Хайдеггер и экзистенциалисты о познании

Мартин Хайдеггер (1889 — 1976 гг.) — немецкий философ, ученик гимназии иезуитов, студентом изучал теологию, а также естественные науки и философию. Читал лекции по логике на философском факультете Фрайбургского университета. Подготовил докторскую диссертацию: " Учение о су­ждении в психологизме ", а также диссертацию: " Учение о категориях и значении у Дунса Скота ". Был доцентом у Риккерта и ассистентом Гуссерля. Был ректором Фрайбургского университета. С 1933 по 1945 год — член Национал-Социалистической рабочей партии. Его философия озвучивалась идеологией нацизма. После войны Хайдеггеру было запрещено всякое преподавание. Он возвращается в универси­тет только в 1951 г. Он автор сочинений: " Бытие и время ", " Доклады по философии. О событии ", " Ницше " (в 2 т.), " Основные проблемы феноме­нологии " (курс лекций), " Кант и проблема метафизики ", " Гельдерлин и сущность поэзии ", " Учение Платона об истине ", " Сущность истины ", " Исток художественного творения " (серия докладов), " Время картины мира ", " О сущности основания ", " К вопросу о бытии ", др. Полное соб­рание сочинений Хайдеггера составляет около 100 томов.

В философии Хайдеггера, особенно философии второго периода, " позднего " Хайдеггера, доминирует тема языка. Язык он понимает не лингвистически, а онтологически, обнаруживая в словах языка глубокую изначальную бытийную основу. Он сращивает язык и бытие. Стремясь к «деструкции метафизики», Хайдеггер производит деструкцию языка, поскольку метафизические принципы закрепляются в языковых процедурах. Он выделяет основные характеристики мышления метафизики и основные признаки языка метафизики.

Отрекаясь от неподлинного метафизического языка, Хайдеггер пы­тается обнаружить аутентичные характеристики языка, преодолевающие разделение на теоретическое и практическое, когда не существует субъект-объектного противопоставления, а имеет место метафоричность и поэтичность.

Он обращается к языку мифологии ("дометафизическому"), языку поэзии (языку искусства в целом) как наименее технизированным, наименее метафизическим сферам человеческой культуры.

Хайдеггер говорит об изначальной принадлежности слова бытию. Бытие как нечто неуловимое, не поддающееся предметному схватыванию дает о себе знать через язык, " просвечивает " сквозь язык. Язык — это "демон бытия". Язык — это то про­странство, где бытие "чувствует" себя в безопасности. Язык — это "ближайшее". Как "ближайшее", как самораскрытие бытия язык приобретает в творчестве Хайдеггера, особенно позднего, основ­ное звучание.

Язык не представляет собой человеческое установление с определенной грамматической структурой " субъект — объект ", с его субъективизмом " Я ". Язык — это самостоятельная сила. Не чело­век говорит на языке, а говорит сам язык, а через него и само бы­тие. Язык — это " дом бытия ", "кров", "жилище самого человека". Язык — это также самостоятельная смыслопорождающая сила, единственное пространство, где обитает истина бытия: "все пути мысли более или менее ощутимым образом загадочно ведут через язык". Все проблемы — познания, науки, техники, истины — Хайдеггер рассматривает через призму языка. Он, к тому же, стремился создать некий новый язык, преодолевающий метафи­зичность обыденного человеческого языка.

Появление т.н. западноевропейского субъекта Хайдеггер связывает с мышлением Платона. Это связано с двойственностью понимания истины у Платона: с одной стороны, истина предстает как " алетейя ", непотаенность; с другой стороны, обнаруживается иное понимание истины, истины как цели познания, идеи идей. "Алетейя, — пишет Хайдеггер, — попадает в упряжку идеи... существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту... истина превращается в правильность восприятия и высказывания". В таком изменении существа истины Хайдеггер видит и смену места истины. Как непотаенность (алетейя), истина есть основная черта самого сущего. Как правильность " взгля­да ", однако, она становится характеристикой человеческого отношения к существующему. Истина, таким образом, приобретает характер гума­нистической ценности, моральной ценности (идея добра). Установлением истины как ценности и занимается западный человек.

Настоящее оформление субъекта происходит, считает Хайдеггер, не во времена Сократа и Платона (там он только рождается), а в Новое время, благодаря Декарту. Для Декарта, для человека Нового времени достоверным является не мир, не бла­го, не Бог, а лишь он сам. Свобода, добытая человеком Нового времени в мышлении и в науке, вынуждает его опираться лишь на самого себя, быть уверенным, удостоверенным лишь в самом себе. Всякое сознание вещей и сущего здесь сводится к самосознанию человеческого субъекта как непоколебимому основанию всякой достоверности. Всякое знание, всякая истина восходит к самодостоверности человека. Человек собственными средствами удостоверяется и обеспечивает себя, захватывает центральное место посреди сущего, и в силу своего господствующего положения задает антропологическое понимание сущего.

Декарт, философия Нового времени изменяют не только положение, но и существо человека. Древнегреческий человек определяется своей, как считает Хайдеггер, принадлежностью к истине сущего, человеческая сущность всегда в своем бытии опирается на эту истину сущего. В Средние века достоверность человека обеспечивается достоверностью Бога. В Новое время человек становится субъектом (подлежащим, лежащим в основе, предлежащим). Субъект определяет действительность как объективность, как совокупность объектов, как то, что принима­ется через субъекта и для него. Действительность, чтобы получить право на существование, должна выступить в качестве объекта, пред­стоящего перед человеком. Хайдеггер говорит об ущербности новоевропейского понимания человека. Он критикует человека-субъ­екта, считает, что метафизика, прежде всего новоевропейская, вообще не знает, что есть человек. В метафизике человек, представляющий субъект сам превращается в предмет представления. Это последнее особенно явно, как считает Хайдеггер, проявилось в современную техническую эпо­ху: не человек создает технику, а современная техника создает современного человека. Человек окончательно теряет свое существо. Фактически, согласно Хайдеггеру, человек сегодня нигде уже не встречается. Техника оказывается как свидетельством величия и власти человека, так и причиной его "падения" и порабощения. Такую ситуацию Хайдеггер характеризует понятием " по-став ", связывая его с массовым производством.

Хайдеггер считает, что господство человека-субъекта в познании и культуре ведет к мышлению сущего вне бытийных основ. В результате мир становится " картиной мира ", миром-объектом. Это, в свою очередь, ведет к господству антропоцентризма и к опасности антропологизации мира, к еще большему забытию бытия. Человек в период господства техники сам становится частью поставляющего ("по-став") производства, превращаясь из господина сущего в беспредметный наличный материал.

Свою задачу как философа Хайдеггер видит в том, чтобы "пробу­дить" человека от антропологического забытья. Человек должен осво­бодиться от власти субъекта, как метафизической формы, претендую­щей на синтез всего сущего. "Антропология" может быть то­лько антропологией без субъекта. Предназначение человека состоит не в том, чтобы быть независимым и центральным единством всех познавательных и ценностных возможно­стей, а в том, чтобы " быть на земле ", так как изначальным в человеке явля­ется его конечность: "... более изначальной, чем человек, является в нем конечность изначального существования". Не технически органи­зованный мир, указывает Хайдеггер, определяет существо человека, а лишь то, от чего человек неотделим, куда он заброшен изначально — т.е. пространство самой жизни.

Человек принадлежит пространству жизни и он не просто " знает " о нем, но сращен с ним, существует в нем. Сращенность чело­века с жизненным пространством задает иную жизненную стратегию по отношению к миру и бытию — стратегию "близости". В противоположность возобла­давшей стратегии отдаления, опосредования, представления, пространственность Хайдеггера определяется не удаляющим взглядом, а бли­зостью человека к бытию. Такая "близость" созда­ет человеческий мир, а не образ и не картину мира. Мир такой пространственности ацентричен — человек не занимает здесь господствующего центрального положения. Этот мир беспредметный, он не нуждается в предметном соотнесении с сущим, здесь " мир мирует ". С другой стороны, этот мир получает свое бытие, начинает быть одновременно с существованием человека. Через этот мир, созданный чувством "близости", изначальной заброшенностью в пространство бытия, человек получает возможность связи с бытием, возможность существования "вблизи" бытия.

Хайдеггер предлагает своеобразную мифологию языка и одновремен­но мифологию человека. Миру мифа принадлежит двойственное единство говорения и слушания, когда сам слушающий становится частью слушаемого (процедура вслушивания, внятия). Слушающий при этом проникается гармоническим соответствием бытия и ска­занного слова, и через слово приходит к бытию вещи, раскрывает су­щее как оно есть. Существо человека мыслится Хайдеггером в мифологическом симбиозе языка и бытия.

Современность захвачена озабоченностью настоящим. Основная черта такой заботы — нацеленность жизни, созна­ния, в своих практически-деятельных и теоретических моментах, на наличные предметы, на преобразование мира. Эта нацеленность аноним­на и безлика. Как следствие — и современный мир становится безличным и анонимным. В этом мире все — "другие", даже по отношению к самим себе. Личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности языка. Хайдеггер ставит свой диагноз языку современной культуры: "Упадок языка... есть при всем том не причина, а уже следствие того, что язык под господством новоевропейской метафизики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии. Язык все еще не выдает нам своей сути: того, что он дом истины Бытия...".

Хайдеггер ищет путь к языку, ибо существо языка остается скрытым в процессе повседневного использования языка как средства передачи информации. Нужно вернуться к подлин­ному языку. Поскольку язык есть некая самостоятельная сила, нечто самовластное, постольку нужно, прежде всего, молчать и позволить говорить самому языку, а через него и самому бытию. Во-вторых, следует слушать, что говорит язык, и услышать, что было сказано. Хайдеггер вводит "требования" практичес­кого порядка в отношении языка: молчание, уместность речи, предпо­чтение слушания говорению, перечеркивание и разбиение на письме. Право говорить необходимо заслужить. "Чистилищем" мысли и языка является молчание. Молчание у Хайдеггера имеет онтологический статус в качестве аутентичной бытийной речи. Молчание отсылает нас к самому себе как особому языку. Этот язык молчания всегда свободен от формализации. Он неподвластен искушениям актуализированной речи.

Молчание позволяет избежать инфляции язы­ка, сохранить аутентичный смысл Слова: "... чтобы человек мог... сно­ва оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем гово­рить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Толь­ко так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а че­ловеку — кров для обитания в истине бытия". Молчание "собирает" человека для мысли. Молчание выступает радикальным отказом от языка как предмета представления, продукта производства в виде письменного текста или сказанного слова. Молчание это и есть язык бытия.

Слушание Хайдеггер, наряду с молчанием, считает второй важнейшей характеристикой естественного языка. Оно заключается в способности человеческого уха собирать и подхватывать все игровые возможности языка, которые в нем изначально присутствуют. Слушание позволяет приблизиться к смыслу бытия и смыслу языка, что для Хайдеггера неот­делимо друг от друга.

Человек, чтобы приобщиться к внутреннему строению вещи, к сущности сущего и таким образом обрести самого се­бя в пространстве истины бытия, должен принадлежать языку, раство­риться в языке, отбросив свое собственное " Я ". Он должен "собраться", "насторожить слух", сосредоточить все внимание на слушаемом и отка­заться частью слушаемого, самому стать слухом. Процесс вслушивания невозможен в мире принуждения, господства закона и информации, которые царят в сферах науки, техники, а также современного искусства, всей современной культуры. Настоящее "вслушивание" должно погрузиться в безвластную гармонию Греции или поэзию, искусство (музыку, живопись), которые еще существуют без принуждения по-става.

Вслед за молчанием и вслушиванием у Хайдеггера идут уместность и правильность речи. Прежде, чем говорить, нуж­но знать, что говорить, как говорить и когда говорить.

Бытийный язык должен быть противоположен неподлинному языку информации. Такой язык не должен выступать инструментом подавления, власти. Он не имеет логической структуры: в нем нет разделения на субъект и объект, не работает предикативная логика, нет ни синтаксиса, ни пунктуации. Власть грамматики в таком языке разрушена. На этом языке не говорят и не пишут. Он не является средством передачи информации. Этот язык вообще не репрезентируется в текстах. Подлинный язык, язык бытия — это молчание бытия. Само молчание у Хайдеггера оказывается неким идеальным объектом подлин­ного языка. Но бытийный язык это все же язык, который, как бы, " просвечивает " сквозь любой текст метафизики,

Подлинный язык — это, прежде всего, речь ("Язык — это "язык", исходящее из уст"). Речь, слово, говоре­ние возникает из ничего, из пустоты. Туда же, в молчание, слово вновь погружается, когда речь прекращается. При этом язык это не всякая речь. Хайдеггер различает: 1) говоритьчто-то и 2) сказать что-то. Сущест­во языка заключается в речи, в которой нечто "получает слово", так или иначе выходит на свет, проявляет себя, объявляет, показывает. "Сказать — значит, показать, объявить, дать видеть, слышать". Настоящий язык (" речь ", говорение), считает Хайдеггер, — это бедный, простой язык, который избегает всех искушений и ловушек языка метафизики: схоластики, словесного декора, украша­тельства, за которыми так часто прячется пустота и отсутствие мысли.

Настоящему языку присуща монологичность: язык "говорит один и наедине с самим собой".

Хайдеггер много рассуждает о значении метафоры. Метафора, являясь неотъемлемым свойством языка, показывает его мистическую сущность, изначальную онтологичность языка и человека. Однозначность слова, сужение его приходит с наукой и логикой. Подлинный язык, чтобы не существовать во власти рационально исчислимого и актуализированного, должен быть языком не­прямых сообщений, намеков, по возможности невербальной коммуникацией. Хайдеггер обращается к поэзии, как прибежищу метафорического языка: "судьба мира дает о себе знать в поэзии"; "высвобождение языка из-под грамматики на простор какой-то более исходной сущностной структуры препоручено мысли и поэзии". Под поэзией Хайдеггер понимает мысль и поэзию вместе взятые, поэтическое творчество в целом, которое он называет " поэтическим мышлением ". Поэтическое мышление не есть ни "чистое" мышление, принадлежащее лишь области теории, ни чисто практическое мышление. Оно стоит выше всех делений на теоретическое и практическое, существует до любых разделений и противопоставлений. В поэтическом мышлении преодолеваются все оппозиции: теоретическое—практическое, субъект—объект, поэт—читатель, молчание—речь и др.

Поэтическая мысль представляет собой память о бытии, она осмысливает бытие. Но главное свойство поэтической мы­сли, поэтического мышления, считает Хайдеггер, — "проектирование" будущего, как набрасывание, загадывание будуще­го, как своего рода творение будущего, а тем самым — участие в исто­рии.

Ясперс

Карл Ясперс (1883 — 1969 гг.) — немецкий философ и психиатр, один из создателей экзистенциализма, изгонялся из университета как анти­нацист. Автор работ: " Всеобщая психопатология ", " Психология мировоз­зрений ", " Разум и экзистенция ", " Философия " (в 3 т.: т.1 — " Философская ориентация в мире ", т.2 — " Прояснение экзистенции ", т.3 — " Метафизика "), " Смысл и назначение истории ", " Атомная бомба и будущее человечества ", " Об истине ", " Философская вера ", др.

По Ясперсу, между философией и наукой нельзя допускать опасного заражения. Но друг без друга они тоже существовать не могут. Наука необ­ходима для философии, т.к. показывает ей возможные пути познания, методологически точные и выверенные результаты исследований, без чего философия стала бы слепа. Философия, со своей стороны, присут­ствует в науках в качестве их внутренне связующего смысла. Философия обитает внутри науки, разъедая непрерывно прорас­тающий в ней догматизм, играя роль сознательного гаранта научного духа, своего рода антисциентистской прививки. Наука не может жить без философии, и наоборот. Но при их контакте происходит перенос некоей "инфекции". Философская деятельность не тождественна, но и не антиномична научной мысли.

Ясперс анализирует научную установку, которая состоит в методологическом прояснении границ науки и ее ценности. Такая установка подразумевает готовность исследователя принять любую критику относительно его собственных выводов. Критика никогда не бывает излишней. Даже необоснованная критика, считает Ясперс, дей­ствует на истинного ученого продуктивный образом. Избегающий крити­ки не желает ничего знать в собственном смысле слова.

Ясперс фиксирует три характеристических особенности научного знания:
1) Научное знание о вещах не есть познание бытия. Научное познание соотносится с определенными предметами. Но наука не знает, каково само бытие. Совокупность предметных сфер и бытие как таковое — разные вещи. 2) Научное познание не способно направлять жизнь, оно не устанавли­вает ценности, в нем нет доказательства необходимости собственного существования. Были и есть культуры " ненаучные ". Будучи универсально объективной, наука не решает всех проблем. Она исключает наиболее важные для человека проблемы. 3) У науки, утверждает далее Ясперс, нет даже гипотез относительно собственного смысла. Существование науки основано на импульсах в принципе недоказуемых.

Научное знание предметов и фактов Ясперс называет " ориентацией в мире ", бесконечным накоплением знания относительно сущего в мире. Сам же мир как тотальность остается по ту сторону науки. Освоенное, в том числе научными средствами, бытие, согласно Ясперсу, — это еще не бытие. Наука как ориентация в мире замкнута на предметы. Несмотря на все более и более широкие обобщения, горизонт удаляется по мере продвиже­ния искателя к нему. Наука является бесконечным незавершенным процессом. Бытие же, как бытие, согласно Ясперсу, — это скорее пропасть. Оно не есть нечто данное и замкнутое в себе. Для него характерно удаляться и отодвигаться от нас. Такое бытие Ясперс называет "объ­емлющим" и характеризует его как нечто взывающее к нам в качестве истока любой вещи.

Помимо рассудка (и науки) есть еще разум, которому Ясперс склонен доверить " прояснение экзистенции ", с чем и имеет дело философия. Существует некий способ мышления, лишенный универ­сальной значимости, не принуждающий ни к чему, и который откры­вает то, что составляет опору и норму жизни. Это некая мысль, ко­торая как световой луч, разрезающий тьму, показывает дорогу. Такой способ мышления не дает знания о посторонних вещах, но показывает совершенно отчетливо то, что я действительно понимаю, что хочу и во что по-настоящему верю. Такая мысль создает меня и делает прозрач­ным мое самосознание. При этом Ясперс, через свое различение рассудка и разума, дистанцируется как от рационалистов, отвергающих во имя науки, по его мнению, мораль, религию, называя все это произвольной, инстинктивной субъективностью, так и от иррационалистов, превозносящих все то, что презирают рационалисты. Ясперс считает, что рационалисты никогда не добьются " чистоты и точности", а иррационалисты — никогда не выйдут из "опьянения витализма".

Истина, убежден Ясперс, — это нечто бесконечно большее, чем пресловутая " научная точность ". Философия проясняет экзистенцию, при­водя сознание к самому себе и к коммуникации с другими экзистенциям. Биология, психология, социология изучают человека как предмет среди предметов, оставляя за скобками экзистенцию. Существование в своей единичности и неповторимости не может быть предметом безличных дискурсов. Экзистенция, говорит Ясперс, — это всегда моя экзистенция. Экзистениция в принципе необъективируема. Ее нельзя отождествить ни с чем науч­но постижимым. Экзистенция как "персональный вопрос" не имеет ни­чего общего с безличным фактом. Ясперс пишет: "Я существую, поско­льку не позволяю себе стать предметом, объектом. Я знаю себя, не задавая вопрос: что я такое? Я существую в реализации своих возможностей". Человек — это "бытие в возможности". "Мое я тождественно реальному месту, в котором я нахожусь", — говорит он. Я совпадает с некоторой реальностью и ее миссией. Каждое Я может стать только тем, что оно есть. Единственный выбор человека — это выбор в осознании и принятии ситуации своей ситуации.

Необъективируемость и историчность экзистенции — плоды проясне­ния экзистенции, в свете которого ясно, что "экзистенция и разум — не две потенции в борьбе"; каждая благодаря другой, взаимопроникая, дает и ясность, и реальность. Осознанная экзистенция показывает, что все имеет свой конец. Ни один факт не вечен, ни один институт не выдерживает коррозии временем. Рано или поздно наступает крушение, гибель, в том числе и творений мысли. Ясперс считает, что если взглянуть с точки зрения науки, то мир тонет как здесь-бытие по той причине, что он не понят как мир сам по себе и на основе самого себя. Крушение мира и сущего в нем приводит к очевидно­сти шифров трансценденции. Трансценденция непознаваема, — но к ней как к иному отсылает мирское сущее. Экзистенция, просветленная Разумом, мир и мирское сущее — это язык, в котором зашифрована трансценденция. Трансценденция раскрывается в " пограничных ситуациях ", суть которых следующая: "Экзистенция, немыслимая вне борьбы и страдания, чувство непоправимой вины и смерти-расплаты образуют в сумме то, что я называю пограничной ситуацией". "Проясняя ситуацию, мы видим, что истинное я, то, которое желает быть самим собой, терпит крах, а это значит, что оно готово к чему-то другому, и это другое — Трансценденция". Я уже не Я без Трансценденции, о которой можно лишь смутно догадываться, ибо она недискурсивна. На вопрос, что такое экзистенция, нельзя дать ответ в научных терминах. Здесь напрашивается непрямой ответ по мере того, как проясняется структура мира, никогда не замкнутого в себе, структура человека, который никогда не реализует себя совершенным образом, когда, наконец, очевидны невозможность полной систематизации и фатальность всеобщего крушения. Чувство разорванности бытия, господство раздора, повсеместность противоречий говорят о том, что уже ничто не может оставаться самим собой. "Последний вопрос, — пишет Ясперс, — в том, чтобы узнать, есть ли свет в обступающем со всех сторон мраке".

Трансценденция недоступна научному познанию. Но все же пограничные ситуации и экзистенциальное крушение указыва­ют на нее, подобно шифрам. Ясперс задается вопросом: если философс­кая истина, в отличие от анонимно-научной, укоренена в глубинах лич­ной экзистенции, то как возможно сообщение и принятие ее другими? По Ясперсу, Истина, безусловно, связана с единичной экзистенцией, поэтому она и уникальна: Я — это моя истина. Но если истина уникальна в одном отношении, то она же и множественна, ведь одна экзистенция стоит рядом с другими, каждая из которых имеет свою собственную истину. Через иную экзистенцию, вместе с ней каждая экзистенция находит себя. Правда других не столько противоположна моей, сколько — истина других экзистенций, ищущих единственную правду, которая выше всех отдельных истин. Это — "гори­зонт, к которому они двигаются".

По Ясперсу, поскольку тотальность мира недостижима ни в позна­нии, ни в действии, то любые попытки установить тоталитаризм в поли­тике основывается на насилии и убийствах. Единственный противовес насилию — это свобода мысли, ведущая к разнообразию возможностей бескровного решения социальных проблем.

Сартр

Жан Поль Сартр (1905 — 1980 гг.) — французский философ, писатель, основатель атеистического экзистенциализма. Автор работ: " Трансцендентность Эго ", " Воображение ", " Эскиз теории эмоций ", " Воображаемое ", " Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии ", " Проблемы метода ", " Критика диалектического разума ", " Тетради о морали " (опубликованы после смерти), " Истина и экзистенция " (вышла также посмертно), др.

Сартр начинает с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека. Он радикализирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от "психологического". Он приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания. Он утверждает автономность иррефлексивного сознания, его имманент­ного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлексив­ному уровню с его конструкцией Я. Сартр стремится выявить сферу "абсолютного сознания" как "трансцендентальную сферу свободы" и условие экзистенции. Дает феноменологическое описание сущности воображения и эмоции в качестве интенционально организованных поведений сознания в мире. Сартр развивает онтологический анализ творчес­кого статуса сознания в универсуме. Он характеризует такие способ­ности сознания, как отрыв от данного, автономное проектирование "несуществующего", артикулирование существующего, трансформирование существующего в "мир", "ситуацию", "конкретную и сингулярную тоталь­ность", в "конкретное".

В своей основной работе (" Бытие и ничто ") Сартр исследует вопросы: каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? каковы онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения? каким способом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать отнтологическую специфику человека как конечного, единичного, конкретного существования? др. Сартр исходит из понимания мира как феномена. Мир, непосредственно обнаруживаемый человеком в жизненном опыте, есть сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) структурированное экзистенцией. В этом мире сознание человека является "всегда уже осуществленным", всегда уже продействованным и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотальностей". В мире как феномене "синтетически организованной тотальности" Сартр вычленяет три составляющих: 1) Бытие-в-себе — любая фактическая данность живому сознанию «есть то, что оно есть». Это — сырые обстоятельства возникновения сознания в их случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, географическая, а также социальная, классовая, националь­ная принадлежность, прошлое, окружение, место, психика, характер, наклонности, физиологические особенности и т.п.). 2) Живое сознание — «бытие-для-себя». Сознание, по Сартру, обнаруживает себя как "ничто", пу­стота, отрицание, присутствие с миром и с самим собой. Это сознание на ступени " неантизации " — как бы окутанности («муфтой ничто»). Согласно Сартру, в акте проектирования себя сознание пытается избавиться от случайности своей фактичности и существовать "на собственных основаниях". Человек изобретает способ быть в мире, среди вещей. Свобода при этом определяется как усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано. Инди­вид выступает в качестве автора всех значений своего опыта и всех видов своей активности. Появление в мире "основания" как возникновение в нем отношения человека и данности Сартр называет онтологическим актом свободы, выбором человека, фонтани­рованием сознания в универсуме, "абсолютным событием", происходящим с бытием. Человек проектирует себя под знаком самопричинности как ценности. Это последнее есть третий — идеальный регион мира как феномена. Лишь благодаря озна­чивающему посредничеству сознания "имеется само бытие", рождается мир, личность и ценность, считает Сартр. Момент самоопределения человека в бытии Сартр определяет как появление в бытии " трещины ", " дыры ", поскольку здесь происходит установление особого — морального (свободного), контрфактуального — порядка в бытии.

Сартр исследует ситуацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Аутентичность человеческого существования предполагает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной ответственности. Сартр анализирует соотношение: Я и Другой. Он стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологического (где Другой остается абстрактным) в область описания Другого как реального существования, которое является кон­кретным условием и посредником моей самости.

Сартр обращается к работам Маркса. Он называет марксизм " непревзойденной философией эпохи ", которая представляет собой единственно возможную форму "действительно конкретного знания", самую решительную попытку "осветить исторический процесс в его тотальности". Сартр стремится дать экзистенциальное обоснование марксизма, поскольку, как он считает, современные ему марксисты слишком априористичны и схематичны. Он убежден, что введение экзистенции в сердцевину знания в качестве основания означает введение в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры (спо­собности и необходимости человека самому конструировать и проекти­ровать себя и свой мир). Предложенный им регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод имеет своей целью достижение понимания того, как чело­век проектирует себя к самообъективации, исходя из материальных и исторических условий.

Знание является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Сартр считает, что практика, даже отчуж­денная, имеет приоритет над требованиями материального и трак­туется как "ответ", "изобретение" и "взятие их на себя" человеком.

Вопрос о возможности Истории Сартр обсуждает как вопрос о единстве истории, ее направленности (необратимости), смысле, Истине и интеллигибельности. В отличие от аналитического детерминизма так называемых гуманитарных наук, Сартр разрабатывал иной тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как "конкретное" и полагающий своим основанием сознаю­щую и проектирующую себя индивидуальную практику.

Марсель

Габриель Оноре Марсель (1889 — 1973 гг.) — французский философ, основоположник католического экзистенциализма. После папского осуждения экзистенциализма, стал именовать свое учение как " христианский сократизм, или неосократизм ". Основные философские произведения Марселя: " Метафизический дневник ", " Быть и иметь ", " Человек-скиталец ", " Люди против человеческого ", " Таинство бытия " (в 2 т.), " Эссе по конкрет­ной философии ", др.

Будучи убежденным католиком, Марсель отрицал томизм как рационалистическое учение, пытающееся примирить веру с позитивной наукой. Он считал, что если истина не совпадает с орто­доксальной верой — тем хуже для ортодоксии. В своей системе философских категорий Марсель ставит категории свидетельст­ва и доказательства, тайны и проблемы рядом с категориями бытие и обладание, воплощение, трансцендентное и онтологическое, верность и предательство, мученичество и самоубийство, свобода и подчиненность, любовь и желание, надежда и отчаяние. Категории выступают у него попарно, выражая при этом не единство противоположностей, а противопоставлен­ность двух миров: мира онтологического и мира трансцендентного. Первый — онтологический мир — образуется связями, ощущениями и чувства­ми человеческого тела, а также базирующимся на них сознанием. Явленный через тело, мир выступает для нас как мир онтологический, как то, что существует независимо от нас. В акте трансцендирования, противоположном онтологическому, осуществляется соединение человека с иным миром, постигается зависимость души человека от Бога.

Центральные категории Марселя — бытие и обладание. Центра­льное противоречие человеческой жизни — противоречие между "быть" и "иметь". Одним из самых опасных видов обладания является идеология как власть над идеями и мыслями других людей. Идеолог — раб тирана, помогающий обладать мыс­лями и стремлениями других рабов. Даже обладание своим телом или собственным сознанием, убежден Марсель, делает нас другими, не такими, каковы мы в себе.

Осознание своей воплощенности, мистической связи духа с телом — исходный пункт экзистенциальной рефлексии, бла­годаря которой человек приходит к осознанию своего истинного бытия. Это связано с преодолением отчаяния, возможным благодаря надежде, которая, в свою очередь, возможна только в мире, где есть место чуду.

Испытания на верность, посылаемые каждому человеку в течение его жизни, предполагают невозможность рациональных дока­зательств бытия Бога, исходящих из анализа мира обладания. Марсель считает, что к Богу ведет не доказательство, а свидетельство, и что в при­роде всякого свидетельства заложена возможность быть подвергнутым сомнению. Доказательства бытия Бога суть попытки превратить тайну бытия в рационально разрешимую проблему. Между таинствен­ным и проблематичным, утверждает Марсель, существует онтологическое различие, обусловленное тем, что они принадлежат разным мирам. Эпистемологи, позитивисты не замечают тайны познания. Они пытаются трансформировать все в проблемы. Проблемы — это то, с чем сталкивается познание, то, что преграждает ему путь. Тайна есть то, во что человек вовлечен сам. Зона природного совпадает с зоной проблем. Прогресс существует лишь в сфере проблем. Имеется постоянная связь между проблемностью и техникой. Всякое же индивидуальное бытие есть символ и выражение трансцендентной тайны. Оно погружено в мир, который превосходит всякое понимание. Поэтому, считает Марсель, научная психология не дает подлинного постижения человека. Она рассматривает каждого человека не как " я ", а как " он ", как живой объект, который функционирует определенным образом. Человек есть свобода, а не только природа. Человек есть тайна, а не только совокуп­ность проблем. Можно, конечно, говорит Марсель, логически и психологически свести тайну к проблеме, но это будет порочная про­цедура. Субъектом научного познания является мышление вообще, соз­нание как таковое. Тайна человека может быть постигнута только всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной.

Тайна бытия открывается в состоянии сос­редоточения. Такое медитативное состояние глубинной сосредоточенности позволяет человеку ощущать свою свободу и свою связь с Богом. Молитва Богу единственный способ мыслить о нем. Конкретные подходы к онтологи­ческой тайне следует искать не в логическом мышлении, а в выявлении духовных данностей — таких как верность, надежда, любовь. Сосредоточенность на собственных духовных особенностях, считает Марсель, позволяет нам познавать самих себя.