Производственная деятельность человека дает свой вариант объемной мировоззренческой модели космоса. Когда производительные силы человека находятся на уровне только стимулирования животворящей способности природы, т. е. на уровне земледелия и скотоводства, тогда космос предстает в виде животного, растения, камня (горы). Когда же набирает силу производственно-техническая деятельность, тогда индийский и китайский космосы предстают с атрибутами или в виде технически обработанной вещи. Индийцы придают ей даже художественную оформленность: “Ларец, у которого внутренность – воздушной пространство, а дно – земля, не истощается. Страны света – его углы, небо – его верхнее отверстие. Этот ларец содержит богатство и внутри неге содержится все сущее” [92, 392 ]. У китайцев такие представления о космосе накапливаются в технической атрибутике первопредков: Гоуман держит циркуль, Чжумин – весы, Хоуту – отвес, Жушоу – угольник, Сюаньмин – гири [8,37].
Технически оснащенные индийский и китайский космосы мировоззренческом представлении человека буквально перековывают внутри себя свои тело и дух. Конечно, прежде всего перековываются предельные духовно-телесные обобщения космоса – первопредки: “Тому, кто увидит (богов) в грядущем веке, – говорит “Ригведа”, – мы с радостью повествуем теперь опроисхождении богов. Брахманаспати выковал их, подобно кузнецу, в раннем веке богов” 17, 29). У китайцев по “И цзин” первопредки “выходят” из триграмм-стихий как духовно-телесной строительной смеси космоса. Космос не просто рождает, но технически творит первопредков наподобие творения им вещей и культурных орудий труда [5, Шогуа, 51. Но, конечно, техническим и духовным творчеством занят здесь вовсе не космос, а сам человек, однако опосредствует он свое творчество через космос, как опосредствует он и всякое свое индивидуальное действие через родовое единство.
Такое соотношение творческого характера космоса и человека у индийцев и китайцев, так же, как и у древних греков мимезис, создает определенный мировоззренческий стиль сознания, который проходит сквозь всю индийскуюи китайскую древность. Его можно условно назвать монументально-эпическим стилем, суть которого заключается в мировоззренческом превалировании космоса над человеком [53,33–135]. Человек придает этому стилю ту или иную направленность, но не меняет его в существе. Будь то индийские веданта, миманса или китайский даосизм,
[60]
конфуцианство, легизм – везде космос выступает носителем природных и человеческих смыслов жизни. Причем они обладают такой силой упорядоченности, постоянства и воздействия на человека, какую несут в себе природные круговороты вещества. Человеку остается только внимать природе, “не болтаться” и “не выскакивать” из параллелей движущихся вещей, не лезть в чужой ряд и тогда он сполна реализует свои возможности и сущность.
В технически оформленном космосе по-иному строятся субстанционально-генетические отношения. В зооантропоморфных моделях космоса природа, род и сознание связаны вместе, обобщены в образах первопредков, которые субстанционально отождествлены с природой и родом. Связь вещей в природе и людей в обществе мировоззренчески понимается как живая генетическая связь природно-родовых первопредков. В технической же модели зооантропоморфные покровы сняты с природы и рода. Природа становится мировоззренчески открытой для физического воздействия человека: ее расчленения, дробления, смешения веществ, испытания огнем, водой и т. д. без всякой угрозы раскола родового единства или посягательства на родовой авторитет первопредка. Извечная целостность рода и природы гарантировалась отраженным родом и природой в системе парящих над физической действительностью первопредков-духов. Технически взаимодействуя с природой, человек уже не только приспосабливался к ней, но и приспосабливал ее к себе, к потребностям своего тела, удовлетворял свои материальные (телесные) запросы. Человек изменял природу, своей орудийной деятельностью он делал в ней свой антропоморфный зеркальный оттиск, т. е. делал тело природы в собственном восприятии антропоморфным и по внешнему чувственному облику, и по внутренней структуре, и по функциям. Вся природа становилась для человека огромным человеческим телом. А поскольку человек осмыслял себя под знаком родового первопредка, то в живой фигуре человека-космоса он находил и себя и первопредка, в котором родная человеку антропоморфная сущность поднималась до уровня космической.
Физическая антропоморфная аналогия человека и природы, возникающая при техническом воздействии человека на природу, получила свое отражение в мировоззренческой сфере зооан-ропоморфного духа. Он тоже подвергается технической обработке, только свойственной именно для духа. Он насквозь пронизан идеей и материей, поэтому в его обработке участвует и слово-разум, и физическое действие. Человек доводит идейно-телесную сущность зооантропоморфного духа-первопредка до антропоморфной статуи. Словесно-идейная обработка сказывается во
[61]
Вплетении в биографии первопредка-духа новых слов и идей, антропоморфных по своей звуковой, графической и понятийной сущности (новое словесное и понятийное творчество певцов и поэтов). Техническая обработка выражается в художественно-скульптурном творчестве. Зооморфизм становится в подчиненное отношение антропоморфизму, а зооморфная атрибутика считается с тела первопредка и переносится в его одеяние или окружение. Например, если раньше первопредок представлялся в образе змеи, то теперь змеи были у него в ногах или в качестве, украшения в виде венка на голове и серег в ушах. Или если первопредок был драконом, то теперь дракон как конь впряжен в божественную колесницу и т. д.
Производственный техницизм тоже непосредственно сказывается на теле антропоморфного космического первопредка. Человек дает ему в руки орудия труда, героизирует его, одевает латы, вооружает щитом, мечом, копьем и луком, сажает в боевую колесницу или одевает в цветной и сложный по исполнению наряд. В этой статуе человек закрепляет природный и общественный закон, моральную общественную норму, модель и технологию изготовления орудия труда и боевого оружия, вообще мировую меру – “весы” и “отвес” своей деятельности на новом этапе развития рода.
Поскольку эта статуя все-таки дух, возвышающаяся и парящая надфизическая реальность, то человек помешает ее на возвышенное место: в своем доме на Земле он устанавливает ее “выше” природы, на вершине холма, а в мировоззренческой духовной области он помещает ее в надфизические Куньлунь, Меру, Олимп и на Небо.
В технической модели космоса субстанциально-генетически родственные отношения между первопредками, а значит, между сферами природы и рода, вещами и людьми, физической материей и идеей, дополняются новыми отношениями, обслуживающими производственно-техническое творчество. Между первопредками заводятся договорные отношения, служебные и вообше деловые, завязывается даже спор именно как разумный диалог - предтеча мудрости, диалектики слова и способа поиска истины. Узлы этих отношений в круговой динамике ритмов космоса дают начало развитию новых форм сознательной деятельности человека.
Производственный техницизм и созданная на его основе техническая модель космоса проявляют некоторые важные тенденции в развитии предфилософского сознания древних индийцев и китайцев. Во-первых, производственно-техническая деятельность, вызвавшая образование духовной сферы самосознания че-
[62]
ловека в виде системы первопредков-духов, обозначила первоначальное разделение труда на умственный и физический, что на самом духе отобразилось подразделением идеи-духа и тела-духа (сян и син у китайцев) и разведением их в вертикальные пределы космоса Небо и Землю. Философия “И-цзин” включает эту пред-философскую структуру в космологическую динамику триграмм: “В Небе творятся сян (идеи-духи), а в Земле творятся син (тела-духи)” [5, Сицы, шан I ].
Во-вторых, выделение из природы и рода духа природно-родовой жизни, понимаемое как рождение или выход первопредков из природно-родового тела, и дальнейшая сознательная антропоморфизация духа говорят о генетической в данных рамках соотношения и гносеологической первичности природно-родового бытия относительно отражающего его духа-сознания. Отсюда можно заключить, что в недрах предфилософии китайцев и индийцев закладывается материалистическая тенденция философии.
В-третьих, антропоморфный первопредок-дух как надфизическая реальность не является супранатуральной, метафизической реальностью. Просто дух всегда чуть-чуть выше тела, даже будучи на Небе, ибо в отчете от плоскости Неба верхом будет плоскость Земли. Дух, как понятийное тождество и различие идеи и вещи у индийцев и китайцев всегда остается в пределах космоса (несмотря на то, что в философских концепциях он иногда покидает эти пределы) и только вблизи Неба и Земли он имеет различную духовную натяженность и тяжесть.
В-четвертых, выделение духа из природно-родового тела создает устойчивый путь движения и фиксации предфилософских идей в духе, а в дальнейшем создает условия свободного личностного философского творчества. В рамках родовой формации система духовных понятийных образов довольно прочно связана с объективными ритмами движения рода и природы. В период конца переходного и начала классового общества во время затяжных социальных и природных переворотов эти связи лопаются. Дух “зависает” в пространстве, его “притягивают” к себе мудрецы и философы, которые становятся его природной и социальной телесной субстанцией и носителем. Философы сознают в себе эту великую ответственность сохранения мирового духа. Может быть, здесь разгадка того, что в периоды длительных войн и страшной резни, опустошительных эпидемий и природных бедствий разворачивается активная теоретическая деятельность философов. Мир рушится, а они мирно стоят на холме и размышляют о гармонии. В их творчестве наблюдается всплеск философии, искусства, поэзии. Все смыслы бытия попадают в их дея-
[63]
Тельное сознание и они как хранители вселенского образца гармонии пытаются развить их до предельных концов и начал. Выстроенную гармонию они предлагают человечеству в качестве реставрационного образца мира. Утихают природно-социальные катаклизмы, и философы вновь связывают идеи духа с природ-но-социальным телом, оставаясь простыми гражданами своей страны. Все это относится не только к частной исторической ситуации философии одного народа, но и целым историческим периодам развития философии у греков, китайцев и индийцев.
Пять предфилософских моделей космоса – тератоморфная, фитоморфная, зооморфная, антропоморфная и техноморфная – не стоят друг от друга особняком. Они мировоззренчески разрабатываются вместе на едином для них объемном теле космос сочетаются своими частями между собой и наслаиваются друг на друга. На лике космоса в горизонтальных и вертикальных пола возникает сложная по рисунку продольно-поперечная ткань, или сеть Поднебесной, о которой всегда будут размышлять китайские и индийские мудрецы: “Затем стала спрашивать Гарги, дочь Вачакну. “Яджнявалкья! – спросила она, – если все это (мир) вплетено в воды, во что же поистине вплетены воды?” – “В ветер Гарги.” – “Во что же поистине вплетен ветер?” – “В миры воздушного пространства, Гарги.” – “Во что же вплетены миры воздушного пространства?” – “В миры Гандхарвы, Гарги.” – “Во что же вплетены миры Гандхарвы?” – “В солнечные миры” Гарги” – “Во что же вплетены солнечные миры?” – “В лунные миры, Гарги...” 117, 154. Родовая память ничего не забывает из своего прошлого и ничего не упускает из своей космической сети. Да она и не может ничего забыть. Во-первых, потому что у рода нет еще прошлого, а во-вторых, потому что вся родовая идеология навечно объективирована в узорах Неба и порядках Земли.
Все модели космоса несут на себе одинаковую мировоззренческую нагрузку. Однако первостепенное значение в контексте родовой жизни имеет антропоморфизм. Он переживается индийцами и китайцами чрезвычайно глубоко, с сознанием трагического противостояния вселенской вечной жизни и вечной смерти. Вот как, например, у индийцев в акте космоантропогенеза показывается слияние космической антропоморфной сущности Пуруши с человеком, которая делает человека микровселенной и охранителем миров: “Вначале все это был один Атман, ничего не, было другого, что мигало бы. Он решил: “Я создам миры”. Он создал эти миры, воду, свет, смертное и воды. Эта вода поднялась” над небом, и небо – ее опора. Этот свет – воздушное пространство. Смертное – земля, то, что ниже земли, – воды. Он решил: “Таковы эти миры. Я создам охранителей этих миров”. Он создал
[64]
Пурушу, подняв (его из вод). Он предавался над ним тапасу, и после этого возни к рот, подобно тому, как лопается яйцо. Изо рта вышла речь, из речи – огонь. Далее возникли ноздри. Из ноздрей вышло обоняние, из обоняния– ветер. Затем возникли глаза. Из глаз вышло зрение, из зрения – солнце. Затем возникли уши. Из ушей вышел слух, из слуха – страны света. Затем возникла кожа. Из кожи вышли волосы. Из волос – растения и деревья. Затем возникло сердце. Из сердца вышла мысль, из мысли – луна. Затем возник пуп. Из пупа вышло выдыхание, из выдыхания – смерть. Затем возник детородный орган. Из детородного органа вышло семя, из семени – вода. Эти божества, будучи созданными, упали в это великое море... Он привел к ним человека. Они сказали: “Хорошо сделан”. Поистине человек сделан хорошо. Он сказал им: “Займите места, подобающие вам”. Тогда огонь, ставший речью, вошел в рот. Ветер, ставший обонянием, вошел в ноздри. Солнце, ставшеезрением, вошло в глаза. Страны света, ставшие слухом, вошли в уши...” [17, 79–80 ].
