Тождество человека и природы в родовом мировоззрении древних китайцев и индийцев выражается в триедином духовно-телесном тождестве человека, первопредка и природы. Перво-предок мировоззренчески соединяет в себе хтоническую и антропоморфную сущность и одновременно сам обобщается со всей природой, со всем родом, с каждой отдельной вещью и каждым человеческим индивидом. Это тождество можно назвать субстанциально-генетическим, поскольку в таком мировоззрении круговороты природно-родовых изменений мыслятся по принципу порождения всех явлений от первопредка. Хотя надо сказать, что в круговой системе первопредков и круговом движении вещей началом может браться любая точка природно-родового цикла, т. е. любой первопредок. По сути дела вся совокупность первопредков представляет собой субстанциально-генетическое начало, где первенство переходит от одного первопредка к другому в соответствии с наступлением сезона “выхода” его поколения вещей и “ухода” их через собственное превращение к следующему первопредку. Получается, что в этих круговых циклах единое (начало) и многое (его произведение) не подразделяются, как мало подразделяются здесь еще пространство и время.
[17]
Первопредок и вещь. О тождестве родового первопредка с вещью свидетельствует китайский памятник “Шань хай цзин”. Здесь говорится об известном китайском первопредке Хуньдуне, в образе которого обнаруживаются мировоззренческие наслоения. В позднем родовом представлении Хуньдунь изображается в виде духа, как летающее живое огненно-цветовое существо. В раннем, изначальном, виде он попросту первопредок-вещь, водная стихия, река: “Еще на Запад 350 ли, называется Небо-гора. Много золота, нефрита... Хуанин-вода вытекает из нее, и, на Юго-Запад протекая, впадает в Тангу. Есть дух там, видом подобен желтому мешку, красный, как киноварно-красный огонь. (Он) о шести ногах и четырех крыльях. (Это) Хуньдунь, (он) без лица и глаз. Он знает пение и танец. В действительности это первопредок-река (Дицзян)” 110, 321. Образ Хуньдуня проходит по другим памятникам в линии художественной и философской разработки. В деперсонализированном виде Хуньдунь используется, например, в космологических построениях в роли первозданного Хаоса [27,1, 122].
В родовом мировоззрении индийцев связь первопредка с природной вещью хорошо просматривается в образах Брахмана, Атмана, Пуруши. Например, в “Брихадараньяка” Упанишаде Брахман назван “первородным существом”, но он же и “молния”: “Они говорят, молния – Брахман. Он назван молнией, потому что рассеивает (тьму)” 191, 292,294–2951. Читатель без особого труда найдет в текстах Упанишад сплошное отождествление между собой Брахмана, Атмана и Пуруши и всех их вместе – с природными вещами, с каждой в отдельности и в целом: “Эта земля – мед для всех существ, а все существа - мед для этой земли. Этот сверкающий бессмертный Пуруша, что в этой земле и в отношении самого себя, этот сверкающий бессмертный Пуруша, состоящий из тела, – он поистине есть этот Атман. Он бессмертен, он – Брахман, он – все это” [17,1461.
Образы Брахмана, Атмана, Пуруши, как и образ Праджапати – Отца созданий в древнеиндийских лредфилософских и философских учениях, полу чают детальную разработку и полагаются в качестве материальных и духовных начал.
Человек и вещь. Тождество человека с природной вещью наглядно проявляется в зооантропоморфной символике первопредка. В особенности это видно, когда антропоморфизм сквозь зооморфную маску проступает на поверхности лица. Примером могут послужить образы китайских духов гор: “...От Цянь-горы до Лай-горы всего семнадцать гор, расстояние между ними 4140 ли. Их десять духов, все с человеческим лицом и лошадиным телом, их семь духов, все с человеческим лицом и бычьим телом,
[18]
четырьмя ногами и одной рукой. Посох (у них) – чтобы передвигаться. Это и есть летающие животные духи” [10, 27 ]. На былое тождество человека и природной вещи указывает сохраняющаяся в мировоззренческих построениях зооморфная атрибутика человека: “За Юго-Западным морем, к югу от Красной реки, к западу от Зыбучих Песков живет человек, в уши (у него) продеты две зеленые змеи. (Он) ездит на двух драконах. Зовется Сяский владыка Открывающий” [89, 122}. По атрибутике этот образ человека чрезвычайно близок к образам Чжуюн, Жушоу, Юйцян и Гоуман, обобщающих соответственно Юг, Запад, Север и Восток китайской Поднебесной 110, 185, 193, 202, 2121.
Первопредок и человек. Двуполость первопредка как принцип бесконечной порождающей способности. Внешнее образное тождество человека, первопредка и вещи слагается с внутренним тождеством по их природно-родовой генетической способности. Человек переносит на природу родовые начала жизни, отчего природно-родовой первопредок воспринимается как двуполое существо с бесконечной порождающей способностью. Обратимся непосредственно к древнеиндийским Упанишадам. Атман как природно-родовое начало раздваивает свою бесполо-двуполую сущность на мужское и женское начала и творит вещи, первопредков, богов и людей: “Вначале этот (мир) был только Атманом, в виде Пуруши... Он пожелал второго. Он стал таким, как женщина и мужчина, соединенные в объятиях. Он разделил себя на две части. Отсюда произошли супруг и супруга... Поэтому это пространство заполнено женщиной. Он сочетался с нею. Отсюда произошли люди... Она стала коровой, он стал быком и сочетался с ней и так родились коровы... Так в действительности он произвел все, что существует в парах, вплоть до Муравьевой сам есть все боги” [91, 163–1651. В этой записи Атман-Пуруша имеет двусоставную субстанциональную и генетическую природу: Атман-Пуруша одновременно первопредок (Атман) и человек (Пуруша) с двуполой порождающей способностью. Вследствие этого каждая вещь, порождаемая Атманом-Пурушой, во-первых, наполняется сущностью первопредка и человека, хтонизма и антропоморфизма; во-вторых, осмысляется в сочетании своих генетических противоположностей.
Подобные субстанционально-генетические построения обнаруживаются и в древнекитайских текстах. Для разнообразия возьмем одну из генеалогий: “Посреди Великой Пустыни есть гора, называется Юнфу-гора... Хуанди родил Маолун, Маолун родил Юнъу, Юнъу родил Лунмин, Лунмин родил Байцгоань, Байцюнь, обладает двуполостью (самка-самец), оно и стало цюаньжунами, мясом питающимися” (10, 287]. Хуанди (Желтый
[19]
Первопредок), центральный первопредок древних китайцев, – один без всякого сочетания с каким-либо началом начинает генеалогическую линию. В первых звеньях генеалогии его двуполость скрыта и только в генетическом звене Байцюань она раскрывается и предваряет рождение людей – цюаньжунов. Первое звено этой генеалогии – первопредок Хуанди и последнее – человек (цюаньжуны) указывают на генетическое родство человека и первопредка. В движении генетических звеньев человек наделяется природно-родовой сущностью первопредка, а первопредок получает завершение в человеке. По сути дела сущность человека и первопредка одинаково находится в начальном и конечном звене генеалогии.
Поскольку всепорождающая способность первопредка разлита во всей природе, то человек, по представлением древних китайцев, может вообще рождаться от любой вещи: “Еще на Восток 10 ли, называется Цинъяо-гора. На самом деле – Первопредка сокровенная столица... Эта гора дарует дочерей и сыновей. Чжень-вода течет оттуда и, на Север протекая, впадает в Хэ (Реку). В ней есть птица, именем зовется Яо. Ее облик подобен дикой утке. (У нее) змеиное тело, киноварно-красные глаза и алый хвост. Съешь ее – получишь детей (сыновей)” 10, 1151.
“И цзин” и “Брихалараньяка” Упанишада о субстанциально-генетическом тождестве человека и природы. Приведенные выше генеалогии – это только фрагменты из общей генетической связи природно-родовых круговоротов жизни. Картину полных циклов мы находим в древнекитайском трактате “И цзин” и в древнеиндийской “Брихадараньяка” Упанишаде. “И цзин” по-русски означает “Нить перемен”. В ней дается классический пример предфилософской и философской разработки субстанциально-генетического тождества природы, первопредка и человека. Этот памятник представляет собой духовно-телесную копию природно-социального космоса, миниатюру, выполненную в графике триграмм, гексаграмм и записи иероглифов {82 ]. Фундамент “И цзин” составляет чисто генетическая основа – мужское и женское начала, которые в графике черт выражаются соответственно цельной –– ян и прерванной––инь чертами. Инь и ян путем полного набора вариантов по три черты в одном символе (верх–отец, низ–мать, центр–дитя), складываются в восемь триграмм (рис. 1). Из них четыре триграммы – Кунь, Сюнь, Ли, Дуй – “женщины” и четыре триграммы –Цянь, Чжень, Кань, Гэнь – “мужчины”. Каждая из восьми дуально противоположных триграмм обобщает определенную сторону света, плоскостной и объемный пространственные секторы и временной период года. Таким образом они выстраиваются в генетический круг
[20]
или, точнее, в генетическую спираль. Триграммы от Чжэнь до Цянь “попутные” (“послушные”), от Сюнь до Кунь – “встречные” (“непослушные”). Среди большого числа обобщений классов вещей под символами триграмм обнаруживаются интересующие нас функциональные и телесные виды тождества природы, первопредка и человека (см. стр. 22).
Согласно “И цзин” генетическая спираль классов вещей, внутри которой каждый класс имеет свой генетический круг, приводится в движение родовыми силами инь и ян. Конец цикла тут же обращается началом, один цикл наслаивается на другой, образуя устойчивый мировоззренческий путь. Каждый элемент одного цикла определенного класса вещей находится в генетической корреляции со всеми остальными. Таким образом, в “И цзин” создается вселенский генотип, по которому каждый элемент природно-социального космоса по своей субстанциальной основе есть природная вещь, первопредок и человек. Эта совокупность таит в себе генетическую возможность телесного и духовного перерождения одного элемента во всякий другой элемент.
Генетическая модель триграмм развивается в “И цзинь” в еще более сложную модель, построенную из 64 гексаграмм. Они получаются путем родового сопряжения триграмм друг с другом: 8х8=64. При этом генетические круги тьмы вещей по определенному правилу Сплетаются в сложную ткань, создавая условия осмысления мира во всеобщих связях и противоположностях. Здесь намечаются начала предфилософской и философской диалектики древних китайцев. Не случайно китайскую книгу “И цзин” считают началом древнекитайской философской мысли.
[21]
[22]
У древних индийцев изберем построение из “Брихадараньяка” Упанишады, где порождающим началом выступает Голод-Смерть [91, 151–153]. Комментаторы отождествляют “Творца-Смерть” с Хираньягарбхой – “золотым зародышем”, который манифестирует самосущего Брахмана. Эпитет этого творца в санскритской литературе Праджапати – Отец созданий. С первых же актов всеприродного творения Голод-Смерть демонстрирует свою духовно-телесную сущность. Он пожелал стать воплощенным и породил Разум. Затем посредством собственного словословия рождает Воду, пена ее застывает и становится Землей. Из изнуренного и воспламененного Голода-Смерти рождается Блеск и Огонь. Огонь претерпевает трехчастное деление:
Солнце, Ветер, Огонь. “Он же–и дыхание, разделенное на три части”.
В образе Коня Голод-Смерть символизирует вселенную, придавая ей органическую зооморфную упорядоченность: восток – голова Коня, северо-восток и юго-восток – передние конечности, запад– хвост, северо-запад и юго-запад–бедра, юг и север – бока, небо – спина, воздух – брюхо, земля – грудь. Конь твердо стоит в космических водах. Голод-Смерть в процессе рождения проявляет двуполость: “Он пожелал: “Пусть второе тело родится от меня”. Разумом он сочетался с Речью (супругой) и семя стало Годом. Голод-Смерть хотел съесть Год, открыл рот, сказал “бхан” – и это стало Речью. Видя в Годе мало пищи, Голод-Смерть Речью и Телом сотворил речи, яджусы, саманы, заклинания, жертвоприношения, людей, скот. Все это он решил пожрать. Так заканчивается генетический цикл, который далее у древних индийцев получает ритуальную разработку. Он необычайно сложен, в нем много мировоззренческих напластований, отражающих смену эпох в развитии древнеиндийского общества. Древний индиец здесь уже вполне подразделяет слово, речь, разум, телесно-речевую взаимосвязь в сознательном творении мифа, ритуала, табу: “рича”, “заклинания”, “жертвоприношения”. В этом построении на поверхность выходит то одна, то другая сторона субстанциально-генетического тождества природы, первопрсдка и человека. Но, как и у китайцев, этот генетический цикл рождает возможность охвата мышлением природного и человеческого бытия во всеобщих масштабах взаимосвязи.
Биосоциальное тождество человека и природы (или рода как системы кровно-родственных связей и природы как системы естественных связей) раскрывает древнекитайский лунно-солнечный (женско-мужской) цикл. Вероятней всего он был выделен в ритмах космических светил родовым человеком для обслуживания брачных отношений. Это положение подтверждается тем,
[23]
что рождение Солнц и Лун в древнекитайской культуре приписывается женщине, как непосредственному производителю потомства: “За Юго-Восточным Морем, в сплетеньях Гань-воды есть царство Сихэ. Есть женщина, именем зовется Сихэ, купается Солнца в истоках Гань-(воды). Сихз – жена Первопредка Цзюня (Дицзюня) родила десять Солнц”. “Посреди Великой Пустыня есть гора, называется Гора Солнц и Лун. (Это) Небесная Ось - Есть женщина (она) купает Луны. Жена Первопредка Цзюни (Дицзюня) Чанси родила двенадцать Лун и начала купать ихя [10,245,272 ]. Десять Солнц мужского цикла имеют имена: Цзя.д И, Бин, Дин, У, Цзи, Гэн, Синь, Жэнь, Гуй. Двенадцать Луц женского цикла называются: Цзы, Чоу, Инь, Мао, Чэнь, Сы, У^ Вэй, Шэнь, Ю, Сюй, Хай. Полное сочетание десяти Солнц и двенадцати Лун дает в результате 60-ричный цикл, который измерялись периоды года.
Исследователи установили, что Солнца и Луны – это не только дни циклов, но и первопредки [70, 71. Следовательно, здесь мы опять встречаемся с тождеством природной вещи и природно-родового первопредка. Исследуя иньские надписи на костях животных и панцирях черепах, ученые пришли к выводу, что “собственные имена в иньских надписях являются наименованиями родовых коллективов, обозначая весь род в целом, каждого его члена в отдельности, а также родовую территорию” [49, 23 ]. Солнечно-лунные циклы известны человечеству именно по иньским надписям, где часть собственных имен– это имена Солнц и Лун. Отсюда можно заключить, что Солнца и Луны – это природно-родовые первопредки, которые воплощены в природно-родовой вещи (Солнце и Луна) и обобщают естественные циклы круговоротов природы и биоциклы рода: дни, недели, месяцы, 60-ричные циклы, год, двенадцатилетний цикл и т.д. В них также обобщаются и секторы территории, занимаемые родом и родовыми поколениями.
Примером биосоциального единства природы и человека служат также спирали триграмм и гексаграмм “И цзин”. Текст прямо указывает, что восемь триграмм – это родители и их потомки, поколения людей и вещей. Спираль триграмм, сплетающаяся внить перемен гексаграмм, вероятно, тоже служила природным календарем отношений брачных групп.
В мировоззрении древних индийцев биосоциальное тождество природы и рода угадывается в красочном образе мироздания, построенном по аналогии с пчелиным ульем. Приведем описание одной из его частей: “ОМ! Действительно то солнце – это мед богов. Небо – это улей; воздушное пространство – это соты; частицы света – это потомство. Восточные лучи того солнца –
[24]
[25]
это его восточные медовые соты. Риги – производители меда. Ригведа – цветок, те воды – нектар, а те самые Риги – поистине (пчелы). Эти Риги согрели Ригведу; от нее, согретой, произошли затем как ее сущность, слава, великолепие, (энергия) чувств, мужество, пища и здоровье. Это потекло; это приблизилось к солнцу. Поистине, это то, что есть красное явление на солнце” 192, 37^1. Представления древних индийцев о биосоциальном тождестве рода и природы подтверждаются записями о более поздних трансформациях индийского рода, а именно делением его на варны. Эти представления функционируют в ключе родового органицизма и социоантроломорфизма. Варны отождествляются с частями тела вселенского человека – Пуруши. Об этом говорит космогонический гимн Ригведы: “Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий Пуруша... Брахманом стали его уста, руки – кшатрием, его бедра стали вайшьев, из ног возник шудра” (17,30–311.
Начальное биосоциальное тождество рода и природы в поздних предфилософских и ранних философских воззрениях мировоззренчески переходит в концепцию о естественном происхождении и состоянии человеческого общества и государства. Такой пример мы находим в “Ли цзи”. В этом памятнике дается социально-философская концепция управления государством на основе ритуальных форм поведения и закона, замкнутых на ритмику природных сфер неба и земли: “Поэтому ритуал должен исходить от неба, но подражать земному... Совершенномудрые сделали ритуал всеобщим достоянием, так что Поднебесная и ее
[26]
царства могут употреблять его для наведения порядка” [27, II.101].
Человек и вещь, сознание и язык. Совокупность идей родового сознания закрепляется в системе первопредков, отождествленных с телом рода и природы. Поэтому субъектом сознания здесь одновременно выступают и природа, и человек, а структура идей сознания принимает вид структурной упорядоченности природно-родового организма. Связь между идеями осуществляется по типу функциональной связи органов тела и родовой генетической связи родителей и их потомков. Движение сознания во вселенском природно-родовом организме осуществляется под воздействием природно-родовых ритмов жизни по направлению мировых круговоротов вещества. Все это проясняет структуру, функции и механизмы действия сознания и языка.
Поскольку идеи сознания разлиты повсюду, то, по представлениям древних индийцев и китайцев, природно-родовой организм должен мыслить всеми своими частями. Говоря словами Гераклита, “Мышление обще всем” [28,511. В этом духовно-телесном континууме сознание протекает по каналам генетической связи вещей, разветвляется в них и затем сливается в генетических узлах – первопредках внутри рода и в природе. Такой механизм течения сознания получил философскую разработку в древневосточной философии, как, например, у китайского философа Лаоцзы в построении функций ключевой категории дао: “Когда дао находится в Поднебесной – это подобие тому, как реки и ручьи стекаются в Цзян (Реку) и Море” [4, 321. Из природы сознание по генетическим каналам вместе с вещами буквально вливается в род. Здесь его идеи средствами коллективного мифо-ритуально-табуированного общения закрепляются в теле рода и каждого отдельного индивида, наполняются смыслами жизни и вновь по тем же каналам выводятся на постоянные циклы природы. В свою очередь, если меняются объективные циклы природы, то они в той же мере меняют и сознательную ориентацию рода.
У человека в мировоззренческом схватывании идей природно-родовой жизни участвуют органы чувств. На основе их данных у древних индийцев и китайцев складывался язык образа и цвета, звука, запаха, обоняния и осязания, или “язык чувств”.
_______________________________
Здесь и далее при ссылках на это издание “Дао дэ цзин” указываются после номера источника в списке литературы не страницы, а номера глав (чжанов) источника.
[27]
Вместе с идеями сознания этот язык шествовал в круговом движении вещей и выражался их же физическими свойствами. Воплощенный в понятийных образах материальных стихий бытия “язык чувств” в Китае был даже санкционирован восходящим государством как составная часть Конституции Поднебесной Хунфань (Великого Образца). Он гласит: “Первый раздел: о пяти началах. Первое начало – вода, второе – огонь, третье – дерево, четвертое – металл, пятое – земля. (Постоянная природа воды – быть мокрой и течь вниз; огня – гореть и подниматься вверх; дерева – (поддаваться) сгибанию и выпрямлению; металла –подчиняться (внешнему) воздействию и изменяться; (природа) земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай. То, что мокрое и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что поддаете сгибанию и выпрямлению, создает кислое; что подчиняется) изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое” (27,1, 105].
Природа для человека служила родовой книгой жизни, в которой строками были орбиты Солнца и Луны, созвездия, цепи гор, ленты рек, линии долин, леса и т. д. Именно в виде таков природной копии-книги предстает перед современным человек ком древнекитайский трактат “Шань хай цзин” и фрагменты из индийских Упанишад. В “Шань хай цзинь” вся воспроизводимая земная поверхность Поднебесной насыщена мировоззренческими формами сознания древнего человека, начинающиеся родовыми представлениями и заканчивающиеся зачатками научных, знаний [88, 3–261. Это говорит о том, что человеческий род фиксировал в природе свои идеи, он и считывал их в ее образах” В тренировочно-игровом действии род уподоблял себя природе (первопредку), вбирал нужный цикл и идею и коллективными усилиями запечатлевал их в слове (мифе), движении (ритуале) и норме-заклинании (табу). Языком наглядного выражения идеи служил коллектив в своем телесном единстве и вещи с их физическими свойствами. Чтобы отобразить какой-либо полный цикл, определенный набор вещей или их частей слагался в некоторое чувственное единство. Получался составной (мифологический) образ. Его в виде большой или малой фигуры наносили татуировкой на тело человека и линиями на тело первопредка; (площадка родовых собраний, камень, дерево и т. д.). Это и было живым наглядным коллективным правилом, которое передавалось в языке образов и цвета, звучании и т.д. При обучении род мог выстраиваться по контурам этой фигуры, отождествлять себя с ней и обучаться правилу жизни, непосредственно взирая на неге и воспроизводя голосом, движением и заклинанием. Кстати, ки-
[28]
тайский трактат “Шань хай цзин” дает целую карту таких образов-первопредков, нанесенных древними на поверхность Поднебесной среди китайских гор и рек [см. 89, 110–129 ].
