведённое от него имя существительное. Термин цивилизации, как он полагает, был введён в 1766 г «великим творцом неологизмов», бароном Полем Анри де Гольбахом (1723-1789). Правда, другой не менее известный французский учёный-лингвист Эмиль Бенвенист (1902-1976) считает, что названный термин впервые появился в 1757 г. в работе «Друг людей, или трактат о народонаселении», принадлежавшей отцу деятеля Великой Французской революции Оноре графа де Мирабо (1749-1791), французскому экономисту маркизу Виктору Рикети де Мирабо (1715-1789). В другом своём сочинении, изданном в 1766 г. под названием “Друг женщин или трактат о цивилизации” этот последний определяет цивилизацию как то, что даёт обществу «основы и формы добродетели». В свете этого можно рассматривать цивилизацию как добродетельную форму общественного устройства.
Как видим, не употреблявшие термина культуры французские просветители вкладывали в понятие цивилизации фактически то же самое содержание, которое не пользовавшиеся термином цивилизации немецкие просветители вкладывали в понятие культуры. Поэтому можно полагать, что в эпоху Просвещения понятия культуры и цивилизации в известной мере были идентичными, т.е. совпадали между собой или были близки друг другу по своему содержанию.
Позднее, однако, ситуация меняется и указанные понятия начинают различать, а порой и резко противопоставлять друг другу. Сегодня можно говорить о двух принципиально различных или прямо противоположных с философской точки зрения подходах в решении вопроса о конкретном содержании понятий культуры и цивилизации и их взаимоотношении: материалистическом и идеалистическом. Первый из данных подходов восходит к философко-исторической концепции известного исследователя первобытного общества, американского этнографа и историка Льюиса Генри Моргана (1818-1881). Согласно данной концепции различаются три основных этапа в историческом развитии человечества: дикость, варварство и цивилизация. В свете такой периодизации истории человеческой культуры цивилизация рассматривается как высшая её форма, последовавшая сразу же после варварства, и продолжающаяся по сей день. Моргановская концепция человеческой истории вообще и представления Л.Г. Моргана о цивилизации в частности были восприняты марксизмом, где получили своё дальнейшее развитие. С точки зрения одного из основоположников марксизма – Фридриха Энгельса (1820-1895), цивилизация понимается как тот этап в развитии человеческой культуры, который начинает складываться вместе с формированием товарного производства, появлением частной собственности на средства производства, разделением общества на антагонистические классы и образованием государства, и охватывает собой всю, так называемую, писаную историю. Следовательно, цивилизация выступает высшей формой, высшим этапом развития человеческой культуры. При этом сама культура понимается как всё то, что произведено, создано и выработано человечеством в противоположности тому, что существует в первозданной природе. Как форма или способ человеческого бытия она непременно должна иметь как материальную, так и духовную составляющие. Исходя из этого, марксистская философская традиция считает необходимым различать две основных формы культуры: культуру материальную и духовную культуру. Ведущей и в конечном итоге определяющей среди них выступает именно материальная культура. И поскольку наука в системе исторического материализма трактуется как форма общественного сознания, как элемент общественной надстройки, а стало быть, и как элемент духовной культуры, то оно, естественно, поэтому ставится в конечной зависимости от материальных условий жизни общества, от материальной культуры. Правда, марксисты не абсолютизирует данную зависимость, а наоборот признают относительную самостоятельность науки и всей общественной надстройки, их относительную независимость от общественного базиса, от указанных условий. Относительная самостоятельность науки проявляется в том, что: а) она обладает внутренней преемственностью и, стало быть, подчиняется внутренним закономерностям в своём развитии; б) она, поэтому, может в своём развитии либо отставать от уровня развития общественного бытия, материальных условий существования людей, либо же опережать его; в) она может обратно влиять и в самом деле активно воздействует на материальную жизнь общества, на материальную культуру, на развитие человеческой цивилизации. Более того, вместе с вступлением капитализма в заключительную фазу своего развития наука, согласно марксистской точке зрения, превращается в непосредственную производительную силу общества, становясь, тем самым, материальным фактором общественного развития, а, следовательно, и составляющей материальной культуры.
Итак, наука пребывает в постоянном диалектическом взаимодействии с социальными и культурными условиями жизни людей. Во-первых, она не могла вообще появляться вне определённого социального, культурно-исторического контекста. И в самом деле, её появление было связано с определённым этапом в социальном и культурном развитии человечества, когда общество начало испытывать насущную потребность в новом типе познавательного отношения к миру, в принципиально новом способе освоения действительности, позволяющем ему более эффективно управлять силами природы и продуктивно использовать их с максимальной пользой для себя. Во-вторых, развитие науки не является полностью автономным процессом. Оно хотя и подвержено, прежде всего, влиянию внутренних, присущих самой науке факторов, однако, вместе с тем, данный процесс определяется и социальными условиями жизнедеятельности людей и их культурно-историческими особенностями. В-третьих, ставшая важным элементом социальной структуры и существенной составляющей человеческой культуры, наука сама превращается в активный фактор, в движущуюся силу социокультурного прогресса вообще и развития современной цивилизации в частности.
В свете сказанного можно делать два важных вывода. Во-первых, марксизм, несомненно, оказал определённое влияние на формирование исторической школы в философии и социологии науки. Во-вторых, материалистический подход к пониманию культуры и цивилизации и места науки в них приобретает в марксизме диалектический характер, становясь тем самым диалектико-материалистическим подходом.
Прямую противоположность данному подходу составляет идеалистический способ интерпретации культуры и цивилизации и их взаимоотношения. Идеалистический подход к их пониманию и определению соотношения между ними, являющийся к тому же и как увидим дальше ещё и метафизическим (антидиалектическим), на самом деле резко противопоставляет культуру цивилизации вообще и науке в частности. Согласно данному подходу культура понимается как совокупность одних только духовных ценностей, а под цивилизацией подразумевается совокупность всех материальных ценностей, в которые включаются и научные и технические достижения. Считая культуру духовным бытиём человека, именно из неё указанный подход пытается вывести все материальные аспекты жизни общества. Это значит, что именно духовные ценности и их развитие превращаются в исходное начало и движущую силу общественно-исторического развития.
Оппозиция “культура-цивилизация” находит своё частное проявление в резком противопоставлении гуманитарного знания естественнонаучному знанию. Дело в том, что гуманитаристика имеет своим предметом духовные ценности и поэтому должна быть отнесена к культуре, тогда как изучающие природу естественные науки имеют отношение к материальным ценностям, относящимся к цивилизации.
Европейская культурная традиция, противопоставляющие социогуманитарное знание знанию естественнонаучному по своим философским основаниям восходит к кантовской оппозиции “царство свободы – царство необходимости”. Основоположник классической немецкой философии Иммануил Кант (1724-1804), как известно, разделил, казалось бы, единый мир на два противостоящих и чуждых друг другу мира: мир “вещей в себе” (ноуменальный мир) и мир явлений (мир феноменальный). Первый из них является миром трансцендентным, расположенным по ту сторону наших познавательных возможностей (способностей), за их пределами или, говоря иначе, непознаваемым. И. Кант объявляет его, поэтому, объектом веры. Существование или, точнее, предположение о существовании этого мира служит исходной основой деятельности так называемого практического разума. Данная деятельность направлена на достижения (реализацию) высшего морального закона, ввиду чего практический разум вынужден ввести три основных идей в качестве своих постулатов: идею бога, идею бессмертия души и идею свободной воли. Следовательно, только в трансцендентном мире “вещей в себе” возможно подлинная свобода. Поэтому “царство свободы” ограничивается рамками или сферой деятельности только практического разума, преследующего, как отмечалось, цель установления высшего морального закона. Что же касается мира явлений, мира являющегося или феноменального, служащего предметом нашего познания и, следовательно, объектом деятельности чистого разума, то в нём полностью и безраздельно господствует необходимость и поэтому ни о какой свободе здесь не может быть и речи. Это значит, что именно в этом мире, к которому принадлежит природа, получает своё воплощение “царства необходимости”. Итак, метафизический разрыв между сущностью (вещью в себе) и явлением (вещью для нас или просто феноменом) получает своё выражение в таком же разрыве между свободой и необходимостью, между практической философией и философией теоретической.
Развивая дальше эти кантовские представления, неокантианство так называемой баденской (или фрейбургской) школы в лице его главных представителей – Вильгельма Виндельбанда (1848-1915) и Генриха Риккерта (1863-1936), вырабатывает свою концепцию, резко противопоставляющую естествознание знанию социогуманитарному. С позиции данного философского направления выходит, что общее и повторяющееся имеет место только в природе, тогда как история, общество и культура есть царство индивидуального (единичного) и неповторимого (уникального). Следовательно, причинность и закон оказываются присущими лишь природе. Они полностью отсутствуют в истории, их нет в социокультурной реальности. Исходя из этого, главные представители баденской школы неокантианства приходят к выводу, согласно которому природа и история (общество, культура) должны изучаться и исследоваться не просто различными, но и прямо противоположными методами, которые они, соответственно, называют номотетическим и идиографическим. Номотетический (от греч. Nomos — закон и греч. Tetos — установленный) метод применяется в естественных науках и представляет собой обобщающий или «генерализирующий» (по терминологии Г. Риккерта) способ познания, при помощи которого формируются общие понятия и законы. В противоположность ему идиографический (от греч. Idios — особенный и греч. Grapho — пишу) метод используется только в «науках о духе». Он представляет собой индивидуализирующий способ познания, заключающийся в простом описании отдельного, единичного явления. Принимая по существу данную точку зрения, немецкий философ Освальд Шпенглер (1880–1936) считал, что закон по определению является антиисторичным. Отсюда следует, что наука, которая имеет своей непосредственной целью выявление (или, согласно неокантианцам, конструирование) причинно-следственных связей и установление законов, не может иметь своим объектом ни культурные феномены, ни социальные явления, ни исторические события, которые, как уже говорилось ранее, являются, с позиции баденского неокантианства, абсолютно неповторимыми, уникальными.
Весьма созвучный рассматриваемой неокантианской точке зрения взгляд предлагает философская герменевтика (от греч. Hermeneuo — разъясняю, истолковываю). Согласно основному содержанию герменевтического метода, сформулированного в свое время немецким протестантским теологом и философом Эрнстом Шлейермахером (1768–1843) и впоследствии всесторонне развитого другим немецким философом и социологом — Вильгельмом Дильтеем (1833–1911), также фактически абсолютизируется различие между наукой о природе (естествознанием) и «наукой о духе» (гуманитарным знанием). Дело в том, что философская герменевтика, как мы увидим дальше, объявляет объяснение познавательной функцией лишь естествознания, тогда как гуманитарное знание, согласно ей, имеет своей познавательной задачей именно понимание или, точнее, интерпретацию. При этом она исходит из того, что, в отличие от объектов естествознания, объекты гуманитарного знания созданы человеком. Именно поэтому они уникальны и неповторимы, и без установления замысла непосредственного создателя этих объектов при их создании их понимание невозможно в принципе.
Рассматриваемые установки философской герменевтики и неокантианства не выдерживают сколько-нибудь серьезной критики. Они, как образец метафизического мышления, полностью отрицающий взаимосвязь между общим, особенным и единичным, вызывают серьезные возражения. Во-первых, трудно согласиться с тезисом о том, что уникальность, индивидуальность и неповторяемость являются чем-то присущим одним только историческим событиям и социокультурным явлениям, сугубо их отличительными чертами или характеристиками. На самом деле любое явление действительности, включая и все объекты природы, является по-своему уникальным и неповторимым. Дело в том, что всякое явление, будь оно естественное, общественно-историческое, культурное или же относящееся к сфере индивидуального человеческого бытия, в действительности представляет собой единство великого множества различных свойств и отношений. И нет никаких сомнений, что в тех или иных из этих своих свойств и отношений оно оказывается уникальным и неповторимым. И в самом деле, если какое-либо явление будет полностью повторять некое другое явление и тем самым находиться с ним в абсолютном тождестве, тогда оно должно занимать одновременно с ним одно и то же место в пространстве. Однако в таком случае мы оказываемся уже не перед двумя разными явлениями, а перед одним и тем же явлением. Следовательно, любое явление (а не только социокультурные объекты) в том или ином его свойстве, отношении и т. д. есть нечто неповторимое и уникальное. Говоря иначе, в подобных отношениях и свойствах оно непременно будет отличаться от всех других явлений.
Во-вторых, помимо свойств, отличающих его от всех других объектов, любое явление действительности обладает и такими свойствами, в которых оно обнаруживает некоторое сходство или даже тождество с этими объектами. Следовательно, не только предметы природы, но и явления социокультурной реальности, а стало быть, и отдельные исторические события непременно имеют между собой нечто общее и повторяющееся. С другой стороны, известно, что именно общие, повторяющиеся с необходимостью, существенные связи явлений и составляют объективное содержание законов их функционирования и развития.
В свете сказанного можно с полным основанием говорить о реальном существовании и исторической, и социальной, и культурной закономерностей. Правда, эти закономерности имеют по сравнению с действующими в природе естественными законами свою специфическую особенность, которая выражается главным образом в том, что они могут реализовываться только через деятельность сознательно преследующих свои цели людей, тогда как в природе действуют бессознательные силы.
Вызывает сомнение и точка зрения, противопоставляющая естествознание и гуманитаристику как области знания, имеющие дело соответственно либо с понятиями, либо с ценностями. Авторы, придерживающиеся данной точки зрения, полагают, что естествознание оперирует понятиями, а гуманитаристика — ценностями. Говоря иначе, согласно таким авторам, «когнитивному 15 уровню науки» в гуманитаристике «соответствуют ценности», а в «естествознании — понятия». Так, считается, что физика, к примеру, «изучает физические явления и понятия», а гуманитаристика занимается поступками людей и их ценностными убеждениями. Вместе с тем ценности рассматриваются ими как сугубо «интерпретационные конструкты». Исходя из всего этого, мы не удивляемся тому, что, например, «масса» и «химическая реакция» объявляются понятиями, а «прибыль» и «демократия» — ценностями.
Подобные рассуждения принципиально неприемлемы хотя бы потому, что они смешивают два разных типа отношения человека к миру и к самому себе — познавательное (когнитивное) и ценностное, оценочное (аксиологическое). Известно, что человек может познавать явления действительности или же оценивать их (как, впрочем, и свои знания о них) с точки зрения их пользы или вреда и т. д. В первом случае он реализует свое познавательное отношение к действительности, а во втором — аксиологическое (от греч. Axios — ценность и греч. Logos — учение).
Одной из основных форм реализации человеком своего познавательного отношения к миру как раз и выступает наука вообще, т. е. наука во всех ее конкретных модификациях и независимо от того, является ли она естественной, технической, социальной или гуманитарной. Вместе с тем когнитивное, т. е. познавательное содержание науки всегда обозначается и выражается через ее понятия и их системы (теории, законы и т. д.). Это значит, что любая наука (а не только естествознание) должна обладать своим понятийным аппаратом, без которого она просто перестанет быть наукой. Поэтому, лишая социогуманитарное знание его понятийного аппарата, мы тем самым ликвидируем его научный статус. Это — во-первых. Во-вторых, любая социогуманитарная наука стремится объективно изучать свой объект, а стало быть, исследовать и понимать его безотносительно к тому, является ли он с точки зрения человеческих интересов хорошим или плохим, полезным или вредным, добрым или злым и т. д. Например, исследуя и раскрывая суть таких феноменов, как «стоимость» и «прибыль», политэкономия формирует свои представления о них в качестве своих понятий, никак не вдаваясь в какие-либо подробности о том, хороши они или нет, полезны они или вредны, т. е. полностью отвлекаясь от аксиологического аспекта указанных феноменов. Поэтому можно сказать, что «стоимость» и «прибыль» в политэкономии оказываются такими же абстрактными (идеальными), лишенными эмоциональной окраски и аксиологического измрения объектами, а стало быть, и понятиями, как, например, «масса» и «энергия» в физике, «популяция» и «наследственность» в биологии, «химическая реакция» и «валентность» в химии и т. д.
В-третьих, если под аксиологической (ценностной) составляющей научного знания понимать оценку, данную ученым результатам своей профессиональной деятельности и/или достижениям своих коллег с позиции моральных императивов и иных ценностных ориентиров (а также подобную оценку этих результатов и достижений, данную обществом), тогда придется признать наличие такой составляющей не только в гуманитаристике, но и в естествознании. И наконец в-четвертых, любую ценность можно и нужно выразить и обозначить через понятие. Все это говорит о том, что противопоставление естествознания гуманитарному знанию как чего-то понятийного чему-то ценностному является не просто некорректным, но и в корне ошибочным.
Таким образом, есть веские основания полагать, что различие между естественными и техническими науками, с одной стороны, и социальными и гуманитарными науками, с другой, является не абсолютным, а относительным. И это ясно, поскольку все указанные виды науки — это различные элементы единой, целостной системы научного знания.
Однако, несмотря на это и на все вышесказанное, традиция резкого противопоставления естествознания социогуманитарному знанию по-прежнему очень сильна. Показательно в данном отношении, что слово «наука» в английском языке по-прежнему применимо по существу лишь к тем отраслям знаний, которые изучают и исследуют природу. Английское слово «science» («наука») заведомо означает именно естественную науку и к гуманитарному знанию фактически неприложимо или применимо весьма условно. Для обозначения последнего используются другие слова: «art» («искусство») или «literature» («литература»). Так на языковом уровне находят свое конкретное выражение оппозиция (от лат. Oppositio — противопоставление) «естествознание — социогуманитарное знание» и связанная с ней попытка отказать знанию о человеке как социальном существе и знанию об обществе в статусе научности.
Со временем оппозицию «естествознание — социогуманитарное знание» стали интерпретировать в контексте более широких противопоставлений, таких как «наука — система ценностей», «сциентизм (или сайентизм, от англ. Science — наука) — антисциентизм», «цивилизация — культура», «материальное — духовное». Относя науку к «цивилизации», к сфере «материального», пытаются тем самым вырвать ее из контекста духовной культуры, вывести ее за пределы «духовного». В связи с этим появляется искушение именно на науку (и технику тоже) переложить ответственность за тот глобальный кризис, который сегодня переживает человечество, превратить ее в источник стоящих перед ним сегодня серьезных проблем, начиная с загрязнения среды и кончая дефицитом духовности. На уровне философской рефлексии это четко проявилось в формировании антисциентизма как направления современной философии, к которому примыкают такие важные течения философии ХХ столетия, как экзистенциализм, франкфуртская школа и другие.
Свою роль в усилении конфронтации между наукой и гуманитаристикой сыграло, на мой взгляд, и ведущее положение, которое заняло естествознание в системе всего научного знания. В системе же самого естественнонаучного знания лидерство сразу же захватила (и по сей день удерживает) физика. И это неслучайно. Дело в том, что физика, как уже подчеркивалось, изучает и устанавливает фундаментальные закономерности природы, законы фундаментального уровня ее структурной организации. Лидирующее положение физики в системе современной науки и ее впечатляющие достижения и успехи в изучении природы привели к попытке превращения физического знания в непревзойденный образец научного знания вообще, в эталон научности. Именно такой попыткой выступает так называемый физикализм, являющийся конкретной разновидностью редукционизма (от лат. Reductio — движение назад, возвращение) — методологического принципа, заключающегося в полном, буквальном сведении сложного к простому, высшего к низшему. Согласно физикализму, истинность или, точнее, научность любого положения ставится в зависимость от возможности его перевода на язык физики, на язык так называемых физикалий. Так язык физики превращается во всеобщий язык науки, и все то, что не может быть им описано, объявляется лишенным статуса научности. История научного познания, однако, показывает полную несостоятельность как физикализма, так и лежащего в его основе редукционизма.
Итак, можно сказать, что после произошедшей в XVIII столетии промышленной революции, раскрывшей значимость науки (и техники) как важного фактора функционирования и развития общества, в Европе постепенно начинают складываться две разные культурные традиции: естественнонаучная и гуманитарная. О разрыве или пропасти между традиционной гуманитарной культурой Западной Европы и новой «научной культурой», порожденной научно-техническим прогрессом, впервые заговорил английский ученый-физик и писатель Чарльз Перси Сноу (1905–1980) — сначала в статье «The two Cultures» («Две культуры»), опубликованной в октябре 1956 года, а затем и в лекции на тему «Две культуры и научная революция», прочитанной в Кембриджском университете в мае 1959 года. Идеи Ч. Сноу, высказанные им в статье и лекции и развитые затем в написанной на их основе и изданной в 1959 году книге «Две культуры», вызвали жаркие дискуссии, в ходе которых многие высказались в их поддержку. В этой книге автор отмечает, что «…духовный мир западной цивилизации все явственнее поляризуется, все явственнее раскалывается на две противоположные части». На одном полюсе располагается «художественная интеллигенция», на другом — ученые, и как наиболее яркие представители этой группы — физики. Их разделяет стена непонимания, а иногда — особенно среди молодежи — даже антипатии и вражды. Но главное, конечно, непонимание. У обеих групп странное, извращенное представление друг о друге».
Проблема двух культур — естественнонаучной (или просто научной) и социогуманитарной сегодня стоит, пожалуй, еще острее, чем полвека назад, когда о ней впервые заговорил Ч. Сноу. В условиях многократно возросшей научно-технической мощи человечества конфронтация данных культур перестает быть безобидной практикой. В этих условиях гуманистическая отстраненность (или даже отчужденность) устремленного в будущее и в своей профессиональной деятельности рвущегося невзирая ни на что только вперед ученого-естественника (или технического специалиста), с одной стороны, и антисциентизм и абстрактный гуманизм постоянно оглядывающегося назад и цепляющегося за прошлое представителя гуманитарной культуры, с другой, становятся факторами, обостряющими многогранную проблему выживания современного человечества и всего живого на нашей планете. Поэтому день ото дня все актуальнее становится решение проблемы двух культур. Путь ее решения, по мнению Ч. Сноу, лежит через изменение существующей системы образования, которое, как он справедливо подчеркивает, «слишком специализированно». Конечно, нет сомнений в том, что приобщение будущего ученого-естественника (или техника) к гуманистическим ценностям и будущего ученого-гуманитария к научным достижениям может содействовать решению проблемы двух культур через формирование всесторонне образованной, духовно богатой и ответственной личности. Однако при этом не следует забывать, что полное решение данной проблемы возможно только в контексте комплексного решения всех социальных и иных острых проблем, стоящих сегодня перед человечеством.
В связи с этим вызывает определенный скепсис стремление тех, кто, предрекая, что физика вскоре уступит свое ведущее место в системе естественных наук биологии и, объявляя, таким образом, нынешнее столетие веком биологии, пытаются такой простой сменой лидера в системе современной науки решить глобальные экологические проблемы. Лидерство биологии в научном познании само по себе не может решить ни одну из социально обусловленных проблем, в том числе и экологических.
Современный научно-технический прогресс, по сути, ничем, кроме как стихийным капиталистическим рынком, не регулируется. Поэтому неудивительно, что именно экономическая эффективность ставится во главу угла, когда речь идет о новых научных и технических разработках и об их практической реализации. Все остальное (загрязнение окружающей среды, истощение природных ресурсов, дальнейшая судьба человеческого рода, будущее жизни на нашей планете и т. д.) отступает на второй план. Отсюда следует простой вывод: без изменения доминирующей сегодня в мире капиталистической системы хозяйствования не удастся взять под контроль научно-технический прогресс и в позитивном ключе решать экологические проблемы. Без этого, ни о какой декоммерциализации науки и техники, ни о какой существенной минимизации риска, связанного с научно-техническим прогрессом и ни о каком предупреждении его негативных последствий не может быть и речи. Более того, без изменения указанной системы хозяйствования невозможно решить и весь комплекс стоящих в настоящее время перед человечеством острых социальных проблем, начиная с проблемы безработицы и кончая демографической проблемой.
Подытоживая, можно с определенностью сказать, что человечество сегодня стоит перед поистине гамлетовским выбором: либо оно найдет в себе силы и мужество существенно изменить в первую очередь социальные условия своего существования, либо его ждет неминуемая гибель.
