Образ первопредка в функции обобщающего понятия

ВВЕДЕНИЕ

Проблема становления древнегреческой, древнекитайской и древнеиндийской философии из дофилософской мировоззренческой культуры занимает все более важное место в советской и зарубежной историко-философской науке. Постановка проблемы, с одной стороны, вызвана научным интересом исследователей найти истоки философского знания, с другой – всем ходом развития самой философии. Зрелое состояние философии требует определения своих исконных начал, места и роли развития самосознания человечества. Без этого рождение и существование философии из области закономерного переносится в область случайного явления: философия могла возникнуть, но могла и не возникнуть, может существовать, а может и вовсе отсутствовать в общественном сознании.

Решение проблемы становления греческой и италийской философии на Западе и китайской и индийской на Востоке позволяет найти общие закономерности и специфические черты их генезиса, выявить социально-экономические основания и теоретические источники философии, определить ее познавательные (гносеологические) и поведенческие (практические) возможности в системе возникающих сфер общественного сознания, обозначить основные философские направления и дать им мировоззренческую оценку с позиций принадлежности их к материализму или идеализму.

В отечественной историко-философской науке в большой степени разработана проблема становления древнегреческой философии. Этому посвящены специальные труды А. Ф. Лосева [52–54], А. Н. Чанышева [76,77], Ф. X. Кессиди [37], А. В. Семушкина [68], М. И. Шахновича [80а] и др. Как отмечают сами авторы, решение проблемы еще весьма далеко от завершения, однако здесь получены ощутимые результаты: выработана методология исследования поэтапного движения дофилософского мировоззрения к философскому мировоззрению; определен исходный философский комплекс сознания, структура и функции предфилософских идейных образований на пути становящейся философии; выработан категориальный аппарат анализа процессов становления философского знания; конкретизируются критерии мировоззренческой квалификации первой философии. Все это стимулирует исследование возникновения восточной философии – древнекитайской и древнеиндийской. Неслучайно, что у историков философии, занятых изучением греческой древности, все больше пробуждается интерес к генезису восточной философии [77,57–163), очевидно, исследование законов развития западной и восточной философии не может обойтись без их аналитического сравнения.

Необходимость постановки и разработки проблемы становления древнекитайской и древнеиндийской философии вытекает из работ В.Г.Бурова [18], Ф.С. Быкова [191, Г. Э. Гороховой [24,25), А. М. Карапетьянца [33–36], А. И. Кобзева [39–43], Н. И. Конрада [44–47], Л. Д. Позднеевой [62], Л. Е. Померанцевой [61], Б. Л. Рифтона [66], М. Л. Титаренко [69], В. ф. Феоктистова [75]. Ян Хиншуна [86, 87], Э. М. Яншиной [88–90] по Китаю и из работ В. В. Бредова [171, Н.П.Аникеева [14] и др. по Индии. Здесь

[3]

мы находим богатый источниковедческий и критический материал, открывающий путь к исследованию красочной и идейно богатой предфилософии. Как оказалось, она чрезвычайно жизнеспособна внутри корпуса восточной философской классики. Сплошь и рядом предфилософские (мифологические) атрибуты в системе философских воззрений ставят загадки и проблемы перед учеными. Предфилософский чувственный образ категории мышления настолько подвижен, так много претерпевает этических и мыслительных метаморфоз даже в рамках учения одного философа, что исследователи иногда склонны попросту отсечь эти атрибуты, оставив “чистое” философское понятие и “чистую” философию. Но тогда философское здание вдруг тускнеет, мертвеет и теряет свое художественное и смысловое оформление.

К сожалению, вопросы становления индийской и китайской философии в мировой литературе освещены еще слабо. Основной интерес в ней сосредоточен на проблемах развития так называемой первой философии [ 14,86,87,95,96,101 и др.]. Но это и понятно – ее идеи находят активный спрос в современной идеологии и науке. Однако потребность исследования генезиса философии из доклассовой духовной культуры не уменьшается. Дело в том, что перед современной философской мыслью Китая и прогрессивной философской мыслью Индии стоит задача формирования нового общественного сознания. Для этого используются и прогрессивные философские традиции прошлого. Поиск их через средневековую философию погружается в глубокую древность, доходит до первой философии и в ней натыкается на препятствие. За первой философией залегает мировоззренческое “белое пятно”. Получается, что первая философия (и вместе с ней вся философская традиция) имеет начало, поскольку она есть, и в тоже время не имеет начала, поскольку неизвестно, откуда она появилась. Само по себе это препятствие могло бы остаться в стороне от актуальных историко-философских проблем, если бы не стоял так остро вопрос о мировоззренческом статусе первой философии; материалистические, идеалистические или религиозные ее начала? Он и порождает необходимость расширения понятия “начала философии” с включением сюда предшествующего родового и переходного послеродового типов сознания. Конечно, доклассовая родовая традиция сознания вряд ли с одинаковой силой в Индии и Китае найдет активный спрос в современной идеологии, но без нее линия философской традиции остается неполной. Как следствие “начально-безначальная” первая философия индийцев и китайцев может подводиться и зачастую подводится под любые априорные мировоззренческие схемы. Читатель убедится в этом, открывая западные и некоторые отечественные издания. Древнеиндийская и древнекитайская философия в целом и, в частности, отдельные учения одновременно трактуются как “идеалистические” и “материалистические”, как “теология” и “философия жизни”, как учения “диалектические”, “релятивистские”, “мистические” и т.п.* Возникает справедливый вопрос: что такое есть первая индийская и китайская философия, и есть ли она вообще? Не принимаем ли мы за философию религиозное умосозерцание индивида или поэтическое творчество мудреца? На все это и призвана дать ответ историко-фи-лософская наука о генезисе философии. В Индии и Китае историко-фнлософская наука вплотную подходит к разработке этой проблемы.

Данная работа представляет собой попытку наметить основные этапы становления древнекитайской и древнеиндийской философии. Автор не претендует на окончательные заключения – это первые шаги и потребуется еще много усилий

__________________________________

* Точки зрения советских и зарубежных исследователей на характер восточной философии см. в работах [14,19,26,79,80,87].

[4]

исследователей, чтобы приблизиться к решению хотя бы некоторых ключевых вопросов. Объективным основанием рассмотрения генезиса философии, ставящим его на научную основу, автор избирает историческое движение древнекитайского и древнеиндийского общества от родовой организации через общество переходного периода к обществу с государственным устройством, где каждый этап сопровождается определенной мировоззренческой формой духовной саморегуляции. Тем самым определяются предметные рамки и направления исследования, создаются методологические условия сравнительного анализа генезиса древнекитайской и древнеиндийской философии. При этом родовой и послеродовой мировоззренческие комплексы сознания берутся в историческом движении и своей предрасположенности к последующему философскому сознанию как отражению развития общественного бытия. Таким образом, путь “от Мифа к Логосу” в древнеиндийской и древнекитайской духовной культуре предстает как диалектика тождества и различия предфнлософии и философии на основе смены формационных способов общения людей.

При характеристике древнекитайской и чгчвнеиндийской философии в работе используются некоторые понятия, выработанные в процессе исследования древнегреческой философии. В философской науке они уже стали общепринятыми и не требуют комментария. Однако оговоримся о некоторых понятиях по содержанию.

Во-первых, греческая предфилософия в целом подразделяется на два идейных образования: миф родового общества и мифологию (мифо-логос) послеродового раннеклассового общества. Внутри мифа и мифа-логоса исследователи выделяют различные структурные и функциональные образования, достаточные для описания генезиса древнегреческой философии: Но в точном смысле “миф” – “слово” представляет собой только один из типоа фиксации и воспроизводства дофилософского сознания. В древнекитайской предфнлософии миф существует наряду с ритуалом ли и табу фа, философская рефлексия которых полагаетначала конфуцианству и легизму. У индийцев же рефлексия над ведическим ритуалом полагает начало, например, философии мимансы. Понятие древнекитайской и древнеиндийской предфнлософии по типу фиксации и воспроизводства родового сознания требует расширения и обозначается нами в понятии мифо-ритуально-табуированного сознания.

Во-вторых, в греческой предфнлософии и философии широко распространен термин 1пео5, переводимый на русский как “бог”. Включенный в анализ античности “бог”, невольно привносит с собой и все религиозно-теологическое содержание современности и средневековья. Поэтому и требуется исследователям античной философии много оговорок для “светской теологии” Аристотеля, “эйдосов” Платона, “атомов” Демокрита и “Зевса” Гераклита и бесконечные уточнения в различиях религиозного и философского понятий божества, религиозной веры и философского доверия. Перевод китайского ди на русский “бог” создавал бы аналогичные трудности, поэтому китайскому ди в работе дается перевод “перво-предок”, чем подчеркивается его природно-родовая, а не супранатуральная божественная сущность. За именем “бог” в цитатах из древнеиндийской литературы других авторов сохраняется то же значение “первопредок”.

Специально остановимся на вопросе об источниках. Некоторые китаеведы часто в качестве одного из критериев научности историко-философского исследования выдвигают требование наличия синхронных памятников, т.е. тот или иной период развития философии будет адекватно отражен только в том случае, если исследование строится на памятниках, относящихся к соответствующим периодам: родовое мировоззрение должно анализироваться по родовым памятникам, переходное мировоззрение – по памятникам переходного периода и т. д. Частично такие памятники дает археология. Например, иньские надписи на костях животных и панцирях черепах, бронзовых треножниках и каменных “барабанах” свидетельствуют о характере мировоззрения переходного, или ран-

[5]

неклассового, общества в Китае [70, 71]. Однако для исследования становления и развития древнекитайской, древнеиндийской и древнегреческой философии такое требование едва ли выполнимо и вряд ли необходимо.

Во-первых, родовых и послеродовых синхронных предфилософских письменных памятников нет вообще. Найденные разрозненные материальные памятники говорят о синкретичность родового и послеродового мировоззрения, из которого впоследствии берут начало наряду с философией мораль, право, наука, искусство, религия и другие формы общественного сознания.

Во-вторых, письменный источник любого философского направления неизбежно вбирает в себя мыслительный опыт прошлого, настоящего и в какой-то мере намечает перспективу будущего. Так создаются мировоззренческие многослойные памятники: слои имен, образов, идей и концепций, которые отражают этапы становления и развития философского самосознания. К тому же зачастую философский памятник древности – произведение не одного автора (если даже и полагает ему начало один философ) и по времени создания обнимает не год, а десятилетия и даже столетия, на него, естественно, накладывает свой отпечаток и борьба философских партий. Поэтому философский источник принимает вид исторически развертывающегося комментария на первоначальные идеи и сопредельные философские течения. Можно сказать, возникает цепочка письменных памятников, где звенья одного памятника входят в состав другого. Пример тому индийские “Самхиты”–“Брахманы”–“Араньяки”–“Упанишады” и китайские “Шань хай цзин”, “Дао да цзин”, “Чжуанцзы”, “Хуайнаньцзы”, “Луньюй”, (“Мэнцзы”. “Ли цзи”, “И цзин” и др. Неслучайно в Древней Индии и Древнем Китае философские произведения сводятся в классы канонов под знаком той или иной философской школы: астики и настики, конфуцианского “Тринадцатикнижья”, легнстских и даоских трактатов. Таким образом, в историко-философской науке синхронность текста имеет преимущественное значение не относительно предполагаемого времени написания и авторства, хотя и это важно, а относительно эпохи, философского направления, философской тенденции, разрабатываемых центральных идей.

В-третьих, мировоззренческая многослойность и историческая развернутость философских древнеиндийских и древнекитайских памятников нисколько не препятствует, а, наоборот, способствует выявлению этапов становления философии. Здесь следует обратиться к опыту советских ученых А.Ф. Лосева, Н.И. Конрада, Ю.К. Шуцкого и др., которые пользовались методом теоретического расслоения сложных идеологических комплексов античности и подобрали критерии соотнесения полученных идейных составляющих с мировоззрением той или иной исторической эпохи. Ключ к этому лежит в исторической смене формаций, в материальных условиях жизни общества, которые задают механизмы развертывания всех надстроечных образований, в том числе и философии. Эти ученые показали, что для анализа процессов становления философии вполне приемлемы не только ранние, но и позднеантичные памятники, поскольку пред-философия не исчезает из поля зрения философии на протяжении всей античности и образует ее теоретический источник и идейный фон.

Еще одно замечание, касающееся вопроса о субъекте и географических зонах происхождения западной и восточной философии. Понятие “древнегреческий' мир” охватывает собой территорию и народы не только Греции, но и побережья Малой Азии, Южной Италии и Северной Африки. Эти регионы имели глубокие экономические и культурные связи еще до появления первой философии и первых философов в VII-VI вв. до н.э. В силу географических условий, общественного разделения труда и динамики коммуникаций названные регионы в отдельные периоды имели неодинаковый уровень развития и неодинаковую степень влияния друг на друга. Все это сказалось и на формировании того комплекса идей, который называется древнегреческой предфилософией. Здесь своеобразно и тесно переплелись воззрения позднеродового и раннеклассового периодов народов

[6]

всех средиземноморских и даже отдаленных “негреческих” регионов. Такое широко региональное слияние идей в греческой предфилософии создает трудности в определении теоретических истоков и географической локализации греческой философии и порождает различные точки зрения. Ученые с одинаковой долей уверенности говорят о раннем зарождении философии в Вавилоне и Египте и зависимости от нее греческой философии [16,3–4] и в то же время считают, что Вавилон и Египет в развитии философского самосознания дальше предфилософии не пошли (77, 164–1741. Вопрос о генезисе древнегреческой философии осложняется еще и тем, что пни в лице своих первых представителей – Фалеев, Гераклита, Пифагора, Ксенофана “возникла не в собственно Греции, не на Балканском полуострове, а на восточной окраине греческого мира – в ионийских городах Западного побережья Малой Азии” [16, 23] и в Италии. Кроме того, неодинаковы пути зарождения философии и внутри самого греческого мира – на Греческом Востоке (Иония) и на Греческом Западе (Италия. Сицилия). Здесь “движение сознания от Мифа к Логосу осуществляется по-разному” [68,65–66].

Отсюда возникает целый ряд исследовательских вопросов: каково содержание понятия “греческая философия”? Где проходят границы собственно греческого мира? Включать или исключать из греческой предфилософии восточные представления? Считать ли вавилонскую и египетскую науку “катализаторами” греческой философии или ее неотъемлемой частью? Вообще откуда, как возникает и куда развивается греческая философия?

Другое дело – генезис китайской и индийской философии. На стадии формирования предфилософии здесь пока не просматриваются сколько-нибудь существенные экономические и духовные культурные связи ни между Индией н Китаем, ни между Западом и Востоком. Если такие связи и появляются, то примерно на рубеже нашей эры, когда из Индии в Китай проникает и распространяется там буддизм, а Восток через Индию устанавливает относительно устойчивые отношения с Западом. Но к этому времени философия как на Западе, так и на Востоке уже вполне сформировалась. В отсутствие других данных науки с большой долей уверенности можно говорить об автохтонном происхождении китайской и индийской философии. Это вовсе не означает, что их генезис представляет собой “чистый” путь и является в таком случае эталоном рассмотрения становления философии. Таким же “чистым” выступает и генезис греческой философии. Главное здесь заключается не в поиске эталона, ибо каждая философия имеет свою собственную и общемировую ценность, а в возможности перехода от поиска соответствий между явлениями в развитии философии Греции, Индии и Китая [16,4] к выявлению общих закономерностей и различий, когда анализ становления философии Запада и Востока строится на единой методологической основе. Объективным основанием к этому, как отмечено выше, служит действительная история древнегреческого, древнекитайского и древнеиндийского обществ, прошедших через этапы развития родовой, послеродовой раннеклассовой и классовой организаций.

******

Автор выражает искреннюю благодарность коллективу кафедры философии Российского университета дружбы народов за участие л обсуждении содержания данной работы, рецензентам: доктору философских наук Н. П. Аникееву, доктору философских наук, профессору Н. Г. Сенину, сотрудникам Шаньдунского университета провинции Шаньдунь – декану философского факультета профессору Чжоу Лишэиу, заведующему кабинетом изучения “И цзин” доценту Лю Дацзюню, доценту Ван Синъе. лектору Гао Чэньяну, заведующему Кабинетом философии Му Чжицяну за внимание, за труд при рецензировании и ценные замечания при подготовке работы, а также генеральному директору фирмы “Кавита Интернейшнл” г-ну С.С. Махедео за участие и помощь в издании книги.

[7]

Глава 1
ПРЕДФИЛОСОФИЯ. РОДОВОЕ СОЗНАНИЕ: МИФ–РИТУАЛ–ТАБУ.
ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ И СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЕ РАМКИ НАЧАЛА ФИЛОСОФИИ

Во многих древнекитайских и древнеиндийских философских текстах, в учениях о человеке, обществе, природе и познании в качестве составляющих тела человека, общественного организма, сфер космоса и философских категорий активно используются имена, духовный и телесный образы первопредков. Например, в космологических построениях “Хуайнаньцзы” пространственные и временные пределы мира Восток–Весна, Юг–Лето, Запад– Осень, Север –Зима и связывающий их Центр (вечность?) наряду с обобщением в понятийных образах пяти стихий –Дерева– Огня – Металла – Воды – Земли обобщены под видом и именами первопредков: Тайхао и Гоуман, Яньди и Чжумин, Ша-охао и Жушоу, Чжуаньсюй и Сюаньмин, Хуанди и'Хоуту [8,37 ]. Аналогично в “Чхандогья” Упанишаде Восток, Юг, Запад, Север и Центр обобщены под видом индийских первопредков Агни, Индры, Варуны, Сомы и Брахмана (92, 379–386]. В виде духовной сущности первопредки используются философией для именного и разумного (словесно-песенного) оформления природного и человеческого бытия, так что индийское и китайское мироздание становится сплошным человеческим, божественным и стихийно-вещным песнопением и мышлением [5, 91, 921. В генеалогиях “Шань хай цзин” первопредки выступают не только прародителями людей, но и царства как государственной общности 189, 122–129. А в “Шан шу” и “Ли цзи” у китайцев и в “Брихадараньяка” и “Чхандогья” Упанишадах у индийцев первопредок становится уже историзированной личностью, он прямой участник человеческой истории, ее творец и ее идейное, политическое и нравственное воплощение.

[8]

В недавно найденном в ханьских погребениях в Мавандуй древнекитайском памятнике “Цзин фа” главный китайский первопредок Хуанди символизирует законодательное устройство общества и государственное единство, как и у индийцев Брахман есть высший законодатель и творец нравственных образцов [105, 45 ]. Образ первопредка стоит у истоков древней науки – математики, неся на себе числовую символику космоса и ритмов круговращения природы [5,56–75 ]. Греческая философия тоже традиционно использует знаковую систему мифологического мировоззрения, объединяя вместе понятие природной стихии и образ первопредка (божества). У Эмпедокла, например, огонь – это Зевс, воздух – Гера, вода – Нестис, Земля – Аид [68, 98 ]. У Гераклита: “Единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса” [28,441. Имя и образ первопредка как существенные составляющие античной философии присутствуют в теории идей (эйдосов) Платона, в метафизике Аристотеля, у эпикурейцев и стоиков вплоть до логической разработки их в позднем эллинизме. В целом можно с уверенностью заключить, что ни одна сколько-нибудь значительная область древнеиндийского, древнекитайского и древнегреческого мировоззрения не обходится без понятийного образа первопредка. Причем сам образ не остается какой-то раз и навсегда застывшей маской. Он исторически подвижен, от эпохи к эпохе меняет свою форму, атрибуты, функции, место в философском мироздании, наполняется новыми мировоззренческими смыслами [52, 66 ].

Предфилософские образы первопредка под действием философского познавательного мышления трансформируются в символ и наименование философской категории, открывая за собой и материальную стихию, и социальную сферу бытия. Без преувеличения можно сказать, что образ и имя первопредка создают мыслительное поле китайской, индийской и греческой античности. Именное, образное и содержательное единство мифологической фигуры первопредка и категории, философской стихии в древней философии китайцев, индийцев и греков непосредственно указывает на Предфилософские истоки их философии, которые восходят к родовому и послеродовому мировоззрению. Эту связь предфилософии и философии осознали и первые философы. Например, древнекитайские мудрецы философские начала даосизма связывают с родовой мифологией Хуанди (Желтого Первопредка) и называют ранний доасизм “учение Хуана и Лао”, т. е. “учение Хуанди и Лаоцзы”. А последующий этап развития даоской философии называют “учение Лао и Чжуана”, то есть “учение Лаоцзы и Чжуанцзы” [62, 330 ], и продлевают родовую мыслительную традицию через учение Лаоцзы в позднем даосиз-

[9]

ме. Конфуций тоже неустанно напоминает о древних корнях своего Ритуала, уходящих к ритуалам прошлых поколений: “Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее. В этом я подобен Лао Пэну” 27, 1, 1531. Индийские мудрецы, которым приписывается авторство первых философских произведений – Упанишад, прямо исходят из родового мировоззрения и буквально строят систему своих воззрений на духовно-телесных образах Брахмана, Атмана, Праджапати, Пуруши [91, 154–155, 163– 173, 185–190, 201–205 и др.], развивая через них не только философское сознание и диалектику мышления, но и поэтическую метрику фольклорной культуры, углубляя ее до стилистики философского языка.

Таким образом, генетическую связь философии с предфилософией, которая прослеживается через эстетический (чувственный) и идейный (понятийный) облик первопредка, можно считать закономерностью, присущей становлению китайской, индийской и греческой философии. Эта связь обязывает философию расширить хронологические и содержательные рамки своего начала и включить в него родовой и послеродовой (переходный) типы сознания.

СОЦИОЛОГИЯ РОДОВОГО СОЗНАНИЯ. “СОЗНАНИЕ” и “ЯЗЫК РЕАЛЬНОЙ ЖИЗНИ”

Рассмотрение предфилософии методологически оправдано начинать с родового сознания. Исторически ему предшествует инстинктивная деятельность “становящегося человека”, а после него следуют учения, уже тронутые философской рефлексией. Следовательно, родовое сознание – это первая ступень в развитии самосознания “ставшего человека” и первая ступень предфилософии.

Наличие,родового общества на территории Китая и Индии подтверждается историческими и археологическими данными материальной и духовной культуры [48,701. Сущность этого общества, как и любого другого, заключается в том, что оно “не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу” [1,2141. Ведущими здесь выступают материальные связи и отношения. Они определяют содержание и способ развертывания духовных отношений, поэтому для раскрытия сущности родового сознания нужно обратиться к анализу материальных отношений рода.

[10]

На ранних этапах развития производительные силы родового общества находятся на уровне собирательства и охоты. Примитивные орудия при коллективных формах труда лишь позволяют извлекать и присваивать готовый продукт природы. При этом предмет деятельности, сама деятельность и субъект деятельности строго не дифференцируются – производит средства к жизни для человека природа, а человек в практике присвоения готового продукта вторит ритмам природы и следует ее естеству. Следовательно, производственно или экономически родовая общность не выделяет себя из природы. Коллективные формы ведения хозяйства ведут к тому, что и отдельный индивид экономически не выделяет себя ни из рода, ни из природы.

Добывание средств к жизни – это только одна из сторон воспроизводства непосредственной жизни. Другая сторона – производство самого человека: “Согласно материалистическому пониманию, определяющим моментом в истории является в конечном счете производство и воспроизводство непосредственной жизни. Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода. С одной стороны – производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой – производство самого человека, продолжение рода <...> Чем меньше развит труд, чем больше ограничено количество его продуктов, а следовательно, и богатство общества, тем сильнее проявляется зависимость общественного строя от родовых связей” [3, 25–26 ]. В родовом обществе эта зависимость сказывается с наибольшей силой, в нем господствует биосоциальная нерасчлененность [на греческом материале 52, 34–371.

Экономическая и биосоциальная нерасчлененность ведет к тому, что природа воспринимается человеком как органическое и социальное тело рода, как его же собственная кровно-родственная община, с которой он изначально связан. А род воспринимается как природное тело, оживотворенное ритмами природных круговоротов. В биосоциальном теле рода соединяются в неразличимое единство хтоническая сущность природы и социоантропоморфная сущность рода. Ввиду почти полной зависимости человека от природы он отражает себя в ней и воспринимает себя не иначе, как под маской природных вещей. Здесь залегают глубинные основы антропоморфизма. Первоначально он принимает телесно-вещные (природные) пластические характеристики и только в период производящего хозяйства антропоморфизм выходит наружу в вещи в виде приданной ей человеком формы (“вторая природа”), а в мировоззрении в виде понятийного образа человеческой статуи, идейным содержанием которой человек оформляет все сферы природного и человеческого бытия (созна-

[11]

тельно очеловечивает мир). В ней человек впервые наглядно открывает свою же собственную телесную и социальную антропоморфную сущность: древний грек открывает Олимпийский род богов во главе с Зевсом, древний китаец – Куньлуньский род первопредков во главе с Хуанди, древний индиец – индийский род первопредков г. Меру во главе с Брахманом.

Не выделяя себя из природы, человек не выделяет из нее и своего сознания: “Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни” [2, 24 ]. При таком слиянии человека с природой мыслит и говорит как бы сама природа или человек как природа. Зафиксированные в природно-человеческом теле сознание и язык не выделяются ни в какую специальную физическую природную или мыслительную абстрактную область и вместе с вещами природы движутся в объективных природно-родовых ритмах жизни: смены дня и ночи и четырех времен года (а сначала двух времен), чередования солнечных мужских и лунных женских циклов рождения существ и людей и т. д. При взгляде человека на мир и самого себя идеи сознания в своем физическом воплощении становятся доступными жизненным реакциям и ощущениям человека. Он, что называется, их видит, слышит и вообще ощущает, носит внутри себя и на себе, что впоследствии выражается у китайцев и индийцев в системе мировоззренческой корреляции определенного количества, например, пяти внутренних органов и частей тела человека с таким же количеством сфер природного и социального бытия и философских понятий материальных стихий. Сознание и язык, воплощенные в природно-родовом теле, объединяются в нем с хтонико-антропоморфной сущностью, которая, собственно и является носителем всех смыслов природной и человеческой жизни и в своем предельном выражении выступает как система природно-родовых первопредков. Так что мыслит и говорит здесь не просто природа и не просто человек, а природно-родовые первопредки согласно порядку отсчета ритмики мировой жизни.

ОБРАЗ ПЕРВОПРЕДКА В ФУНКЦИИ ОБОБЩАЮЩЕГО ПОНЯТИЯ

В воспроизводстве непосредственной жизни рода первоначально преимущественное значение имеет “производство самого человека, продолжение рода” 3,25 ]. Все физические и духовные потенции рода замкнуты на род и природу с целью поддержания рода. Человек здесь максимально стимулирует свою естествен-

[12]

ную производительную способность. Установка на поддержание и продление жизни рода выливается в основную идею родового мировоззрения, идею рождения, которая у китайцев закрепилась в категории шэн – “рождение”, а у индийцев – в этимологии названия коллективного способа ведения хозяйства и жизни яд-жна “собираться вместе и порождать” вещи и потомство [26,64 ] и названии родового общественного устройства гана “производить” [26,78 ], где “производственные отношения были одновременно и отношениями родства” [26, 79 ]. Эта идея проводится по всем каналам взаимосвязи поколений вещей и людей, поэтому всякое движение, всякое изменение здесь понимаются не иначе, как результат взаимодействия мужского и женского начал (инь и ян у китайцев), как бесконечное порождение поколений вещей и людей в круговых ритмах природы. Концентрированно родовое сознание выражается в системе природно-родовых первопредков. Каждое поколение вещей и людей имеет своего первопредка, который генетически связан с общим природно-родовым первопредком. При тождестве природы и человека общим первопредком выступает сам род и занимаемая им территория, а первопредками поколений – сами поколения и занимаемые ими секторы территории рода. Так на плоскости земли образуются природно-родовые часы, по которым строились брачные отношения рода.

Обобщающая сущность природно-родового первопредка во всей своей полноте распространялась на каждого индивида и вещь и индивидуализировалась в них. Мировоззренчески это отразилось в выборе среди сородичей главных первопредков (а точнее сказать, определялось главное родовое место первопредка, которое переходило от одного сородича к другому в зависимости от ритмов смены поколений). Аналогично роду в природных секторах территории рода избирались главные вещи – гора, река и т.д. как первопредки поколений и главы своего рода. Таким образом, отдельно избранные природная вещь-первопредок и человек-первопредок становились явлениями всеобщего природно-родового обобщения. Каждый индивид созерцал в них одновременно и неразрывно самого себя, весь род и природу в целом как телесную сущность и чувственный образ, как идею жизни (понятие) и как имя. Первоначально система родовых первопредков обслуживала только генетические связи родовых групп людей и вещей. На первопредков переносились и в них мировоззренчески закреплялись биосоциальные механизмы воспроизводства рода (дуальная структура родового коллектива, союз мужского и женского начал). Вследствие этого система генетических связей древнекитайских и древнеиндийских перволредков, во-первых,

[13]

Воспроизводила в себе систему отношений брачных групп рода, во-вторых, все первоп редки представлялись как двуполые существа с бесконечной родовой способностью порождать вещи, людей, идеи и имена.

МЕХАНИЗМЫ ВОСПРОИЗВОДСТВА СОЗНАНИЯ ВНУТРИ РОДА: МИФ–РИТУАЛ–ТАБУ

Внутри рода подрастающие поколения вызывали потребность обучения их родовому опыту жизни. Наиболее динамичными способами для передачи родового опыта, его закрепления и постоянного воспроизводства к жизни были слово (песня, миф), движение (танец, ритуал) и ритм (мелодия, табу). Основывались они на элементарных свойствах человеческого организма. При необходимости человек в коллективном общении и индивидуально всегда мог воспроизвести их из себя. Поскольку коллективные формы родовой жизни протекали в тождестве с природными ритмами, человек владел всей совокупностью значимых связей этих ритмов. В целях закрепления в родовой памяти получаемого опыта и передачи его младшим поколениям человек без ущерба для объективно шествующих ритмов природы повторял и убыстрял их в мифо-ритуально-табуированном игровом общении внутри рода вокруг своих природно-родовых первопредков. На эту микросцену условного течения жизни по сезонам года и циклам лет он вызывал младшие группы и обучал их общеполезному опыту.

Полученный в трудовом и брачном общении опыт старшие поколения закрепляли в теле и облике лервопредка – его форме (позах и поворотах по странам света), линиях узоров, цвете, имени и т. д., отчего первопредок наполнялся идейным содержанием норм коллективной жизни. Как только члены рода сходились в единство в мифо-ритуально-табуированном действии, это единство сразу же получало чувственное воплощение во включенном сюда первопредке (человек и природная вещь), функции которого могли подразделяться между несколькими вещами и людьми в зависимости от задач тренировочного обучения. Под воздействием требовательного коллективного взгляда первопредок тут же становился поющим (миф), танцующим (ритуал) и отбивающим ритмику слова и движения (табу). Шел игровой запрос-ответ между поколениями и хранителями родовых традиций – первопредками старших поколений. Родовой коллектив вторил здесь первопредкам, и в слове и деле усваивал родовые нормы. В обыденной жизни как памятную бирку люди носили

[14]

При себе миниатюрно выполненную копию первопредка (обработанную или необработанную вещь) или завязывали узелки на память в волосах бороды. Прочитывать их, т.е. поддерживать в памяти родовые нормы, человек мог, совершая индивидуальное мифо-ритуально-табуированное действие, что, вероятно, в возникших впоследствии религиозных актах приобрело форму коленопреклонения человека перед фетишем и символе складывания рук у подбородка вместе с проговариванием текста молитвы.

Хорошую иллюстрацию воспроизводства сознания внутри рода в мифе-ритуале-табу с воплощением родового единства в первопредке Брахмане дает реставрированный по ведийской литературе ритуал яджны, происходящий от яджны – способа жизни: “Яджна – это способ производства, к которому общество ариев перешло благодаря использованию огня... Когда совершалась яджна, на свет появлялся Брахман. Он не мог существовать вне яджны или без нее. Она – сама форма его существования. Иначе говоря, Брахмана и яджну можно определить как общину ариев и ее способ производства. Вместе они представляли собой первобытную общину с коллективным производством. Веды – знание этого способа производства, образ жизни великого Брахмана-общины” [26, 57 ]. Сам же ритуал яджны, хотя и сохранился в религиозной форме, рассказывает о видах и способах обучения членов родовой общности древних индийцев: “В процессе исполнения ритуала яджны требуется добыть огонь трением двух кусков дерева, построить хижину из особой породы дерева и травы, подоить корову, сделать творог, растереть зерно камнем (даже не жерновом), убить животных, снять с них шкуру, затем приготовить из них пищу, петь и плясать, бороться, молиться и т. д.” [26, 401.

Построение родового мировоззрения на базе биосоциального тождества рода и природы закладывает принципы построения последующего древнекитайского и древнеиндийского мировоззрения. Во-первых, движение природно-родовой жизни по принципу порождения всего и всех из единого первоначала, а точнее сказать “выхода” из первоначала и “возвращения” в него На круги своя, предвосхищает субстанциально-генетический принцип построения философских космогонических, антропо-, социо-, и гносеогенных конструкций. Или, иначе говоря, предвосхищается философская модель природного и социо-антропоморфного космического пульсара, который на круги бытия испускает из себя вещи и живые существа со всеми их природными, социальными, нравственными, эстетическими и т. п. смыслами и через определенный период втягивает их обратно, замыкая звено бесконечной цепи становления вещей космоса.

[15]

Во-вторых, следование родового сознания по пространственно-временному пути природных круговоротов “накатывает” круговую модель пути философского самосознания, которая с развитием общества и мировоззрения приобретает вид спирали. Древние даосы так и называют свой философский путь именем Дао-Пути, а пять философских категорий, которые сориентированы по странам света и центру, называют у сия – “пятью путниками”, “движением пяти” или, что то же самое в иероглифическом чтении, у хан – “пятичастным рядом”.

В-третьих, генетический источник всеприродного становления вещей, слагающийся из взаимодействия природных мужского и женского начал, полагают начало диалектического воззрения на мир. В философских учениях китайской и индийской древности эти генетические начала трансформируются в диалек-тичекий философский принцип конструирования бытия, сознания и познания. Например, инь и ян, Дао и Дэ (у китайцев).

В-четвертых, тождество идеи, вещи и человека в родовом сознании определяет последующую стилистику философского мировоззрения. Родовые идеи наделяются пластическими свойствами природного хтонизма и родового антропоморфизма. Миф, ритуал и табу, которые воплощают в себе природно-родовую. идею жизни, не могут выразить ее иначе, как подражанием звучанию, движению и ритму жизни природной вещи. Сам язык человека становится здесь пластичным: хтоничным и антропоморфным. Вот откуда в языке древних китайцев и индийцев берутся причудливые сочетания зооантропоморфных образов, звуков, движений, ритмов, цветов и т. д. Возникающее философское сознание, обращаясь затем на познание природы, человека и мышления, проходит сквозь мировоззренческий опыт мифа, ритуала и табу, насыщается родными ему пластическими свойствами и ведет к статуарно-чувственному оформлению природ-но-человеческого бытия и мышления. Философия творит космическую хтоническую и антропоморфную статую как свой философский предмет. Философское сознание непосредственно на теле природы сводит звезды, солнце, луну, горы, реки и долины во вселенский дом жизни и мышления. Эта мировая статуя есть не только философское мироздание с разумным хозяином во главе. Оно в то же время есть пластическое и статуарное оформление всех мировоззренческих форм сознания: морали, права, политики, искусства и т. д.

В-пятых, коллективные формы и механизмы воспроизводства родового сознания на всем протяжении развития рода остаются неизменными. Только в конце эпохи родовой организации, когда зарождаются классы, появляются индивидуализированные фор-

[16]

Мы предфилософского творчества, но и то лишь как придание движению коллективного сознания того или иного направления. В целом же предфилософское творчество остается коллективным и анонимным вплоть до прочного гражданского утверждения личности уже при наличии государства. Даже имена первых мудрецов и философов Китая и Индии покрыты легендами, столь прочны были коллективистские устои материальной и духовной жизнедеятельности.

Историческая трансформация коллективных форм дофилософского сознания в индивидуализированные формы философского сознания отражала социально-экономические сдвиги древнего общества. Предфилософское тождество природы и человека получало в философии новую мировоззренческую разработку, которая вела к выделению философских направлений внутри древнеиндийской и древнекитайской философии и построению устойчивой гносео-онтологической структуры философского гносиса.