Хайдеггер и экзистенциалисты о познании

Мартин Хайдеггер (1889 — 1976 гг.) — немецкий философ, ученик гимназии иезуитов, студентом изучал теологию, а также естественные науки и философию. Читал лекции по логике на философском факультете Фрайбургского университета. Подготовил докторскую диссертацию: " Учение о суждении в психологизме ", а также диссертацию: " Учение о категориях и значении у Дунса Скота ". Был доцентом у Риккерта и ассистентом Гуссерля. Был ректором Фрайбургского университета. С 1933 по 1945 год — член Национал-Социалистической рабочей партии. Его философия озвучивалась идеологией нацизма. После войны Хайдеггеру было запрещено всякое преподавание. Он возвращается в университет только в 1951 г. Он автор сочинений: " Бытие и время ", " Доклады по философии. О событии ", " Ницше " (в 2 т.), " Основные проблемы феноменологии " (курс лекций), " Кант и проблема метафизики ", " Гельдерлин и сущность поэзии ", " Учение Платона об истине ", " Сущность истины ", " Исток художественного творения " (серия докладов), " Время картины мира ", " О сущности основания ", " К вопросу о бытии ", др. Полное собрание сочинений Хайдеггера составляет около 100 томов.

В философии Хайдеггера, особенно философии второго периода, " позднего " Хайдеггера, доминирует тема языка. Язык он понимает не лингвистически, а онтологически, обнаруживая в словах языка глубокую изначальную бытийную основу. Он сращивает язык и бытие. Стремясь к «деструкции метафизики», Хайдеггер производит деструкцию языка, поскольку метафизические принципы закрепляются в языковых процедурах. Он выделяет основные характеристики мышления метафизики и основные признаки языка метафизики.

Отрекаясь от неподлинного метафизического языка, Хайдеггер пытается обнаружить аутентичные характеристики языка, преодолевающие разделение на теоретическое и практическое, когда не существует субъект-объектного противопоставления, а имеет место метафоричность и поэтичность.

Он обращается к языку мифологии ("дометафизическому"), языку поэзии (языку искусства в целом) как наименее технизированным, наименее метафизическим сферам человеческой культуры.

Хайдеггер говорит об изначальной принадлежности слова бытию. Бытие как нечто неуловимое, не поддающееся предметному схватыванию дает о себе знать через язык, " просвечивает " сквозь язык. Язык — это "демон бытия". Язык — это то пространство, где бытие "чувствует" себя в безопасности. Язык — это "ближайшее". Как "ближайшее", как самораскрытие бытия язык приобретает в творчестве Хайдеггера, особенно позднего, основное звучание.

Язык не представляет собой человеческое установление с определенной грамматической структурой " субъект — объект ", с его субъективизмом " Я ". Язык — это самостоятельная сила. Не человек говорит на языке, а говорит сам язык, а через него и само бытие. Язык — это " дом бытия ", "кров", "жилище самого человека". Язык — это также самостоятельная смыслопорождающая сила, единственное пространство, где обитает истина бытия: "все пути мысли более или менее ощутимым образом загадочно ведут через язык". Все проблемы — познания, науки, техники, истины — Хайдеггер рассматривает через призму языка. Он, к тому же, стремился создать некий новый язык, преодолевающий метафизичность обыденного человеческого языка.

Появление т.н. западноевропейского субъекта Хайдеггер связывает с мышлением Платона. Это связано с двойственностью понимания истины у Платона: с одной стороны, истина предстает как " алетейя ", непотаенность; с другой стороны, обнаруживается иное понимание истины, истины как цели познания, идеи идей. "Алетейя, — пишет Хайдеггер, — попадает в упряжку идеи... существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту... истина превращается в правильность восприятия и высказывания". В таком изменении существа истины Хайдеггер видит и смену места истины. Как непотаенность (алетейя), истина есть основная черта самого сущего. Как правильность " взгляда ", однако, она становится характеристикой человеческого отношения к существующему. Истина, таким образом, приобретает характер гуманистической ценности, моральной ценности (идея добра). Установлением истины как ценности и занимается западный человек.

Настоящее оформление субъекта происходит, считает Хайдеггер, не во времена Сократа и Платона (там он только рождается), а в Новое время, благодаря Декарту. Для Декарта, для человека Нового времени достоверным является не мир, не благо, не Бог, а лишь он сам. Свобода, добытая человеком Нового времени в мышлении и в науке, вынуждает его опираться лишь на самого себя, быть уверенным, удостоверенным лишь в самом себе. Всякое сознание вещей и сущего здесь сводится к самосознанию человеческого субъекта как непоколебимому основанию всякой достоверности. Всякое знание, всякая истина восходит к самодостоверности человека. Человек собственными средствами удостоверяется и обеспечивает себя, захватывает центральное место посреди сущего, и в силу своего господствующего положения задает антропологическое понимание сущего.

Декарт, философия Нового времени изменяют не только положение, но и существо человека. Древнегреческий человек определяется своей, как считает Хайдеггер, принадлежностью к истине сущего, человеческая сущность всегда в своем бытии опирается на эту истину сущего. В Средние века достоверность человека обеспечивается достоверностью Бога. В Новое время человек становится субъектом (подлежащим, лежащим в основе, предлежащим). Субъект определяет действительность как объективность, как совокупность объектов, как то, что принимается через субъекта и для него. Действительность, чтобы получить право на существование, должна выступить в качестве объекта, предстоящего перед человеком. Хайдеггер говорит об ущербности новоевропейского понимания человека. Он критикует человека-субъекта, считает, что метафизика, прежде всего новоевропейская, вообще не знает, что есть человек. В метафизике человек, представляющий субъект сам превращается в предмет представления. Это последнее особенно явно, как считает Хайдеггер, проявилось в современную техническую эпоху: не человек создает технику, а современная техника создает современного человека. Человек окончательно теряет свое существо. Фактически, согласно Хайдеггеру, человек сегодня нигде уже не встречается. Техника оказывается как свидетельством величия и власти человека, так и причиной его "падения" и порабощения. Такую ситуацию Хайдеггер характеризует понятием " по-став ", связывая его с массовым производством.

Хайдеггер считает, что господство человека-субъекта в познании и культуре ведет к мышлению сущего вне бытийных основ. В результате мир становится " картиной мира ", миром-объектом. Это, в свою очередь, ведет к господству антропоцентризма и к опасности антропологизации мира, к еще большему забытию бытия. Человек в период господства техники сам становится частью поставляющего ("по-став") производства, превращаясь из господина сущего в беспредметный наличный материал.

Свою задачу как философа Хайдеггер видит в том, чтобы "пробудить" человека от антропологического забытья. Человек должен освободиться от власти субъекта, как метафизической формы, претендующей на синтез всего сущего. "Антропология" может быть только антропологией без субъекта. Предназначение человека состоит не в том, чтобы быть независимым и центральным единством всех познавательных и ценностных возможностей, а в том, чтобы " быть на земле ", так как изначальным в человеке является его конечность: "... более изначальной, чем человек, является в нем конечность изначального существования". Не технически организованный мир, указывает Хайдеггер, определяет существо человека, а лишь то, от чего человек неотделим, куда он заброшен изначально — т.е. пространство самой жизни.

Человек принадлежит пространству жизни и он не просто " знает " о нем, но сращен с ним, существует в нем. Сращенность человека с жизненным пространством задает иную жизненную стратегию по отношению к миру и бытию — стратегию "близости". В противоположность возобладавшей стратегии отдаления, опосредования, представления, пространственность Хайдеггера определяется не удаляющим взглядом, а близостью человека к бытию. Такая "близость" создает человеческий мир, а не образ и не картину мира. Мир такой пространственности ацентричен — человек не занимает здесь господствующего центрального положения. Этот мир беспредметный, он не нуждается в предметном соотнесении с сущим, здесь " мир мирует ". С другой стороны, этот мир получает свое бытие, начинает быть одновременно с существованием человека. Через этот мир, созданный чувством "близости", изначальной заброшенностью в пространство бытия, человек получает возможность связи с бытием, возможность существования "вблизи" бытия.

Хайдеггер предлагает своеобразную мифологию языка и одновременно мифологию человека. Миру мифа принадлежит двойственное единство говорения и слушания, когда сам слушающий становится частью слушаемого (процедура вслушивания, внятия). Слушающий при этом проникается гармоническим соответствием бытия и сказанного слова, и через слово приходит к бытию вещи, раскрывает сущее как оно есть. Существо человека мыслится Хайдеггером в мифологическом симбиозе языка и бытия.

Современность захвачена озабоченностью настоящим. Основная черта такой заботы — нацеленность жизни, сознания, в своих практически-деятельных и теоретических моментах, на наличные предметы, на преобразование мира. Эта нацеленность анонимна и безлика. Как следствие — и современный мир становится безличным и анонимным. В этом мире все — "другие", даже по отношению к самим себе. Личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности языка. Хайдеггер ставит свой диагноз языку современной культуры: "Упадок языка... есть при всем том не причина, а уже следствие того, что язык под господством новоевропейской метафизики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии. Язык все еще не выдает нам своей сути: того, что он дом истины Бытия...".

Хайдеггер ищет путь к языку, ибо существо языка остается скрытым в процессе повседневного использования языка как средства передачи информации. Нужно вернуться к подлинному языку. Поскольку язык есть некая самостоятельная сила, нечто самовластное, постольку нужно, прежде всего, молчать и позволить говорить самому языку, а через него и самому бытию. Во-вторых, следует слушать, что говорит язык, и услышать, что было сказано. Хайдеггер вводит "требования" практического порядка в отношении языка: молчание, уместность речи, предпочтение слушания говорению, перечеркивание и разбиение на письме. Право говорить необходимо заслужить. "Чистилищем" мысли и языка является молчание. Молчание у Хайдеггера имеет онтологический статус в качестве аутентичной бытийной речи. Молчание отсылает нас к самому себе как особому языку. Этот язык молчания всегда свободен от формализации. Он неподвластен искушениям актуализированной речи.

Молчание позволяет избежать инфляции языка, сохранить аутентичный смысл Слова: "... чтобы человек мог... снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку — кров для обитания в истине бытия". Молчание "собирает" человека для мысли. Молчание выступает радикальным отказом от языка как предмета представления, продукта производства в виде письменного текста или сказанного слова. Молчание это и есть язык бытия.

Слушание Хайдеггер, наряду с молчанием, считает второй важнейшей характеристикой естественного языка. Оно заключается в способности человеческого уха собирать и подхватывать все игровые возможности языка, которые в нем изначально присутствуют. Слушание позволяет приблизиться к смыслу бытия и смыслу языка, что для Хайдеггера неотделимо друг от друга.

Человек, чтобы приобщиться к внутреннему строению вещи, к сущности сущего и таким образом обрести самого себя в пространстве истины бытия, должен принадлежать языку, раствориться в языке, отбросив свое собственное " Я ". Он должен "собраться", "насторожить слух", сосредоточить все внимание на слушаемом и отказаться частью слушаемого, самому стать слухом. Процесс вслушивания невозможен в мире принуждения, господства закона и информации, которые царят в сферах науки, техники, а также современного искусства, всей современной культуры. Настоящее "вслушивание" должно погрузиться в безвластную гармонию Греции или поэзию, искусство (музыку, живопись), которые еще существуют без принуждения по-става.

Вслед за молчанием и вслушиванием у Хайдеггера идут уместность и правильность речи. Прежде, чем говорить, нужно знать, что говорить, как говорить и когда говорить.

Бытийный язык должен быть противоположен неподлинному языку информации. Такой язык не должен выступать инструментом подавления, власти. Он не имеет логической структуры: в нем нет разделения на субъект и объект, не работает предикативная логика, нет ни синтаксиса, ни пунктуации. Власть грамматики в таком языке разрушена. На этом языке не говорят и не пишут. Он не является средством передачи информации. Этот язык вообще не репрезентируется в текстах. Подлинный язык, язык бытия — это молчание бытия. Само молчание у Хайдеггера оказывается неким идеальным объектом подлинного языка. Но бытийный язык это все же язык, который, как бы, " просвечивает " сквозь любой текст метафизики,

Подлинный язык — это, прежде всего, речь ("Язык — это "язык", исходящее из уст"). Речь, слово, говорение возникает из ничего, из пустоты. Туда же, в молчание, слово вновь погружается, когда речь прекращается. При этом язык это не всякая речь. Хайдеггер различает: 1) говоритьчто-то и 2) сказать что-то. Существо языка заключается в речи, в которой нечто "получает слово", так или иначе выходит на свет, проявляет себя, объявляет, показывает. "Сказать — значит, показать, объявить, дать видеть, слышать". Настоящий язык (" речь ", говорение), считает Хайдеггер, — это бедный, простой язык, который избегает всех искушений и ловушек языка метафизики: схоластики, словесного декора, украшательства, за которыми так часто прячется пустота и отсутствие мысли.

Настоящему языку присуща монологичность: язык "говорит один и наедине с самим собой".

Хайдеггер много рассуждает о значении метафоры. Метафора, являясь неотъемлемым свойством языка, показывает его мистическую сущность, изначальную онтологичность языка и человека. Однозначность слова, сужение его приходит с наукой и логикой. Подлинный язык, чтобы не существовать во власти рационально исчислимого и актуализированного, должен быть языком непрямых сообщений, намеков, по возможности невербальной коммуникацией. Хайдеггер обращается к поэзии, как прибежищу метафорического языка: "судьба мира дает о себе знать в поэзии"; "высвобождение языка из-под грамматики на простор какой-то более исходной сущностной структуры препоручено мысли и поэзии". Под поэзией Хайдеггер понимает мысль и поэзию вместе взятые, поэтическое творчество в целом, которое он называет " поэтическим мышлением ". Поэтическое мышление не есть ни "чистое" мышление, принадлежащее лишь области теории, ни чисто практическое мышление. Оно стоит выше всех делений на теоретическое и практическое, существует до любых разделений и противопоставлений. В поэтическом мышлении преодолеваются все оппозиции: теоретическое—практическое, субъект—объект, поэт—читатель, молчание—речь и др.

Поэтическая мысль представляет собой память о бытии, она осмысливает бытие. Но главное свойство поэтической мысли, поэтического мышления, считает Хайдеггер, — "проектирование" будущего, как набрасывание, загадывание будущего, как своего рода творение будущего, а тем самым — участие в истории.

Ясперс

Карл Ясперс (1883 — 1969 гг.) — немецкий философ и психиатр, один из создателей экзистенциализма, изгонялся из университета как антинацист. Автор работ: " Всеобщая психопатология ", " Психология мировоззрений ", " Разум и экзистенция ", " Философия " (в 3 т.: т.1 — " Философская ориентация в мире ", т.2 — " Прояснение экзистенции ", т.3 — " Метафизика "), " Смысл и назначение истории ", " Атомная бомба и будущее человечества ", " Об истине ", " Философская вера ", др.

По Ясперсу, между философией и наукой нельзя допускать опасного заражения. Но друг без друга они тоже существовать не могут. Наука необходима для философии, т.к. показывает ей возможные пути познания, методологически точные и выверенные результаты исследований, без чего философия стала бы слепа. Философия, со своей стороны, присутствует в науках в качестве их внутренне связующего смысла. Философия обитает внутри науки, разъедая непрерывно прорастающий в ней догматизм, играя роль сознательного гаранта научного духа, своего рода антисциентистской прививки. Наука не может жить без философии, и наоборот. Но при их контакте происходит перенос некоей "инфекции". Философская деятельность не тождественна, но и не антиномична научной мысли.

Ясперс анализирует научную установку, которая состоит в методологическом прояснении границ науки и ее ценности. Такая установка подразумевает готовность исследователя принять любую критику относительно его собственных выводов. Критика никогда не бывает излишней. Даже необоснованная критика, считает Ясперс, действует на истинного ученого продуктивный образом. Избегающий критики не желает ничего знать в собственном смысле слова.

Ясперс фиксирует три характеристических особенности научного знания:
1) Научное знание о вещах не есть познание бытия. Научное познание соотносится с определенными предметами. Но наука не знает, каково само бытие. Совокупность предметных сфер и бытие как таковое — разные вещи. 2) Научное познание не способно направлять жизнь, оно не устанавливает ценности, в нем нет доказательства необходимости собственного существования. Были и есть культуры " ненаучные ". Будучи универсально объективной, наука не решает всех проблем. Она исключает наиболее важные для человека проблемы. 3) У науки, утверждает далее Ясперс, нет даже гипотез относительно собственного смысла. Существование науки основано на импульсах в принципе недоказуемых.

Научное знание предметов и фактов Ясперс называет " ориентацией в мире ", бесконечным накоплением знания относительно сущего в мире. Сам же мир как тотальность остается по ту сторону науки. Освоенное, в том числе научными средствами, бытие, согласно Ясперсу, — это еще не бытие. Наука как ориентация в мире замкнута на предметы. Несмотря на все более и более широкие обобщения, горизонт удаляется по мере продвижения искателя к нему. Наука является бесконечным незавершенным процессом. Бытие же, как бытие, согласно Ясперсу, — это скорее пропасть. Оно не есть нечто данное и замкнутое в себе. Для него характерно удаляться и отодвигаться от нас. Такое бытие Ясперс называет "объемлющим" и характеризует его как нечто взывающее к нам в качестве истока любой вещи.

Помимо рассудка (и науки) есть еще разум, которому Ясперс склонен доверить " прояснение экзистенции ", с чем и имеет дело философия. Существует некий способ мышления, лишенный универсальной значимости, не принуждающий ни к чему, и который открывает то, что составляет опору и норму жизни. Это некая мысль, которая как световой луч, разрезающий тьму, показывает дорогу. Такой способ мышления не дает знания о посторонних вещах, но показывает совершенно отчетливо то, что я действительно понимаю, что хочу и во что по-настоящему верю. Такая мысль создает меня и делает прозрачным мое самосознание. При этом Ясперс, через свое различение рассудка и разума, дистанцируется как от рационалистов, отвергающих во имя науки, по его мнению, мораль, религию, называя все это произвольной, инстинктивной субъективностью, так и от иррационалистов, превозносящих все то, что презирают рационалисты. Ясперс считает, что рационалисты никогда не добьются " чистоты и точности", а иррационалисты — никогда не выйдут из "опьянения витализма".

Истина, убежден Ясперс, — это нечто бесконечно большее, чем пресловутая " научная точность ". Философия проясняет экзистенцию, приводя сознание к самому себе и к коммуникации с другими экзистенциям. Биология, психология, социология изучают человека как предмет среди предметов, оставляя за скобками экзистенцию. Существование в своей единичности и неповторимости не может быть предметом безличных дискурсов. Экзистенция, говорит Ясперс, — это всегда моя экзистенция. Экзистениция в принципе необъективируема. Ее нельзя отождествить ни с чем научно постижимым. Экзистенция как "персональный вопрос" не имеет ничего общего с безличным фактом. Ясперс пишет: "Я существую, поскольку не позволяю себе стать предметом, объектом. Я знаю себя, не задавая вопрос: что я такое? Я существую в реализации своих возможностей". Человек — это "бытие в возможности". "Мое я тождественно реальному месту, в котором я нахожусь", — говорит он. Я совпадает с некоторой реальностью и ее миссией. Каждое Я может стать только тем, что оно есть. Единственный выбор человека — это выбор в осознании и принятии ситуации своей ситуации.

Необъективируемость и историчность экзистенции — плоды прояснения экзистенции, в свете которого ясно, что "экзистенция и разум — не две потенции в борьбе"; каждая благодаря другой, взаимопроникая, дает и ясность, и реальность. Осознанная экзистенция показывает, что все имеет свой конец. Ни один факт не вечен, ни один институт не выдерживает коррозии временем. Рано или поздно наступает крушение, гибель, в том числе и творений мысли. Ясперс считает, что если взглянуть с точки зрения науки, то мир тонет как здесь-бытие по той причине, что он не понят как мир сам по себе и на основе самого себя. Крушение мира и сущего в нем приводит к очевидности шифров трансценденции. Трансценденция непознаваема, — но к ней как к иному отсылает мирское сущее. Экзистенция, просветленная Разумом, мир и мирское сущее — это язык, в котором зашифрована трансценденция. Трансценденция раскрывается в " пограничных ситуациях ", суть которых следующая: "Экзистенция, немыслимая вне борьбы и страдания, чувство непоправимой вины и смерти-расплаты образуют в сумме то, что я называю пограничной ситуацией". "Проясняя ситуацию, мы видим, что истинное я, то, которое желает быть самим собой, терпит крах, а это значит, что оно готово к чему-то другому, и это другое — Трансценденция". Я уже не Я без Трансценденции, о которой можно лишь смутно догадываться, ибо она недискурсивна. На вопрос, что такое экзистенция, нельзя дать ответ в научных терминах. Здесь напрашивается непрямой ответ по мере того, как проясняется структура мира, никогда не замкнутого в себе, структура человека, который никогда не реализует себя совершенным образом, когда, наконец, очевидны невозможность полной систематизации и фатальность всеобщего крушения. Чувство разорванности бытия, господство раздора, повсеместность противоречий говорят о том, что уже ничто не может оставаться самим собой. "Последний вопрос, — пишет Ясперс, — в том, чтобы узнать, есть ли свет в обступающем со всех сторон мраке".

Трансценденция недоступна научному познанию. Но все же пограничные ситуации и экзистенциальное крушение указывают на нее, подобно шифрам. Ясперс задается вопросом: если философская истина, в отличие от анонимно-научной, укоренена в глубинах личной экзистенции, то как возможно сообщение и принятие ее другими? По Ясперсу, Истина, безусловно, связана с единичной экзистенцией, поэтому она и уникальна: Я — это моя истина. Но если истина уникальна в одном отношении, то она же и множественна, ведь одна экзистенция стоит рядом с другими, каждая из которых имеет свою собственную истину. Через иную экзистенцию, вместе с ней каждая экзистенция находит себя. Правда других не столько противоположна моей, сколько — истина других экзистенций, ищущих единственную правду, которая выше всех отдельных истин. Это — "горизонт, к которому они двигаются".

По Ясперсу, поскольку тотальность мира недостижима ни в познании, ни в действии, то любые попытки установить тоталитаризм в политике основывается на насилии и убийствах. Единственный противовес насилию — это свобода мысли, ведущая к разнообразию возможностей бескровного решения социальных проблем.

Сартр

Жан Поль Сартр (1905 — 1980 гг.) — французский философ, писатель, основатель атеистического экзистенциализма. Автор работ: " Трансцендентность Эго ", " Воображение ", " Эскиз теории эмоций ", " Воображаемое ", " Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии ", " Проблемы метода ", " Критика диалектического разума ", " Тетради о морали " (опубликованы после смерти), " Истина и экзистенция " (вышла также посмертно), др.

Сартр начинает с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека. Он радикализирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от "психологического". Он приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания. Он утверждает автономность иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлексивному уровню с его конструкцией Я. Сартр стремится выявить сферу "абсолютного сознания" как "трансцендентальную сферу свободы" и условие экзистенции. Дает феноменологическое описание сущности воображения и эмоции в качестве интенционально организованных поведений сознания в мире. Сартр развивает онтологический анализ творческого статуса сознания в универсуме. Он характеризует такие способности сознания, как отрыв от данного, автономное проектирование "несуществующего", артикулирование существующего, трансформирование существующего в "мир", "ситуацию", "конкретную и сингулярную тотальность", в "конкретное".

В своей основной работе (" Бытие и ничто ") Сартр исследует вопросы: каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? каковы онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения? каким способом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать отнтологическую специфику человека как конечного, единичного, конкретного существования? др. Сартр исходит из понимания мира как феномена. Мир, непосредственно обнаруживаемый человеком в жизненном опыте, есть сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) структурированное экзистенцией. В этом мире сознание человека является "всегда уже осуществленным", всегда уже продействованным и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотальностей". В мире как феномене "синтетически организованной тотальности" Сартр вычленяет три составляющих: 1) Бытие-в-себе — любая фактическая данность живому сознанию «есть то, что оно есть». Это — сырые обстоятельства возникновения сознания в их случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, географическая, а также социальная, классовая, национальная принадлежность, прошлое, окружение, место, психика, характер, наклонности, физиологические особенности и т.п.). 2) Живое сознание — «бытие-для-себя». Сознание, по Сартру, обнаруживает себя как "ничто", пустота, отрицание, присутствие с миром и с самим собой. Это сознание на ступени " неантизации " — как бы окутанности («муфтой ничто»). Согласно Сартру, в акте проектирования себя сознание пытается избавиться от случайности своей фактичности и существовать "на собственных основаниях". Человек изобретает способ быть в мире, среди вещей. Свобода при этом определяется как усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано. Индивид выступает в качестве автора всех значений своего опыта и всех видов своей активности. Появление в мире "основания" как возникновение в нем отношения человека и данности Сартр называет онтологическим актом свободы, выбором человека, фонтанированием сознания в универсуме, "абсолютным событием", происходящим с бытием. Человек проектирует себя под знаком самопричинности как ценности. Это последнее есть третий — идеальный регион мира как феномена. Лишь благодаря означивающему посредничеству сознания "имеется само бытие", рождается мир, личность и ценность, считает Сартр. Момент самоопределения человека в бытии Сартр определяет как появление в бытии " трещины ", " дыры ", поскольку здесь происходит установление особого — морального (свободного), контрфактуального — порядка в бытии.

Сартр исследует ситуацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Аутентичность человеческого существования предполагает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной ответственности. Сартр анализирует соотношение: Я и Другой. Он стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологического (где Другой остается абстрактным) в область описания Другого как реального существования, которое является конкретным условием и посредником моей самости.

Сартр обращается к работам Маркса. Он называет марксизм " непревзойденной философией эпохи ", которая представляет собой единственно возможную форму "действительно конкретного знания", самую решительную попытку "осветить исторический процесс в его тотальности". Сартр стремится дать экзистенциальное обоснование марксизма, поскольку, как он считает, современные ему марксисты слишком априористичны и схематичны. Он убежден, что введение экзистенции в сердцевину знания в качестве основания означает введение в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры (способности и необходимости человека самому конструировать и проектировать себя и свой мир). Предложенный им регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод имеет своей целью достижение понимания того, как человек проектирует себя к самообъективации, исходя из материальных и исторических условий.

Знание является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Сартр считает, что практика, даже отчужденная, имеет приоритет над требованиями материального и трактуется как "ответ", "изобретение" и "взятие их на себя" человеком.

Вопрос о возможности Истории Сартр обсуждает как вопрос о единстве истории, ее направленности (необратимости), смысле, Истине и интеллигибельности. В отличие от аналитического детерминизма так называемых гуманитарных наук, Сартр разрабатывал иной тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как "конкретное" и полагающий своим основанием сознающую и проектирующую себя индивидуальную практику.

Марсель

Габриель Оноре Марсель (1889 — 1973 гг.) — французский философ, основоположник католического экзистенциализма. После папского осуждения экзистенциализма, стал именовать свое учение как " христианский сократизм, или неосократизм ". Основные философские произведения Марселя: " Метафизический дневник ", " Быть и иметь ", " Человек-скиталец ", " Люди против человеческого ", " Таинство бытия " (в 2 т.), " Эссе по конкретной философии ", др.

Будучи убежденным католиком, Марсель отрицал томизм как рационалистическое учение, пытающееся примирить веру с позитивной наукой. Он считал, что если истина не совпадает с ортодоксальной верой — тем хуже для ортодоксии. В своей системе философских категорий Марсель ставит категории свидетельства и доказательства, тайны и проблемы рядом с категориями бытие и обладание, воплощение, трансцендентное и онтологическое, верность и предательство, мученичество и самоубийство, свобода и подчиненность, любовь и желание, надежда и отчаяние. Категории выступают у него попарно, выражая при этом не единство противоположностей, а противопоставленность двух миров: мира онтологического и мира трансцендентного. Первый — онтологический мир — образуется связями, ощущениями и чувствами человеческого тела, а также базирующимся на них сознанием. Явленный через тело, мир выступает для нас как мир онтологический, как то, что существует независимо от нас. В акте трансцендирования, противоположном онтологическому, осуществляется соединение человека с иным миром, постигается зависимость души человека от Бога.

Центральные категории Марселя — бытие и обладание. Центральное противоречие человеческой жизни — противоречие между "быть" и "иметь". Одним из самых опасных видов обладания является идеология как власть над идеями и мыслями других людей. Идеолог — раб тирана, помогающий обладать мыслями и стремлениями других рабов. Даже обладание своим телом или собственным сознанием, убежден Марсель, делает нас другими, не такими, каковы мы в себе.

Осознание своей воплощенности, мистической связи духа с телом — исходный пункт экзистенциальной рефлексии, благодаря которой человек приходит к осознанию своего истинного бытия. Это связано с преодолением отчаяния, возможным благодаря надежде, которая, в свою очередь, возможна только в мире, где есть место чуду.

Испытания на верность, посылаемые каждому человеку в течение его жизни, предполагают невозможность рациональных доказательств бытия Бога, исходящих из анализа мира обладания. Марсель считает, что к Богу ведет не доказательство, а свидетельство, и что в природе всякого свидетельства заложена возможность быть подвергнутым сомнению. Доказательства бытия Бога суть попытки превратить тайну бытия в рационально разрешимую проблему. Между таинственным и проблематичным, утверждает Марсель, существует онтологическое различие, обусловленное тем, что они принадлежат разным мирам. Эпистемологи, позитивисты не замечают тайны познания. Они пытаются трансформировать все в проблемы. Проблемы — это то, с чем сталкивается познание, то, что преграждает ему путь. Тайна есть то, во что человек вовлечен сам. Зона природного совпадает с зоной проблем. Прогресс существует лишь в сфере проблем. Имеется постоянная связь между проблемностью и техникой. Всякое же индивидуальное бытие есть символ и выражение трансцендентной тайны. Оно погружено в мир, который превосходит всякое понимание. Поэтому, считает Марсель, научная психология не дает подлинного постижения человека. Она рассматривает каждого человека не как " я ", а как " он ", как живой объект, который функционирует определенным образом. Человек есть свобода, а не только природа. Человек есть тайна, а не только совокупность проблем. Можно, конечно, говорит Марсель, логически и психологически свести тайну к проблеме, но это будет порочная процедура. Субъектом научного познания является мышление вообще, сознание как таковое. Тайна человека может быть постигнута только всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной.

Тайна бытия открывается в состоянии сосредоточения. Такое медитативное состояние глубинной сосредоточенности позволяет человеку ощущать свою свободу и свою связь с Богом. Молитва Богу единственный способ мыслить о нем. Конкретные подходы к онтологической тайне следует искать не в логическом мышлении, а в выявлении духовных данностей — таких как верность, надежда, любовь. Сосредоточенность на собственных духовных особенностях, считает Марсель, позволяет нам познавать самих себя.