Афинагор, как и другие апологеты, видит в христианстве истинную философию, потому что основание ее — в совершенной, Божественной истине, и она имеет рациональное содержание, давая удовлетворяющее и общепонятное разрешение вопросов, над которыми трудились все истинные философы; в противоположность обычной философии, христианская философия происходит из Откровения и продолжает распространяться по воле Божией. «Поэты и философы, — говорит Афинагор, —... не оказались настолько способными, чтобы постигнуть истину, потому что думали приобрести познание о Боге не от Бога, а каждый сам собой; посему каждый из них различно учил и о Боге, и о материи, и о формах, и о мире. А что мы знаем и во что мы веруем, в том имеем свидетелями пророков, которые по вдохновению от Божественного Духа возвещали и о Боге, и о вещах Божественных. Конечно, и вы (обращение к императорам), возвышаясь над прочими мудростью и благоговением к истинно Божественному, согласитесь, как неразумно отказаться от веры Духу Божию, Который двигал устами пророков как инструментами, и обратиться к мнениям человеческим» (Legat. 7; cf. 9). Мудрость Божественная и мудрость мирская разлйчны одна от другой, как различаются истина от софистики: первая — мудрость пророческая и богословская — происходит с неба, а вторая — мудрость мирская — от земли (Legat. 24). Но, несмотря на такое решительное оттенение понятия о христианском Откровении, в произведениях Афинагора наблюдается большее, чем у других известных нам апологетов, влияние греческой философии, почему его называют «христианским философом из Афин» или «христианином в одежде философа». Несомненно, что Афинагор не только до обращения в христианство усиленно занимался философией, но и после этого сохранил привычки философа: и в своих доказательствах, и в расположении мыслей, особенно в своем сочинении «О воскресении», он пользуется философскими терминами и формами, как и в изложении он больше своих христианских современников принадлежит к греческому языку Судя по многочисленным цитатам, беглым упоминаниям и суждениям о местах из известных философских, поэтических, мифологических или исторических произведений (приводятся места из Орфея, Гомера, Гесиода, Геродота, Пиндара, Эсхила, Софокла, Еврипида, Эмпедокла, Платона, Каллимаха, Плутарха и др.), Афинагор был высокообразованный и начитанный грек, и при свойственной ему острой логике и ясной диалектике должно признать, что он цитированные и затронутые в его «Прошении» философские, и особенно платоновские, произведения не только знал по названиям и общему содержанию, но основательно изучил и овладел метафизическими и логическими воззрениями цитированных авторов, и прежде всего — Платона.
В догматико-историческом отношении оба произведения Афинагора имеют очень мало значения вследствие скудости в них специально-богословского содержания. В них, за исключением учения о Троице, об ангелах и демонах, о воскресении и воздаянии в загробной жизни, совершенно нет упоминания о учении христианской веры. Христос в Его исторически-человеческом явлении как предмет христианской догмы и общехристианского веросознания того времени и по имени не назван ни в «Прошении», ни в сочинении «О воскресении».
Важнейшими для определения догматических воззрений Афинагора являются 10 и 24 главы «Прошения». В первой из них Афинагор пишет: «Мы признаем единого Бога безначального, вечного, невидимого и бесстрастного, необъятного и неизмеримого, постигаемого одним умом и разумом, преисполненного светом и красотой, духом и неизреченной силой, Который словом Своим все сотворил и устроил и все содержит. Мы также признаем и Сына Божия; и никому да не покажется смешным, что у Бога есть Сын, ибо мы представляем Бога Отца и Сына не так, как баснословят поэты, у которых боги нисколько не лучше людей. Сын Божий есть Слово Отца в идее и в действии, ибо по Нему и через Него все сотворено, потому что Отец и Сын — едино. А так как Сын в Отце и Отец в Сыне, по единству и силе духа, то Сын Божий — Ум и Слово Отца... Он есть первое Рождение Отца, не потому, что Оно произошло, — ибо Бог искони как вечный Ум имел в Себе Слово, будучи вечно словесным (λογικός ών),— но Он исшел от Него для того, чтобы быть идеей и действенной силой для всех материальных вещей, которые находились в виде бескачественной природы и недейственной земли, когда легчайшие частицы были смешаны с тяжелейшими. Наши слова подтверждает и Дух пророчественный: "Господь создал Меня как начало путей Своих в дела Свои" [(Притч. 8: 22)]. Утверждаем, что и этот самый Дух Святой, действующий в пророках, есть истечение (άπόρροιαν eivca) от Бога, истекающее и возвращающееся наподобие солнечного луча. Итак, кто после этого не удивится, услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают Их единство в силе и различие в порядке? Впрочем, этим не ограничивается наше богословское учение: но мы признаем и множество ангелов и служителей, которых Творец и Зиждитель мира Бог через Свое Слово поставил и распределил управлять стихиями и небесами и миром, и всем, что в нем, и благоустройством их».
В 24 главе читаем: «Мы признаем Бога, и Сына — Слово Его, и Духа Святого, именно соединяемых по силе: Отца, Сына, Духа; ибо Сын — Ум, Слово, Мудрость Отца, а Дух — истечение, как свет от огня. Так же мы допускаем и другие силы, которые властвуют над веществом и через вещество, именно: одну — враждебную Богу; не в том смысле, чтобы она была что-либо противоборствующее Богу, как, например, вражда — дружбе, по Эмпедоклу, или ночь — дню в явлениях (ибо если бы что-нибудь противостало Богу, то лишилось бы бытия и было бы разрушено могуществом и силой Божией); но в том смысле, что эта сила противна благому Богу... (Этот противник) есть окружающий вещество дух, происшедший от Бога, как и прочие ангелы произошли от Него, которому вверено было управление веществом и его видами. Ибо таково устройство ангелов, чтобы они служили Богу в промышлении о сотворенном Им, так чтобы Бог имел всеобъемлющее и общее промышление обо всем, а промышление о частях имели ангелы, к ним приставленные. Как у людей есть свобода выбирать добро и зло (ибо вы не награждали бы добрых и не наказывали бы злых, если бы порок и добродетель не были в их власти; и одни оказываются исправными в том, что вами им поручено, а другие — неверными), так и у ангелов. Одни из них, свободные, какими и были сотворены Богом, пребыли в том, к чему Бог сотворил их и определил их; а другие злоупотребили и своим естеством, и властью; таков князь вещества и видов его, и другие, составляющие укрепление вокруг первого;... эти впали в вожделение к девам и были побеждены плотью; а тот сделался небрежным и лукавым в управлении вверенным ему. От имевших общение с девами родились так называемые исполины». «Эти-то ангелы, ниспадшие с неба и обитающие в воздухе и на земле и уже не могущие взойти на небо, равно и души исполинов, которые суть собственно демоны, блуждающие вокруг мира, производят действия: одни, именно демоны, — соответственные природе [(συστάσεσιν)], какую они получили; а другие, именно ангелы, — тем вожделениям, какие они возымели; князь же вещества... изобретает и устрояет противное благости Божией» (cap. 25).
Заключающееся в приведенных словах догматическое учение Афинагора довольно определенно, и только некоторые пункты нуждаются в кратких пояснениях.
Из цели апологии и тех обвинений, какие предъявлялись христианам во времена Афинагора, совершенно ясно, что единство Бога, в противоположность множественности языческих богов, должно составлять существенную часть и необходимое предположение всего учения о Боге, раскрываемого Афинагором. И действительно, Афйнагор настойчиво излагает это учение о единстве Бога, возвышенного над миром, временем и пространством, и резко отделяет Его от материи, всего телесного и чувственного, изображая Его абсолютно трансцендентным Существом в терминах платоновской философии. Эта трансцендентность Бога требует существования и деятельности Божественного Посредника, Логоса, чтобы вызвать к бытию и сохранять мир. В учении о Логосе Афйнагор соприкасается с воззрениями и изречениями Иустина, но в общем построении его обнаруживает значительную зависимость от Платона. Афйнагор от рассматривания Логоса как Принципа миротворения восходит к Логосу, Которого Бог имеет от вечности. Логос, или «Сын Божий», есть первое Рождение Бога, но не так, как будто Он произошел только для целей миротворения: Он всегда был в Боге; Он от начала был у Отца как Разум и Слово Божие. Бог как вечный Разум вечно имел Логоса, так как Он Сам от вечности λογικός, νους и λόγος. Но монотеистические интересы заставляют Афинагора с особенной силой настаивать на единстве Логоса с Отцом. Это тесное единство между Богом и Логосом он утверждает не только во время до появления Логоса для целей миротворения, но и для Логоса, когда Он вместе с творением и после творения мира сделался как бы имманентным миру. Сын исшел из Своего имманентного, вечного бытия у Отца, чтобы показать Себя в материи только как идею и энергию. Таким образом, рождение Сына как бы низводится к образу творческого проявления Логоса: Его «нисшествие» — не новый образ бытия по сравнению с прежним, бытием в Боге, но оказывается только действием из Его вечного имманентного отношения к Отцу.
Логос является активным Посредником в отношении Бога к миру: через Него совершается творение построение мира, Им же мир сохраняется в своем существовании. В этом последнем отношении Бога к миру как сообщающего жизнь Промыслителя выступает и третье Лицо Троицы — Дух: Бог Духом Своим управляет всем сотворенным[535](Legat. 5). Он исходит от Бога, как свет от огня.
Им мир содержится; Он же сообщает ведение о Боге через пророков. Но у Афинагора отмеченный монотеистический интерес выступает в такой степени, что при всей кажущейся отчетливости в исповедании им христианского учения о Св. Троице тринитарные понятия, особенно «Логос», настолько теряют конкретное содержание, что ставится вопрос, разуметь ли под этими понятиями различные Божественные Лица, или же различные обнаружения единой Божественной сущности в отношении к миру. Впрочем, здесь скорее можно видеть отсутствие точности в терминологии, столь обычное у доникейских писателей.
Афинагор в светлых и захватывающих красках рисует идеал христианской жизни (Legat. 31-33). В идеальной оценке нравственной жизни христиан Афинагор воздает большие похвалы безбрачию и называет второй брак «благовидным прелюбодеянием» (ύπρπής μοιχεία [33.4]), а того, кто вступает во второй брак, — «прикровенным прелюбодеем» [(33.6)]. Поэтому часто обвиняют Афинагора в склонности к монтанистическим воззрениям, но совершенно несправедливо: в этом случае Афинагор решительно отверг бы второй брак и заклеймил бы его названием αισχρά μοιχεία [постыдное прелюбодеяние]. Против упрека в распущенной жизни христиан Афинагор с особенной силой указывает на их нравственную строгость и говорит, что многие до старости остаются безбрачными в надежде теснее соединиться с Богом, в то время как и у женившихся мерой пожелания служит деторождение; второй брак есть признак невоздержания и рассматривается как нарушение обещанной первому супругу верности: «Отступающий от первой жены, хотя бы она и умерла, есть прикровенный прелюбодей, как потому, что преступает распоряжение Божие, ибо в начале Бог сотворил одного мужа и одну жену, так и потому, что разрушает самую тесную связь плоти с плотью, происшедшую через половое сочетание» (Legat. 33).
Вообще же, Афинагор из христианского вероучения и нравоучения сообщает только то, что считает необходимым для его ближайшей цели. Он убежден, что и кратких указаний достаточно, чтобы противники могли составить правильное представление о христианстве. Изложив основные положения догматического учения христиан, он говорит: «Вот малое из великого и немногое из многого, чтобы не утомить вас (императоров) большим. Те, которые испытывают мед или молоко, и по малой части узнают обо всем, хорошо ли оно» (Legat. 12).
Афинагор уступает в оригинальности мысли Иустину и Татиану, но значительно превосходит их, в особенности последнего, по способности литературного изложения, по чистоте и красоте языка, простоте, ясности и выдержанности плана. Его речь течет спокойно и отражает на себе твердое сознание автором правоты своих убеждений и неопровержимости доводов, которыми он умеет пользоваться для раскрываемых положений с логической последовательностью. Его «Прошение о христианах» представляет собой блестящую апологию в собственном смысле слова. С чисто юридической точностью он опровергает направленные против христиан упреки язычников, соединяя свою полемику с постоянно почтительными, даже панегирическими указаниями на любовь к истине и чувство справедливости императоров. Полемика его исполнена достоинства и отступает на задний план перед положительными доказательствами, основывающимися на христианском вероучении и нравоучении; именно, в первой части он представляет по местам блестящее изложение христианского вероучения в философской форме, а в последней дает превосходное изображение христианской морали против нелепых обвинений. Великая заслуга Афинагора и в том, что он поставил своей задачей философски обосновать и представить как требование разума труднодоступное для понимания язычников учение о воскресении.
При указанных достоинствах произведений Афинагора представляется несколько странным, что они имели столь незначительное распространение в древности: даже Евсевий совершенно не упоминает о них. Попытка Ad. Harnack'a доказать тождество «Прошения» Афинагора со второй апологией Иустина[536]на основании свидетельства кодекса 1364 г. (Cod. Parisinus 450) признана маловероятной самим автором ее[537]. Более состоятельным необходимо признать то объяснение, по которому произведения Афинагора находили немногочисленных читателей вследствие своего чисто философского характера, а примирительно-панегирический тон, в противоположность полемическому характеру апологий Иустина, не отвечал настроению христиан, долгое время еще находившихся в очень тяжелом положении бесправных и под угрозой постоянно готовых разразится преследований со стороны правительства, как в самое ближайшее время показало гонение на христиан в Галлии.
Св. феофил Антиохийский [538]
