Герхард Вагнер. Социология: к вопросу о единстве дисциплины

I

Утверждения о кризисе социологии входят в обычный репертуар фельетонистов. Не удивительно: ведь такой ди­агноз неоднократно ставили сами социологи. Наиболее из­вестна в этом отношении, наверное, книга А. Гоулднера «Приближение кризиса западной социологии» [20]. Ко­нечно, в большинстве случаев о кризисе высказываются риторически. Тем не менее, в самой социологии все замет­нее становится отсутствие иллюзий по этому поводу. Если еще в середине восьмидесятых годов можно было говорить о штиле (см.: [5]), то уже в конце того же десятилетия об­наружилась необходимость поставить проблему намного радикальнее. Превратится ли социология когда-нибудь в нормальную науку? — ставит вопрос Р. Будон [3]. Р. Кол­линз размышляет над тем, можно ли вообще требовать статуса научности для этой дисциплины [6; 6а]. Из-за по­добной неуверенности в себе многие социологи были «в исключительной степени подвержены резиньяции и фру­страции» [75, 128]. Понятно, что в 90-е гг. ситуация вновь обострилась. П. Бергер поставил вопрос весьма решитель­но: «Имеет ли еще смысл социология?» [1]. Это означало, что теперь кризис социологии не просто воспринимается как присущий ей по природе и потому целительный для нее, но что она уже как бы подошла к концу всех своих кризисов. И если в такой форме вопрос все еще мог звучать конструктивно, то Р. Сеннет (что примечательно: в газетной статье) ответил на него весьма категорично, оплакав всего-навсего «конец социологии» [66].

Не обязательно объявлять наш век «веком социологии» [4, 242], чтобы противодействовать этому апокалиптическо­му настроению. Куда более плодотворно выяснение причин столь удручающего состояния дисциплины, стоит поискать также адекватные средства для борьбы со злом. При этом, вне всякого сомнения, нельзя объяснять кризис монокау­зально, т. е. указывая лишь на одну его причину. Посколь­ку в узких рамках настоящей статьи все причины учесть нельзя, нам приходится ограничиться только некоторыми. На одну из них предлагает обратить внимание Н. Луман. Как известно, во Введении к своей книге «Социальные си­стемы. Очерк общей теории» Луман выносит следующий вердикт: Социология находится в состоянии «теоретиче­ского кризиса» (см.: [42, 7]). Правда, продолжает он, в це­лом, ее действительно успешные эмпирические исследова­ния умножили наши знания, однако до сих пор в рамках социологии не удалось сформулировать «единую для всей специальности теорию» [42, 7]. Итак, одна из причин про­должающегося кризиса — отсутствие единой теории. Ведь без этого социология «не может обосновать своего собственного единства как научной дисциплины. И ре­зиньяция заходит настолько далеко, что никто уже и не пытается ничего предпринять» [42, 7]. Объяснения Лумана вполне очевидны — достаточно бросить взгляд на современ­ный теоретический дискурс в социологии, чтобы обнару­жить его, мягко говоря, необозримость. Множество суще­ствующих точек зрения в теоретической социологии стало уже почти безграничным. Кроме того, они еще и весьма различаются по уровню абстрактности и сложности поня­тийного аппарата, так что уже почти не укладываются в привычные рамки. Ввиду такого теоретического разнооб­разия, попытка обосновать единство дисциплины пред­ставляется в данный момент бесперспективной. В глазах Лумана, эту ситуацию усугубляет еще и то, что плюралисти­ческое понимание науки позволяет каждому «согласовы­вать свои понятия лишь со своими теоретическими интен­циями, признавая за другими только свободу делать то же самое, но по-своему» [52, 390]. Помимо этого, в таких усло­виях постмодерна сюда добавляется еще инфляция истины как значимого для науки средства коммуникации, так как каждая теория, ориентированная на «anythinggoes»*, может формулировать свои собственные критерии истины [52, 181 ff., 238 ff.].

* Все сойдет (англ.).

 

Однако, если «построить каждому пропо­веднику по кафедре» [52, 390], то для социологии это будет иметь катастрофические последствия: ее «множественные парадигматазы»* [40, 50] обязательно приведут к разложе­нию [34].

* Иронический неологизм, возможно, требующий пояснения: парадиг­мы множатся как метастазы опухоли.

 

Если принять поставленный Лумелом диагноз и согла­ситься с тем, что отсутствие единой теории является одной из причин кризиса социологии, то внимание далее как бы само собой обращается на его собственную позицию. Дейст­вительно, не считая концепции X. Эссера, который намере­вается основать социологию в методологическом измерении как объяснительную науку [7], в настоящее время Луман является единственным социологом, который не просто критически высказывается об отсутствии единой теории, но и систематически работает над созданием таковой. Его труды по социологии, основанной на теории систем, особен­но публикации последних двух десятилетий, представляют собой попытку «на которую со времени Парсонса более никто не решался» [42, 10]: посредством единой теории содействовать обоснованию единства социологии как науч­ной дисциплины. Вот почему оправдано то внимание, кото­рое уделяется работам Лумана на международном уровне. В Германии же, как формулирует П. Вайнгарт, социология «должна быть всецело либо «за», либо «против» Лумана» [74, 254]. Как бы там ни было, несмотря на всю его популяр­ность, при изучении Лумана рекомендуется осторожность. Существуют серьезные основания предполагать, что его еди­ная социологическая теория, служащая обоснованием един­ства социологии, мало что может дать этой дисциплине.

Согласно Луману, если следовать критериям теоретиче­ского плюрализма, то, в принципе, любая позиция может претендовать на статус единой теории, которая может обо­сновать единство нашей дисциплины. Чтобы противостоять разложению социологии, с необходимостью следующему из такой позиции, Луман делает ставку на разработку «су­пертеории», с которой могут быть связаны «притязания на универсальность» [38, 17]. Однако, вырабатывая «уни­версальную теорию» [42,10] Луман впадает в другую край­ность. С первого захода он пытается осуществить жесткую «программу элиминирования» [38, 16], сводя все существу­ющие позиции к одной единственной — установке своей супертеории. Правда, с течение времени Лумансам обнару­живает, что такая «стратегия тотализации» [38, 18] ведет к фатальному тоталитаризму: «Плюрализм, — пишет он, — делает болтливым. Но тоталитаризм делает немым» [52, 390]. Нацеливаясь на создание супертеории, Луман пред­принимает второй заход, однако его последствия оказыва­ются не менее фатальными. Во второй половине 80-х гг. он все более интенсивно усваивает теоремы внесоциологиче-ского происхождения, но в силу этого его позиция всего-навсего утрачивает научность. То, что в настоящее время Луман выставляет в качестве супертеории, очень близко «антисоциологии», которую в 70-е годы X. Шельски про­тивопоставлял социологической дисциплине. Это отнюдь не служит ей добрую службу. Я же в рамках предлагаемой статьи намерен подвергнуть критике супертеоретические амбиции Лумана, а также предложить некоторые альтерна­тивы того, как можно мыслить единство дисциплины.

II

Согласно Луману, для обоснования единства социологии необходима единая теория, имеющая характер супертео­рии. Только супертеория способна противостоять инфляци­онной тенденции «anythinggoes», предлагая приемлемую для всей дисциплины альтернативу. Представление о том, что «господствует плюрализм, в смысле множества конкуриру­ющих несопоставимых теоретических ориентации» [38, 17f.], в конечном счете, производит столько же конкуриру­ющих, несопоставимых обоснований единства, сколько су­ществует теоретических ориентации. В то же время супер­теория открывает возможность обоснования единства с учетом всех теорий, представленных в дискурсе. Итак, это обоснование единства не должно повлечь за собой догмати-зацию социологии. Луман подчеркивает, что при разработ­ке супертеории речь отнюдь не идет о «консолидации всей специальности внутри одной «парадигмы» [38, 98]. Тре­бование, чтобы социология как научная дисциплина пред­ставляла собой «когерентное целое, в котором бы в силу причин теоретического и эмпирического характера каждое исследование и каждая публикация вели к накоплению знания» [38, 17], — это требование, по мнению Лумана, ошибочно. Напротив, супертеория обещает обосновать единство таким образом, что при этом будет учитываться многообразие теоретического дискурса. Поскольку супер­теория акцентирует существующие между теориями разли­чия, она пытается «реализовать и то, и другое: единство и различие» [38, 18].

Ввиду огромности такой задачи нельзя не задать вопрос: как может быть разработана супертеория? Ее явно невоз­можно сконструировать exnovo* — вот почему Луман стоит за то, чтобы вычленить такую теорию из состава одной из тех нормальных теорий, которые представлены в дискурсе.

* Заново (лат.).

 

Хотя, в принципе, Луман готов признать что каждая нор­мальная теория имеет шанс выступить в качестве супертео­рии, сам он без колебаний решает дело в пользу своей сис­темно-теоретической социологии. Последняя кажется ему наиболее пригодной для реализации в равной мере единства и различия: «Это может получиться, если в рамках собст­венной теории удастся найти подобающее место для против­ника» [38,18]. Согласно Луману, такая конструкция осуще­ствляется благодаря «стратегиям тотализации»; по этой причине он рассматривает свою системно-теоретическую социологию и как «тотализирующую теорию» [38, 18]. Стратегии тотализации могут быть историзирующими либо же проблемно ориентированными. Историзирующая тота-лизация предполагает, что противник «принадлежит к бо­лее ранней эпохе в социокультурном развитии, и, таким образом, уже устарел». Проблемно ориентированное тотали-зирование переформулирует «осознание проблемы против­ником, заново проблематизирует его теорию и подсовывает ему при этом в качестве основной ту проблему, которую, как затем оказывается, лучше может решить собственная теория тотализирующего критика» [38, 19 Г.].

То, что «в аспекте конкурирующих предложений [на рынке] теорий» [38, 17] принимаемые в расчет историзиру-ющие и проблемно ориентированные тотализации не обяза­тельно исключают друг друга [38, 21], Луман вновь и вновь ясно показывает на примере трудов Ю. Хабермаса. Теория Хабермаса, утверждает Луман, столь сильно зависит от ста­роевропейского проекта модерна, что в ней выяснение проб­лемы коммуникации перекрывается вопросами об основаниях разумного согласия, вместо того чтобы вести к столь же современной, сколь и убедительной теории аутопойесиса [41]. Обращение Лумана к анализу теории коммуникатив­ного действия иллюстрирует понимание им стратегий тота-лизации. Но его аргументы столь же недвусмысленно де­монстрируют, что стратегии именно такого рода неспособ­ны отвести другим теориям подобающее место в рамках тотализирующей теории, делая возможной реализацию и единства, и различия обеих позиций. Как формулирует сам Луман, его тотализирующая теория скорее ориантиро-вана на «включение в свой состав [концепции] противника, чтобы вместе с ним принимать решение против него»* [38, 23]. С этой точки зрения (на что, впрочем, указывает уже само использование понятия «противник») представляет­ся вполне последовательным понимание Луманом отноше­ния между его собственной тотализирующей теорией и тео­рией, которую он включает в свою, как «противоречия» [38,18]. Однако, поскольку Луман все-таки рассматривает включаемую теорию как «отрицание» [38,18] своей тотали­зирующей теории, которая, в свою очередь, посредством отрицания этой оппонирующей теории должна преобразо­ваться в супертеорию, он тем самым выступает за такое понимание единства, которое венчается полной элиминаци­ей различия.

* Почти непереводимая игра слов: «Einbeziehung des Gegners, urn sich an «hm gegen ihn zu entscheiden».

 

Правда, сам Луман утверждает, что он не следует «прин­ципу диалектического отрицания» [38, 23], а предпочитает (ссылаясь на Витгенштейна) говорить о пустых отрицаниях, а также вводит понятие «ограниченности» [Limitationalitat] [38, 14 ff.]. Но, как показывает один из исследователей, рассуждения Лумана на этот счет «достаточно темны» [73, 270]. Можно говорить, что в них имеется какой-то вполне понятный смысл, только если интерпретировать их на фоне гегелевской философии. Как бы ни пытался Луман отмеже­ваться в этом контексте от Гегеля, влияние последнего не­оспоримо (см.: [73, 268]). А если принять это во внимание, то станет ясно, что Луман, включая другую теорию в рамки своей тотализирующей теории, способствует производст­ву той связи, которую Гегель называл «рефлексией в себе» [32, 60 ]. В другом месте я показал, что эта внутренняя ре­флексия, в отличие от внешней, или субъективной, указывает на объективный, совершающийся независимо от субъ­екта процесс (см.: [71, 281 f.]). «Уже сам термин «внутрен­няя рефлексия» указывает на имманентность движения, поскольку «рефлексия» предполагает отгибание, отклоне­ние назад, отражение, а «в себе» означает тот факт, что отражение направлено на самое себя и, таким образом, пре­бывает внутри объекта» [19, 137]. Фактически эта взаимо­связь позволяет определить одну из двух «противополож­ных величин [как]...лежащее в основании сущее в себе единство* [32, 60 ]. Между тем, издержки для обоснования единства дисциплины, которые возникают из этой гегелев­ской «рефлексии» [38, 10] весьма велики. Поскольку тота-лизирующая теория включает в свой состав другую теорию, чтобы вместе с нею принимать решение против нее, она, конечно, способна «рефлектировать» лежащее в основании обеих теорий единство [38, 10]. Но эта рефлексия исчерпы­вается тем, что «формулирует тождество в нетождественно­сти собственной и противной позиций» [38, 20].

Такого рода элиминация различия несет на себе тотали­тарные черты, что идет отнюдь не на пользу включаемой теории. Это явствует из того, что тотализирующая теория берется как гарант тождества. Луман понимает отношение обеих теорий строго асимметрично. Включаемая теория в ее инаковости сперва вообще не принимается во внимание. По существу, ей вообще не дают слова. Реконструируя дру­гую теорию «при помощи собственных понятий» [38, 18], тотализирующая теория полагает ее с самого начала как иное самой себя. Легко увидеть, что такого рода реконст­рукция имплицирует «деструкцию уже имеющегося пони­мания понятий» [21, 253]. Тем самым поощряется постоян­ное включение противоположных теорий в одну — тотализирующую, а этот процесс находит свое завершение в той догматизации дисциплины, которой Луман изначально хо­тел избежать. Системно-теоретическая социология была од­нажды выведена на этот курс и теперь, ориентируясь в своем понимании единства на логику тождества Гегеля, она жаждет консолидировать в рамках своей парадигмы всю социологию. От Лумана, конечно, не укрылось, что тем самым дьявол плюрализма теорий изгоняется Вельзе­вулом империализма теории. Луману ясны и последствия его тотализаций: «Нельзя оспорить, таким образом, что и империализм теории и, в особенности, притязания «тотализирующих» теорий на исключительную значимость пред­ставляют собой опасность — в противоположность инфля­ции, опасность дефляции истины как средства коммуника­ции» [52, 390]. И Луман вполне последователен, когда меня­ет стратегию, чтобы сделать новый заход и превратить свою системно-теоретическую социологию в супертеорию, кото­рая реализовала бы в равной мере и единство, и различие.

Если присмотреться к публикациям Н. Лумана конца 80-х — 90-х годов, то окажется, что это изменение отнюдь не радикально. Ибо Луман и теперь, как и прежде, остается многим обязан философии Гегеля. Если, предпринимая свой первый заход, он воспользовался гегелевским понятием внутренней рефлексии, то теперь он опирается на его поня­тие внешней рефлексии. Отграничивая свою системно-тео­ретическую социологию от других социологических тео­рий, он пытается не только предотвратить уничтожающую различия тотализацию, но и обрести такую позицию, с ко­торой единство дисциплины могло бы быть обосновано как бы извне. Чтобы с самого начала не дать упрекнуть себя в «староевропеизме», Луман и здесь избегает прямых ссылок на Гегеля. Вместо этого он указывает на работы философа Г. Гюнтера, который долгие годы был сотрудником руково­димой X. фон Ферстером Biological Computer Laboratory*, т. е. (можно считать) находился на переднем крае науки. Лума-ну, конечно, известно, что в публикациях Гюнтера (его «главного свидетеля»), выступающего как кибернетик, речь все-таки идет о переформулировании философии Гегеля [44, 37]. В одном автобиографическом тексте сам Гюнтер как раз и подчеркивает, что для него после более чем соро­калетних занятий философией Гегеля «стало почти невоз­можно разделить, что в его теории принадлежит Гегелю, а что — ему самому» [27, 10]. Как бы там ни было, но то, что Луман перенимает у Гегеля понятие внешней рефлексии в том виде, какой придал ему Гюнтер, имеет катастрофиче­ские последствия для замысла супертеории.

* Биологической компьютерной лаборатории.

 

Концепция Гюнтера — это обширный проект, попытка ответить на «вопрос о сущности субъективности» [25, 17]. В такой постановке вопроса Гюнтер усматривает проблема­тику, над которой уже две тысячи лет безуспешно бьется западное мышление. Классическая логика показывает, что в онтологической картине мира, сформированной преиму­щественно Аристотелем, у субъекта нет достойной упомина­ния функции. «Философская предпосылка классической логики заключается в том, что онтологические основы мира могут быть изображены как чисто объективные структуры. Сам субъект есть нечто потустороннее, пребывающее вне всякого логического анализа» [25, 68]. В этой ситуации, продолжающейся со времен античности, ничего не смогло изменить даже современное мышление «в его развитии от Декарта до Лейбница и Канта» [25, 17]. Правда, вопрос о сущности субъективности ставился со всей решительно­стью, однако ответ на него оказывался совершенно неплодо­творным, поскольку субъект обосновывался «трансценден-тально-метафизически», что послужило еще более отчетли­вому его пониманию как «потустороннего». Крах попыток трансцендентальной философии найти для субъекта в клас­сической логике «могущее быть обозначенным место», про­должает Гюнтер, с полной очевидностью показывает несов­местимость представления об «экстрамунданной интросценденции»* с онтологической картиной мира [25, 18 f.].

* Это можно интерпретировать примерно, как «вхождение-в-себя вне мира».

 

Имея в виду обрисованную ситуацию, Гюнтер выступа­ет за ревизию онтологической картины мира. Чтобы постиг­нуть сущность субъективности, говорит он, требуется осво­бодиться от оков классической логики вообще. Речь идет о том, чтобы выработать так называемую трансклассичес­кую логику, которая должна иметь неаристотелевский ха­рактер, поскольку будет не двузначной, но как минимум трехзначной [23]. Для Гюнтера несомненно, «что весь мир, пока в нем абстрагируются от всякой субъективности и воспринимают его как чисто объективную связь, являет­ся строго двузначным. Для всех целей описания объекта, совершенно оторванного от субъекта, вполне достаточно двузначной логики» [25, 85 f.]. Но если хотят принимать в расчет субъективность, тогда, по его мнению, требуется расширение классической логики минимум на одно зна­чение. Первые попытки «перехода от классической к неклансклассической логике» можно, считает Гюнтер, обнаружить в диалектике Гегеля [24, 92].

Для нас здесь не так важно то, что философы и логики испытывают большие сомнения в связи с такой интерпретацией Гегеля Гюнтером (см.: [65; 36]). Во всяком случае, рассуждения Гюнтера приемлемы постольку, поскольку гегелевское понятие внут­ренней рефлексии можно приписать онтологической карти­не мира, а за гегелевским понятием внешней рефлексии можно предположить такую форму субъективности, кото­рая не обязательно должна быть сразу же интерпретирована как нечто «потустороннее». В отличие от трансценденталь­ной философии Гюнтер действительно заинтересован в том, чтобы понять субъективность как факт «эмпирического мира» [25, 69].

Гюнтер убежден, что субъективность может проявляться только как «поведение» [26, 102]. И если, желая подробнее охарактеризовать это поведение, Гюнтер ссылается на слова «Царство Мое не от мира сего» (Ин, 18, 36), то заинтере­сован он отнюдь не в христианском благовествовании, но в том отвержении [мира], которое в них выражается [26, 102]. Ибо Гюнтер вообще не может «понимать под субъек­тивностью ничего иного кроме функции, в которой тоталь­ная двузначность объективного вокруг нас, а тем самым и весь мир отвегаются как бытие мира» [25, 86]. Вследствие этого в трансклассической логике отвержение тоже должно «выступать как функтор, который описывает поведение субъективности и которому еще нет места в классической логике» [26, 102]. Тогда как в классической логике даже там, «где вообще возможен выбор», должно быть «принято одно значение из предлагаемых вариантов», трансклассиче­ская логика отличается возможностью «отвергать некото­рую альтернативу значений в целом» [26, 102]. Такое «от­вержение или отклонение» [26, 103] требует, правда, введе­ния третьего значения, «не включенного в данную двузнач­ную систему» [25, 85]. В отличие от классической логики, которая располагает лишь двумя «значениями приятия», трансклассическая нуждается в дополнительном значении отклонения: «значение отклонения — это индекс субъек­тивности в трансклассическом исчислении» [26, 102 f].

Гюнтер считает, что отвержение — это и есть сущность субъективности, причем он, конечно, оговаривает, что эта Дефиниция в высшей степени скудна [25, 86]. Тем не менее, она все-таки способна дать основу для внешней рефлексии.

В одной из новейших публикаций, посвященных филосо­фии и логике Гюнтера, отмечается, что гюнтеровский прин­цип «отрыва» от альтернативы значений вполне достаточен для того, чтобы рассматривать «два противоположных зна­чения как единство» [35, 51]. Кроме того, следует предполо­жить, что именно эта скудость дефиниции позволяет фило­софии Гюнтера подсоединиться к современным кибернети­ческим дискуссиям. Ведь Гюнтер не ограничивает субъек­тивность антропоморфными представлениями: «Если фор­мулировать это не вместе с Гегелем, но кибернетически, тогда следует сказать, что в нашем эмпирическом универ­суме в определенных местах формируются структурные образования совершенно исключительной сложности, спо­собные создавать для себя отображение своего окружения и рефлективровать это окружение весьма специфическим образом» [25, 69]. Это позволяет понять притягательность философии Гюнтера для лумановского проекта супертео­рии. Хотя Луман относится к работам Гюнтера не без скеп­сиса [44, 38], однако он все-таки ориентируется на транс­классическую логику последнего, чтобы открыть позицию внешней рефлексии для своей супертеории.

IV

О постоянном интересе Лумана к гюнтеровскому поня­тию отклонения неопровержимо свидетельствуют его рабо­ты последних лет (см.: [45, 86 ff.; 52, 94, 301 f, 579, 663, 666]). Луман применяет это понятие не только в предмет­ном измерении своей системно-теоретической социологии, но и в ее социальном измерении, т. е. в отношении к другим теориям. В этом последнем измерении Луман тоже «вместе с Г. Гюнтером» исходит из «различения позитивного и нега­тивного значения», дабы подвергнуть эту «форму» «откло­нению» [51, 17]. Так он последовательно редуцирует все многообразие теоретического дискурса в социологии к двум противоположным традициям. Чтобы придать форму дис­циплине, он проводит различие между «позитивной социо­логией» и «критической социологией» [53, 257]. Первая задается вопросом: «Что происходит?», а вторая — вопро­сом: "Что за этим кроется?" [53, 257]. На примере «выда­ющихся теорий» К. Маркса и Э. Дюркгейма, по мнению Лумана, можно показать, что с самого начала упрочения позиции социологии в университетах она «подходила к своему предмету с двумя установками: позитивистской и критической» [53, 245]. Однако именно из-за того, что в социологии «делается попытка давать ответ на два совер­шенно различных вопроса», не прекращаются, считает Лу-ман, и проблемы, связанные «с сохранением единства спе­циальности. Иногда, например, в 60-е гг., из этого различия вытекают такие споры, которые грозят вообще взорвать всю дисциплину» [53, 245].

Проблему нельзя разрешить и ситуацию нельзя испра­вить ни «конструктивистской деконструкцией позитивист­ской методики», ни «критикой критической социологии» [53, 257] — это для Лумана дело решенное. Когда нет стро­гости в понятиях, теории, принадлежащие к обеим тради­циям (и без того слабо разработанные), вряд ли могут счи­таться перспективными кандидатами на обоснование един­ства дисциплины [46, 298]. О том, что «принятие» предлага­емой обеими социологиями теоретической альтернативы даже не рассматривается Луманом [48,17], свидетельствует его обильная, демонстративная риторика «насмешливого превосходства» [2, 237]. Так как возможности «классиче­ской социологии», по его мнению, исчерпаны, Луман после­довательно делает ставку на ее отвержение [49, 277]. Вместо того чтобы ввязываться в «совершенно бессмысленные спо­ры», заполонившие дисциплину, Луман предпочитает про­тивопоставить обеим социологиям третью [46, 292]. Таким образом, социология, основанная на теории систем, проти­вопоставляется позитивной и критической социологии. Ее функция, а следовательно, и логическое значение состоит в отклонении. Для преобразования своей концепции в су­пертеорию Луман берется «показать те открытия и новые понятия», которые возникли в «обширнейшей сфере тео­рии систем» и «перенести их на область социологии» [46, 292]. При этом более всего он интересуется так называемой кибернетикой второго порядка, потому что она кажется ему принципиально совместимой с понятием отклонения: «Лишь благодаря наблюдению наблюдения «субъект» дистанцируется от мира и обретает способность рефлексии» [50, 150]. Как бы там ни было, но именно при помощи этих внесоциологических теорем Луман надеется открыть Дисциплине одну из тех «горячих клеток рефлексии, кото­рые, правда, не суть целое, однако рефлектируют целое как различие» [53, 251].

Результат этих усилий Лумана, несомненно, впечатляет своей сложностью. Однако велика и цена, которую ему приходится платить за свою попытку обосновать единство дисциплины как отклонение господствующи теоретической альтернативы. Ни для кого не секрет, что сама по себе ре­цепция понятий теории систем возбуждает много проблем. Результаты исследований Biological Computer Laboratory небе­зосновательно «весьма сдержанно...воспринимаются серь­езными естественниками» [7, 534]. Трудности, которые вле­чет за собой, например, перенос [на социальные явления] понятия аутопойесиса, конечно, еще не так велики по срав­нению с теми, которые вытекают из ориентации Лумана на трансклассическую логику Гюнтера. Правда, супертео­рия Лумана, благодаря отклонению позитивной и критиче­ской социологии, оказывается в состоянии занять "пози­цию, противоположную anything goes" и позволяющую обо­сновать единство дисциплины [53, 258]. Однако и это новое обоснование влечет за собой тоталитаризм. Как подчеркива­ется в уже упомянутом выше исследовании, именно отвер­жение должно пониматься «как новая форма отрицания» [35, 52] (ср. также: [18, 727]). Опираясь на трансклассиче­скую логику Гюнтера, Луман в известной мере усиливает ориентированное на отрицание мышление Гегеля. Если угодно, гегелевский антитезис первого порядка заменяется антитезисом второго порядка, благодаря чему, правда, ме­няется форма противоположности, посредством которой системно-теоретическая социология Лумана противопостав­ляет себя другим теориям, однако фундаментальный логи­ческий тоталитаризм остается неизменным.

Это не значит, конечно, что нет разницы между тотали­таризмом первой и второй фаз. Тогда как первый только приводит к дефляции истины как средства коммуникации, второй понуждает к коммуникации такого рода, которая вообще избегает истины как средства. Фактически в конце 80-х — начале 90-х гг. [использование] фигуры отклонения лишает супертеорию Лумана научности. Какие бы форму­лировки для обоснования единства дисциплины ни предла­гались в качестве третьей социологии, супертеория не мо­жет сопрягать с ними претензию на истинность. Ибо «ис­тинность в конечном счете имплицирует двузначность» [24, 93]. Если в классической логике исходят из того, «что дело идет лишь о высказываниях, которые либо истинны, либо ложны» [36, 125], то в область трансклассической логики удается проникнуть лишь «абстрагируясь от значе­ний «истинное» и «ложное»» [35, 57]. Для социального измерения социологических теорий (именно Луман офор­мил его как таковое) это означает, что лишь теории пози­тивной и критической социологии могут быть поняты как носители значений «истинное» и «ложное». Когда речь идет о двух социологиях, то имеются в виду противополож­ные позиции, а потому высказывания одной из них всегда должны быть истинны, если высказывания другой ложны. Конечно, третья социология, которая отграничивает себя от этих двух, могла бы во всяком случае занять позицию безразличия. Однако Луман вообще отвергает предлагаемую двумя социологиями альтернативу значений «истинное/ ложное». Не принимая их высказываний, он готов принять «разрыв с традицией — имея при этом в виду ограничения, налагаемые (двузначной) логикой истинности» [53, 257]. Тем не менее, основанная на теории систем социология Лумана также и впредь претендует на истинность. Социоло­гия, говорит Луман, лишь «как наука» имеет «фундамент для работы». «Трагическая ситуация Хельмута Шельски» показывает, что «в качестве антисоциолога он не сумел найти подходящей формы для своих публикаций» [53, 252]; вот почему Шельски «сознательно» занялся «политической полемикой, выходя за пределы ограничений, характерных именно для науки» [43, 2]. Эта оценка, безусловно, верна. Но столь же верно и то, что Шельски инсценировал свою антисоциологию как отвержение. Шельски — в течение долгих лет близкий друг и покровитель Гюнтера — (см. хотя бы: [28; 29; 60; 61, 73 ff; 44, 90, 101, 274 f, 292 f, 429 f, 446 f, 468 ff; 35, 8 ff; 50, 151]) в своей книге «Локализа­ция немецкой социологии» противопоставлял эмпиричес­кую науку о функциях социально-философской истолковы­вающей науке. Он рассчитывал при этом обрести такую позицию, с которой «можно будет критически дистанциро­ваться от «всей социологии»» [64, 87]. Правда, эту пози­цию, которую он называл «рефлектирующей субъективно­стью» [61, 105], Шельски намеревался специфицировать при помощи научных средств. Однако, не считая принципи­ально важных исследований по социологии права, так назы­ваемая «трансцендентальная теория общества» так и оста­лась у Шельски на уровне программных положений (см.: [72, 8 ff]). В результате, как заметил Дарендорф, вместо заявленной теории получилось «полемическое развитие [идеи о] своем собственном месте внутри немецкой социоло­гии как о третьей возможности понимать социологию» [8, 129]. Это развитие завершилось в 70-е гг. бранью по адресу интеллектуалов, которая была представлена как «антисо­циология» — не умея определить своих собственных науч­ных основ, «антисоциология» именно поэтому аттестовала социологию как ненаучную [63, 255].

V

Шельски, однако, отнюдь не воспринимал свою ситуа­цию как трагическую — об этом ясно свидетельствует его оценка последней фазы своего творчества, которую он впол­не последовательно квалифицировал как политическую беллетристику [64, 100]. Трагичен как раз случай Лумана. Резко различая позитивную социологию и критическую, он не просто имитирует сделанное Шельски противопостав­ление Кельнской школы Р. Кёнига, ориентированной на Дюркгейма, и Франкфуртской школы Т. В. Адорно, ориен­тированной на К. Маркса (см.: [59, 26 ff]). Мало того. Отвер­гая обе позиции, Луман также повторяет исход Шельски из «научного дискурса» [43, 2]. Фактически он время от времени использует форму публикаций, напоминающую о XVIII в., когда была разработана парадоксальная техника: «формулировать предложение так, чтобы не дать ему испол­нить свою цель — означать что-либо для других предло­жений» [39, 145]. Правда, Луман все-таки не хочет, как в свое время Шельски, «выйти из игры» — в область полити­ки [51, 173]. Он претендует на научность своей автопоэзии. Но, конечно, с вопросом об «истинности» или «ложности» это больше никак не связано. Может быть, на этом фоне станут объяснимыми те трудности в понимании, с которы­ми сталкиваются в научной среде лумановские публикации последних лет. Не случайно, во всяком случае, уже обнару­жилась возможность рассматривать теорию Лумана с эсте­тической точки зрения [67; 33]. Как бы там ни было, но и к моменту завершения системно-теоретической социологии перед нашей дисциплиной по-прежнему остро стоит вопрос: как должна выглядеть единая теория, с помощью которой, не впадая в произвольность anything goes, можно было бы нетоталитарным образом обосновать ее единство.

Я полагаю, что ответ на этот вопрос возможно отыскать только на пути преодоления Гегеля. Если Луман сначала обращается к Гегелю, а затем еще пытается перекрыть его Гюнтером, то я предлагаю вообще покинуть сферу антите­тического мышления. В философии известно несколько по­пыток критики Гегеля конструктивным (с точки зрения наших целей) способом. Совсем не обязательно при этом обращаться к текстам постмодернистов, скажем, Жака Дер-рида. Я предлагаю то, что лежит совсем рядом. Давайте бросим взгляд на работы неокантианца Г. Риккерта. Ко­нечно, Риккерт достаточно известен социологам как фило­софский поручитель М. Вебера. Но у нас речь не пойдет о его философии ценностей — потому хотя бы, что она по­стоянно подпитывает теологическое мышление (см.: [69, 108 ff, 122 ff; 70, 200 ff]). Куда более интересны те работы Риккерта, в которых он, в противоположность Гегелю, раз­вивает так называемый гетеротетический принцип: «Гегель брал преднаходимую в самом мышлении двойственность как антитетику; антитезис при этом находится в явной противоположности к тезису, то есть является отрицанием последнего. Место гегелевской антитетики у Риккерта зани­мает гетеротетический принцип мышления, когда, полагая единое, одновременно полагают и иное. Отношение между двумя этими моментами не есть отношение взаимного ис­ключения, но отношение дополняющей сопряженности в целом синтеза» [16, 13].

Фактически для Риккерта дело состоит в том, чтобы указать на приоритет инаковости перед отрицанием. Он утверждает: «Инаковостъ логически предшествует отри­цанию* [57, 20]. Правда, он соглашается с Гегелем в том, что в основе всякого мышления лежит двойственность еди­ного и иного. Однако, в противоположность Гегелю, он под­черкивает, что иное отнюдь не может пониматься просто как отрицание единого. Было бы заблуждением считать, «будто достаточно простого отрицания «не» или подлинно уничтожающего «нет», чтобы иное возникло или было вы­ведено из единого. Такой чудодейственной силы у отрица­ния как простого «нет» (или уничтожения) никогда не бы­ло... Если мы будем мыслить иное единого как не-единое и, тем не менее, некоторым образом позитивно как некое иное, то мы будем постоянно добавлять к отрицанию, кото­рое снимает единое, еще нечто, что происходит не из отрицания. Отрицание делает из нечто только не-нечто или ничто. Оно заставляет предмет вообще, так сказать, исчез­нуть» [57, 20]. По Риккерту, «отрицание в качестве только отрицания еще не означает ничего, что хотя бы на малей­ший шаг продвигало бы нас дальше в том, как мы мыслим мир. Только если мы окажемся в состоянии поставить на место подвергнутого отрицанию позитивное иное, мы про­двинемся вперед» [58, 46]. А поскольку, как Риккерт пока­зывает на примере формы и содержания мышления, «уже с первого же своего шага» мышление должно удерживать в наличии ««сразу же» и единое, и иное» [57, 22], то нельзя обойтись без замены гегелевского противопоставления тезиса и антитезиса различением тезиса и гетеротезиса.

Риккерт при этом подчеркивает, что его гетерологию не следует понимать в духе субъективного конструктивиз­ма: «Логически мы мыслим только тогда, когда обнаружи­ваем нечто такое, что имеется как предмет независимо от нашего мышления. Постепенное развитие нашей идеи пред­мета не означает развития предмета, но имеет только смысл постепенного уяснения в понятиях того предметного, что уже существовало до начала» (см.: [57, 10], ср.: [16, 14 f]. Придав риккертовской критике Гегеля объективистский оборот, можно будет сформулировать это так: «...иное в точности настолько же «позитивно», насколько «позитив­но» и единое; избегая, если угодно, этого выражения, ска­жем: иное первичным, или изначальным образом находится подле единого» [57, 20]. Итак, поскольку «отрицание... не играет действительно существенной роли», отношение, су­ществующее между единым и иным, не следует, в отличие от Гегеля, понимать как противоположность; по мнению Риккерта, единое и иное не исключают одно другое, но «позитивно дополняют друг друга» [57, 22]. Риккерт даже говорит о «своеобразной взаимозависимости» единого и иного: «Говоря объективно, первое существует как единое только в отношении или в связи со вторым. Говоря субъек­тивно, вместе с единым всегда «полагается» и иное. Мы не можем мыслить безотносительно. Даже чисто логический предмет можно постигнуть в его целостности лишь как со­отнесение соотнесенного, как единое и иное, как форму и содержание» [57, 18].

Если рассуждать указанным образом, то и единство, об­нимающее собой единое и иное, уже не должно пониматься в смысле гегелевской логики тождества. Рикерт показыва­ет, что единство не обязательно рассматривать как «тожде­ство, как отсутствие различия или простоту», но можно трактовать как «единство многообразия» [57, 24]. Единство многообразия представляет собой «объемлющую связь еди­ного и иного»; она — «как единство синтеза единого... и иного никогда не может означать единства в смысле отсутст­вия различия, но требует различия или инаковости — подобно тому, как «единство» тождества отторгает разли­чие или инаковость. Необходимо постоянно задаваться во­просом, что имеется в виду, когда говорят о «единстве»: тождественное «единство» как отсутствие различия или как синтетическое «единство» того, что отлично друг от друга и соотносится между собой» [57, 24]. Действительно, предлагаемая Риккертом трактовка единства многообразно­го уже не фиксирует наше внимание на (говоря словами Лумана) «общем в различном» [53, 254]. Скорее это понятие освобождает зрение, позволяя увидеть различное, причем Риккерт заинтересован не различиями как таковыми, но удостаивает их вниманием лишь постольку, поскольку они взаимно дополняют друг друга, образуя синтез. В противо­положность антитетическому «либо — либо» Гегеля, и тем более — в противоположность вдвойне антитетическому «ни — ни» Гюнтера, у Риккерта в его гетеротетическом принципе дополняющей связанности находит выражение «как — так и», что открывает возможности и для обоснова­ния единства социологии как дисциплины. Что дозволено было Веберу, использовавшему философию Риккерта, то должно быть разрешено и нам, сегодняшним.

VI

С полным на то основанием Луману ставили в упрек, что «отрицание не может рассматриваться как наукотворче-ская операция». Как замечает О. Вайнбергер, «одно только отрицание (критика) не позволяет прийти к новым теори­ям, это возможно только при конструировании новых спо­собов понимания, которые не определяются, однако, одним только отрицанием» [73, 269]. Я бы, со своей стороны, то­же хотел избежать возможного упрека в том, что не предла­гаю ничего, кроме критики. Поэтому ниже я намерен пока­зать, как гетерологию Риккерта можно подсоединить к нынешнему состоянию дискурса в социологии. Насколько мне известно, в наше время позиция Риккерта рассматрива­ется как повод для конструктивных рассуждений только в философии, например, в работах В. Флаха [16; 17] и К. Глой [19]. Однако и в других, нефилософских контекстах можно встретиться с его аргументами. Например, в струк­турной семантике А. Ж. Греймаса отрицание совершенно сознательно дополняется второй операцией; соответственно, из понимания того, что неопределенность простого отрица­ния должна быть переведена в определенность контрарно противоположного исходному элемента, — из этого здесь делаются очень серьезные выводы (см.: [22, 14 ff; 68, 115]). Рассуждения, аналогичные идеям Риккерта, можно найти также и в постструктурализме Деррида, например, в связи с его понятием supplement» а, которое означает не только «замену», но и «восполнение» (см.: [10, 244 ff; 55, 32]. На мой взгляд, безусловно стоило бы изучить такого рода ис­следования по логике различия с учетом риккертововского понятия единства многообразия.

Но вернемся к социологии. Прежде всего, здесь это поня­тие проясняет предметное измерение в образовании социо­логических теорий. Гетеротетический принцип может спо­собствовать анализу той до сих пор еще недостаточно выяс­ненной связи, которую Дюркгейм, развивая теорию Г. Спен­сера, обозначил как органическую солидарность. Как изве­стно, Дюркгейм настаивал на том, что разделение труда прежде всего становится возможным благодаря гетероген­ности. При этом, как показал Дюркгейм, проиллюстриро­вав это примерами дружбы и семьи, под гетерогенностью не следует понимать противоположность: «Лишь различия определенного рода чувствуют... взаимное притяжение, а именно, различия, которые дополняют друг друга, а не противоречат одно другому и не исключают друг друга» [11, 102]. Именно «объединяющее несходство натур» может основать социальную связь, называемую солидарностью: «Как раз потому, что мужчина и женщина отличаются друг от друга, они страстно ищут друг друга. Вместе с тем...не чистая и не простая противоположность вызывает вза­имное тяготение, но только различия, которые взаимно предполагаются и дополняются, могут иметь такое свойст­во» [11, 103]. Луман сам подчеркивал, что для Дюркгейма дело состояло не в отношении отрицания, но в инаковости иного» [47, 22]. Однако Луман не заполнил это «пустое место» в исследованиях [37, 111] и не сделал отсюда выво­дов при построении своей собственной теории. Но и здесь есть работы, которые можно было бы использовать в даль­нейшем [56; 70, 346 ff].

Что касается социального измерения социологических теорий, то на основе риккертовского единства многообразия можно было бы по-другому выстроить необходимую для обоснования единства дисциплины теорию, чем так, как предлагает Луман. На самом деле, уже существует социоло­гический pendant* к риккертовской гетерологии. Т. Фарра-ро выступает представителем «spirit of unification»**, кото­рый обнаруживается в рекурсивных процессах синтеза и основу которого составляет не что иное, как тот самый принцип дополняющей связности, выражающейся, соглас­но Риккерту, в синтетическом единстве единого и иного.

* Соответствие (фр.).

** Дух унификации (англ.).

 

«Под унификацией, — говорит Фарраро, — я понимаю не конструкцию отдельной теории отдельным лицом или даже отдельной исследовательской группой, так что под эту тео­рию подводится все остальное. Скорее, я имею в виду про­цесс, совершающийся через интегративные эпизоды. Ре­зультат любого такого эпизода может войти в другой эпизод позже. Таким образом, этот процесс рекурсивен и консти­туирует то, что мы можем назвать динамикой унификации» [12, 175]. Фарраро проясняет этот процесс, рассматривая вместе различные теоретические установки [15; 13; 14]. Он отчетливо формулирует, что для него при этом важно не только конструирование эффективных теорий, но и обо­снование единства дисциплины: «...дух унификации... мо­жет перекинуть мосты между различными теоретическими предприятиями, помогая сломать барьеры обособления вну­три социологической теории» [12, 175]. Возможно, тем са­мым найдена позиция, противоположная плюралистиче­ской вседозволенности теорий, к тому же не предполагаю­щая тоталитаризма и не избегающая истины как средства Коммуникации науки.

Чтобы предотвратить недоразумения, подчеркнем: для Фарраро дело отнюдь не в том, чтобы предпринять новое издание «теорий среднего уровня» — концепции предло­женной Р. Мертоном в полемике с Т. Парсонсом. Вопросы абстракции и агрегации не играют у Фарраро заметной роли. И если бы для его единой теории, ориентированной на spirit of unification, пожелали найти название, то можно было бы предложить такое — дифференциальная социо­логия. Само это понятие сформулировал Ж. Гурвич [31], для которого также было важно «снять оппозицию опреде­ленных односторонних тезисов и соединить их между со­бой» [30, 113]. Свой труд Гурвич рассматривает как проце­дуру «резюмирования предшествующей социологии. Следу­ет находить как можно более гибкий понятийный аппарат, чтобы описать и объяснить конкретную социальную дейст­вительность. При этом речь не должна идти о системе; на­против, социология всегда может быть только незавершен­ным воссозданием социальной жизненной связи в действии, в движении, таким воссозданием, которое должно быть предпринято заново всякий раз — в любых [новых] рамках, в любой ситуации, в связи с каждой [новой] конъюнктурой, каждым поворотным пунктом. Понятийный аппарат дол­жен постоянно создаваться заново и может служить лишь точкой опоры, прагматическая значимость которой обнару­живается при последующих вновь и вновь предпринимае­мых попытках» [30, 112]. Может ли этот прагматизм содей­ствовать преодолению кризиса дисциплины — это вопрос эмпирический, т. е. открытый. Но, во всяком случае, от попыток такого рода можно было бы ожидать применитель­но к каждому конкретному случаю обоснования значимого от случая к случаю «более-или-менее-единства» [9, 2].

ЛИТЕРАТУРА

1. Berger P. L. Does Sociology Still Make Sense? // Schweizer Zeitschrift fur Soziologie. 1994. Bd. 20. S. 3—12.
2. Beyme K. V. Theorie der Politik im XX. Jahrhundert. Von der Moderne zur Postmoderne. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1991.
3. Boudon R. Will Sociology Ever Be a Normal Science? // Theory and Societe. 1988. Vol. 17. P. 747—771.
4. Bvde H. 1968 und die Soziologie // Soziale Welt. 1994. Bd. 45. P. 242— 253.
5. Collins R. Is 1980s Sociology in the Doldrums? // American Journal of Sociology. 1986. Vol. 91. P. 1336—1355.
6. Collins R. Sociology: Prescience or Antiscience? // American Sociolo­gical Review. 1989. Vol. 54. P. 124—139.

6a. Коллинз Р. Социология: Наука или антинаука? // Наст, издание. С. 37—68.

1. Esser И. Soziologie. Allgemeine Grundlagen. Frankfurt a. M.: Capus, 1993.
2. Dahrendorf R. Die drei Soziologien. Zu Helmut Schleskys «Ortsbe-stimmung der deutshen Soziologie» // Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie. 196,0. Bd. 12. S. 120—133.
3. Dahrendorf R. Einfiihrung in die Soziologie // Soziale Welt. 1989. Bd. 40. S. 2—10.
4. Derrida J. Grammatologie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1983.
5. Durkheim E. Uber Soziale Arbeitsteilung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988.
6. Fararo T. J. The Spirit of Unification in Sociological Theory // Sociolo­gical Theory. 1989. Vol. 7. P. 175—190.
7. Fararo T. J. The Meaning of General Theoretical Sociology. Tradition and Formalization. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
8. Fararo T. J. General Sociological Equilibrum: Toward Theoretical Synthesis // Sociological Theory. 1993. Vol. 11. P. 291—313.
9. Fararo T. J., Skvoretz J. Unification Research Programs: Integrating Two Structural Theories // American Journal of Sociology. 1987. Vol. 92. P. 1183—1209.
10. Flach W. Kroner und der Weg bis Hegel. Die systematischen Voraus-setzungen der Kronerschen Kantkritik // Zeitschrift fur philosophische For-schung. 1958. Bd. 12. S. 554—579.
11. Flach W. Negation und Andersheit. Ein Beitrag zur Problematik der Letztimplikation. Miinchen: Reinhardt, 1959.
12. Frank U. Rezension von G. Gunther, Idee und GrundriC einer nicht-Aristotelischen Logik // Zeitschrift fur philosophische Forschung. 1963. Bd. 17. S. 725—727.
13. Gloy K. Einheit und Mannigfaltigkeit. Eine Strukturanalyse des «und». Systematische Untersuchungen zum Einheits- und Mannigfaltigkeitsbegriff bei Platon, Fichte, Hegel sowie in der Moderne. Berlin: De Gruyter, 1981.
14. Gouldner A. W. The Coming Cisis of Western Sociology. New York: Basic Books, 1970.
15. Grathoff R. Uber die Einheit der Systeme in der Vielfalt der Lebens-welt. Eine Antwort auf Niklas Luhmann // Archiv fur Rechts- und Sozialphilo-sophie. 1987. Bd. 73. S. 251—263.
16. Greimas A. J. Strukturale Semantik. Braunschweig: Vieweg, 1971.
17. Gunther G. Idee und GrundriB einer nicht-Aristotelischen Logik. Bd. 1: Die Idee und ihre philosophischen Voraussetzungen. Hamburg: Meiner, 1959.
18. Gunther G. Das Problem einer Formalisierung der transzendental-dialektischen Logik. Unter besonderer Berucksichtigung der Logik Hegels // Hegel-Studien. 1962. Beiheft 1. S. 85—123.
19. Gunther G. Logik, Zeit, Emanation und Evolution. Opladen: Wets-deutscher Verlag, 1967.
20. Gunther G. Das Janusgesicht der Dialektik // Hegel-Jahrbuch. 1974. S. 89—117.
21. Gunther G. Selbstdarstellung im Spiegel Amerikas // Philosophic in Selbstdarstellungen / Hrsgg. v. L. J. Pongratz. Bd. 2. Hamburg: Meiner, 1975.
22. Gunther G., Schelsky H. Christliche Metaphysik und das Schicksal des modernen Bewufitseins. Leipzig: Hirzel, 1937.
23. Gunther G., Schelsky H. Die ontologischen Grundlagen der Mehr-wertigkeit. Naturliche Zahlen in einem transklassischen System // Jahres-bericht des Zentrums fur interdisziplinare Forschung der Universitat Bielefeld. Bielefeld, 1970. S. 27—28.
24. Gugel J. Die neuere franzosische Soziologie. Ansatze zueiner Stan-dortbestimmung der Soziologie. Neuwied: Luchterhand, 1961.
25. Gurvitch G. La vocation actuelle de la sociologie. T. 1. Vers la sociolo-gie differentielle. P.: PUF, 1968.
26. Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik П. Werke in 20 Banden. Bd. 8 / Hrsgg. v. E. Moldenhauer und K. Michel. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1983.
27. Helmstetter R. Die weiBen Mause des Sinns. Luhmanns Humorisierung der Wisstnschaft der Gesellschaft // Merkur. 1993. Bd. 47. S. 601—619.
28. Horowitz I. L. The Decomposition of Sociology. N. Y.: Oxford Universi­ty Press, 1993.
29. Klagenfurt K. Technologische Zivilisation und transklassische Logik. Eine Einfuhrung in die Technikphilosophie Gotthard Gimthers. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1995.
30. Lorenzen P. Das Problem einer Formalisierung der Hegelschen Logik. Korreferat zu einem Vortrag von G. Gunther // Hegel-Studien. 1962. Beiheft 1. S. 125—130.
31. Luhmann N. Reflexive Mechanismen // Luhmann N. Soziologische Aufklarung. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1974. S. 92—114.
32. Luhmann N. Soziologie der Moral // Theorietechnik und Moral. / Hrsgg. v. N. Luhmann, S. H. Pfurtner. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1978 S. 8—116.
33. Luhmann N. Interaktion in Oberschichten: Zur Transformation ihrer Semantik im 17. und 18. Jahrhundert // Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellscaft. Bd. 1. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980.
34. Luhmann N. Handlungstheorie und Systemtheorie // Luhmann N. Soziologische Aufklarung. Bd. 3. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1981. S. 50—66.
35. Luhmann N. Autopoiesis, Handlung und kommunikative Verstandigung // Zeitschrift fur Soziologie. 1982. Bd. 11. S. 366—379.
36. Luhmann N. Soziale Systeme. GrundriB einer allgemeinen Theorie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1984.
37. Luhmann N. Helmut Schelsky zum Gedeken // Zeitschrift fur Rechtsso-ziologie. 1984. Bd. 6. S. 1—3.
38. Luhmann N. Die Richtigkeit soziologischer Theorie // Merkur. 1987. Bd. 41. S. 36—49.
39. Luhmann N. Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt a. M.: Suhr­kamp, 1988.
40. Luhmann N. Neuere Entwicklungen in der Systemtheorie // Merkur. 1988. Bd. 42. S. 291—300.
41. Luhmann N. Arbeitstelung und Moral. Durkheims Theorie // Durk-heim E. Uber soziale Arbeitstelung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988. S. 19— 38.
42. Luhmann N. Identitat — was oder wie? // Luhmann N. Soziologische Aufklarung. Bd. 5. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1990. S. 14—30.
43. Luhmann N. Uber systemtheoretischen Grundlagen der Gesellschafts-theorie // Deutsche Zeitschrift fur Philosophic. 1990. Bd. 38. S. 277—284.
44. Luhmann N. Am Ende der kritischen Soziologie // Zeitschrift fur Sozio­logie. 1990. Bd. 20. S. 147—152.
45. LuhmannN. Die Form «Person» //Soziale Welt. 1991. Bd.42.S. 166— 175.
46. Luhmann N. Die Wissenschaft der Gesellscaft. Frankfurt a. M.: Suhr­kamp, 1992.
47. Luhmann N. «Was ist der Fall» und «Was steckt dahinter?» Die zwei Soziologien und die Gesellschaftstheorie // Zeitschrift fur Soziologie. 1993. Bd. 22. S. 245—260.
48. Merlon R. The Position of Sociological Theory: Discussion // American Soziological Review. 1948. Vol. 13. P. 164—168.
49. Naumann-Beyer W. Annaherung an Derrida — oder: Wer spat kommt, den belohnt das Lesen // Deutsche Zeitschrift fur Philosophic. 1994. Bd. 42. S. 15-33.
50. Plum-wood V. The Politics of Reason: Towards a Feminist Logic // Australasian Journal of Philosophy. 1993. Vol. 71. P. 436—462.
51. Rickert H. Das Eine, die Einheit und die Eins. Bemerkungen zur Rolle des Zahlbegriff. Tubingen: Mohr, 1924.
52. Rickert H. Grundprobleme der Philosophic. Methodologie, Ontologie, Anthropologie. Tubingen: Mohr, 1934.
53. Sahner H. Theorie und Forschung. Zur paradigmatischen Struktur der deutschen Soziologie und zu ihrem EinfluB auf die Forschung. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1982.
54. Schelsky H. Zum Begriffder tierischen Subjektivitat // Studium Gene-rale. 1952. Vol. 3. S. 102—116.
55. Schelsky H. Ortbestimmung der deutschen Soziologie. Diisseldorf: Diederichs, 1959.
56. Schelsky H. Auf der Suche nach Wirklichkeit. Dusseldorf: Diederichs, 1965.
57. Schelsky H. Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und Priester-herrschaft der Intellektuellen. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1975.
58. Schelsky H. Soziologie — wie ich sie verstand und verstehe // H. Schelsky. Ruckblice eines «Anti-Soziologen». Opladen: Westdeutscher Verlag, 1981.
59. Schmitz H. Rezension von G. Gimther, Idee und GrundriB einer nicht-Aristotelischen Logik // Philosophische Rundschau. 1961. Bd. 9. S. 283— 304.
60. Sennet R. Das Ende der Soziologie // Die Zeit. 1994. Nr. 40 vom 30. September. S. 61—62.
61. Soentgen J. Der Bau. Betrachtungen zu einer Metapher der Luhmann-schen Systemtheorie // Zeitschrift fur Soziologie. 1992. Bd. 21. S. 456—466.
62. Stierle K. Semiotik als Kulturwissenschaft // Zeitschrift fur frazosische Sprache und Literatur. 1973. Bd. 83. S. 99—128.
63. Wagner G. Geltung und normativer Zwang. Eine Untersuchung zu den neukantianischen Grundlagen der Wissenschaftslehre Max Webers. Freiburg: Alter, 1987.
64. Wagner G. Gesellschaftstheorie als politische Theologie? Zur Kritik und Uberwinding der Theorien normativer Integration. Berlin: Duncker & Humblot, 1993.
65. Wagner G. Am Ende der systemtheoretischen Soziologie. Niklas Luh-mann und die Dialektik // Zeitschrift fur Soziologie. 1994. Bd. 23. S. 275— 291.
66. Wagner G. Zur Rekonstruktion und Kritik einer transzendentalen Soziologie der Gesellscaft: Helmut Schelsky und Wolfgang Schluchter // Archiv fur Rechts- und Sozialphilosophie. 1995. Bd. 81. S. 1—25.
67. Weinberger O. Moral als Dual-Code? Kritische Anmerkungen zu Niklas Luhmanns Theorie der Moral // Rechtstheorie. 1993. Bdf. 24. S. 261—280.
68. Weingart P. Provinz ist liberal. Der WeltkongreB fur Soziologie in Bielefeld // Soziologische Revue. 1994. Bd. 17. S. 252—254.
69. WeiflJ. Die Normalitat als Krise. Soziale Welt. 1989. Bd. 40. S. 124— 132.

 

Фил Макнотен и Джон Урри СОЦИОЛОГИЯ ПРИРОДЫ*