I. Теория общества в социологии

Исследования, предлагаемые вниманию читателя, посвя­щены социальной системе современного общества. Прежде всего надо в полной мере уяснить себе, что таким образом актуализируется циркулярное отношение к предмету*. Ведь заранее отнюдь не известно, о каком предмете идет речь. Со словом «общество» не связаны никакие однознач­ные представления. И даже то, что обычно называют «соци­альным», вовсе не обозначает только какой-то один объект. Но попытка описать общество не может состояться и вне общества. Дело в том, что при описании используется ком­муникация, активируются социальные отношения. Попыт­ка описывать общество оказывается наблюдаемой. Как ни определять предмет, но сама дефиниция уже есть операция предмета. [Само] описываемое и совершает описание. Таким образом, в ходе описания описание должно описывать так­же и самое себя. Оно должно постигать свой предмет как сам себя описывающий предмет. В терминах логического анализа языка можно было бы также сказать, что всякая теория общества должна продемонстрировать свой «ауто-логический» компонент¹.

* Т. е. включение себя самого в предмет рассмотрения. См. ниже.

¹ Ларе Лёфгрен в сходном смысле говорит об «аутолингвистическом» как форме, которая должна быть логически развернута посредством различения уровней. См.: [29].

 

Тому, кто полагает, что это должно быть запрещено в силу эпистемологических оснований, придется отказаться от теории общества, от лингвистики и многих других тем.

Социология пока что не определилась в отношении этой проблемы с надлежащей жесткостью и последовательно­стью. В конце XIX в. самым естественным казалось воспри­нимать всякое включение описания общества в предмет описания как «идеологию» и потому отказываться от тако­го включения, на основе которого было бы невозможно воз­вести социологию в ранг строгих академических дисцип­лин. Кое-кто даже считал, что по этой причине следовало бы отказаться и от понятия общества, ограничив себя строго формальным анализом социальных отношений².

² Так думают даже сейчас! См.: [44].

 

Другие, прежде всего Дюркгейм, считали строго позитивную науку о «социальных фактах» и об обществе как условии их воз­можности вполне осуществимой. Но были еще и такие, кто удовлетворялся различением наук о природе и наук о духе и исторической релятивизацией всех описаний общества. Каковы бы ни были отдельные рассуждения, в целом, по теоретико-познавательным основаниям, неизбежным счита­лось различение субъекта и объекта. А отсюда можно уже было выбирать только между сциентистски наивной пози­цией и позицией, отрефлектированной в духе трансценден­тальной теории.

Многие отличительные черты социологии, ставшей ны­не классической, следует отнести на счет ограниченности этой избирательной схемы и попыток все же как-то выйти из положения. Сказанное имеет силу и для того своеобраз­ного сочетания трансцендентализма и социальной психоло­гии, которое мы обнаруживаем у Г. Зиммеля, и для понятия действия М. Вебера, который заимствует у неокантианцев теорию ценностей. Все это, конечно, еще представляет се­годня интерес для экзегезы классиков. Однако классическая социология, несмотря на эту безусловную привязку к схеме «субъект/объект» и неразрывно связанную с ней проблему предмета, во всяком случае, предложила весьма примеча­тельное и поныне уникальное описание общества. Быть может, именно этим лучше всего объясняется то, почему классики все еще продолжают восхищать и очаровывать нас, почему их тексты смогли стать в строгом смысле слова как бы неподвластными времени. Почти все теоретические усилия направлены сегодня в ретроспективу, на реконст­рукцию. Поэтому стоит задать вопрос, как стал возможным такой успех.

Без признания циркулярного отношения к предмету! Уж это точно. Решение проблемы одновременно скрывало ее для классиков. Оно состояло в том, чтобы определить свое историческое местоположение, т. е. разорвать круг посредством исторического различия, в котором теория могла зафиксировать себя исторически (и только историче­ски). Становящаяся социология реагирует на проблемы, которые стали видимыми в XIX в., и она знает, что сама является реакцией на эти проблемы. Даже если ее понятия сформулированы абстрактно, то благодаря исторической ситуации они становятся правдоподобными. Приходится признать конец веры в прогресс, и предпосылка о позитив­ном (несмотря на все издержки) развитии заменяется струк­турным анализом, прежде всего, анализом социальной диф­ференциации, организационных зависимостей, ролевых структур. Таким образом, появляется возможность отка­заться от сосредоточенного на хозяйстве («политэкономи-ческого») понятия общества, которое было в ходу с конца XVIII в. Начало этому было положено спором между сто­ронниками идей о преимущественно материальной (эконо­мической) и преимущественно духовной (культурной) де­терминации общества. Одновременно положение индивида в современном обществе становится центральной, в извест­ном смысле, ключевой проблемой, обращение к которой позволяет в целом судить об обществе скептически и уже не оценивать его безоговорочно как прогрессивное. Такие понятия, как «социализация» и «роль», указывают на по­требность в теоретическом опосредовании «индивида» и «общества». Различение «индивида» и «общества» оказыва­ется, наряду с историческим различием, основанием для [построения] теорий. Однако и здесь, как и в случае с исто­рическим различием, вопрос о единстве различения не мо­жет быть поставлен. На вопрос, что же такое история, нала­гается методический запрет [45], а проблема единства раз­личия индивида и общества даже не распознается именно как проблема, ибо и теперь традиционно исходят из того, что общество состоит из индивидов. Наконец, у Вебера скеп­сис, ставший возможным благодаря такой теоретической установке, выливается в критику современного западного рационализма. Можно, пожалуй, напомнить и о том, что одновременно возникает литература, показывающая, что современный индивид ни в обществе, ни вне общества не способен найти прочную основу для самонаблюдения, само­осуществления или — модное впоследствии слово — для идентичности. Назовем хотя бы только для примера Флобе­ра, Малларме, Антонена Арто (см. [17]).

Со времени классиков прошло уже 70—80 лет, а социо­логия ощутимым образом так и не продвинулась в сфере теории общества. Она много сделала в других областях, как в методическом отношении, так и в теоретическом, однако более всего преуспела в том, что касается накопле­ния эмпирического знания; но она как бы воздерживалась от описания всего общества. Возможно, это связано с тем, что она продолжает воспринимать как обязательное для себя различение «субъект—объект». Правда, есть специаль­ные исследования по «социологии социологии», а недавно появилась еще «рефлексивная» социология науки³.

³ См. самые характерные примеры: [37; 38].

 

В этой связи на поверхность выходят проблемы самореференции, но они как бы изолируются в качестве особых феноменов и рассматриваются как курьезы или методические труднос­ти. То же самое можно сказать и о «self-fulfillingprophesy»*.

* Самоисполняющемся пророчестве (англ.)

 

В настоящее время имеется лишь одна систематическая социологическая теория — общая теория системы действия Т. Парсонса. Она заявляет о себе как кодификация класси­ческого знания и как разработка категориального понима­ния действия с помощью методологии крестообразных таб­лиц. Но именно эта теория оставляет открытым поставлен­ный здесь вопрос о когнитивной самоимпликации, ибо не делает никаких высказываний о степени совпадения анали­тических понятий с реальным образованием систем. Она только постулирует «аналитический реализм» и тем самым приводит проблему самоимпликации к парадоксальной формуле. Она не учитывает, что познание социальных сис­тем уже как познание зависит от социальных условий, при­чем не только из-за своего предмета, но и потому, что позна­ние (или выработка дефиниций, или анализ) действий само Уже является действованием. Соответственно, сам Парсонс еще не раз появляется во многих сегментах своей теории. Вот почему теория не может систематически различать социальную систему и общество, но предлагает высказыва­ния о современном обществе лишь импрессионистского, более или менее фельетонного плана⁴.

⁴ Подробнее об этом см.: [7].

 

Как можно объяснить, что социология оказывается несо­стоятельной перед лицом одной из имманентных ее предме­ту проблем, в решении задачи, возможно, очень важной для ее общественного престижа? Ответ напрашивается сам собой: достаточно указать на огромную сложность общества и на отсутствие подходящей методологии для обращения с высокосложными и дифференцированными системами (так называемая организованная комплексность). Этот аргу­мент станет еще более весомым, если принять во внимание, что описание системы есть часть системы и что может быть множество таких описаний. И уж конечно, для «гиперслож­ных» систем такого рода конвенциональная методология, которая исходит либо из весьма простых связей, либо из условий применения статистического анализа, совершенно непригодна. Отсюда могла бы следовать рекомендация отка­заться от теории общества и, прежде всего, заняться методо­логией обращения с высокосложными и даже гиперсложны­ми системами. Однако ведь именно так и поступают уже сорок лет (см.: [8]), со времени открытия этой проблемы метода, — но пока без особого успеха.

Рассуждая иначе, можно было бы использовать понятие «obstacles epistemologiques»* Г. Башляра⁵. Здесь имеется в виду бремя традиции, которая препятствует адекватному научному анализу и порождает ожидания, которые не могут быть исполнены, но, несмотря на эти явные недостатки, не могут и быть заменены другими ожиданиями.

В современном понимании общества мы обнаруживаем три взаимосвязанных и поддерживающих друг друга пред­посылки, которые блокируют познание:

1) что общество состоит из конкретных людей и отно­шений между людьми⁶;

Эпистемологические препятствия (фр-) — Прим. перев.

⁵ См: [13, 13 ff.; 2, 199—200]. Ср. рассуждения Э. Уайлдена о контр­адаптивных результатах адаптивных изменений: [47, 205 Г.].

⁶ Даже новейшие теории систем, которые вводят понятие саморефе­ренции, иногда еще продолжают работать с положением о том, что соци­альные системы состоят из людей. Приведем в пример одного физика, од­ного биолога и одного социолога: [16; 34, 21]. Но такая путаница не позво­ляет точно указать, какая операция осуществляет аутопойесис в случае органических, нейрофизиологических, психических и социальных систем. Обычно соглашаются на том, что человек является частью социальных систем не целиком, но лишь постольку, поскольку он находится во взаимо­действии, т. е. актуализирует с другими людьми тождественные по смыслу (параллельные) переживания. См.: [22, 128]. Правда, тем самым дело не Улучшается, но ухудшается, потому что тогда нельзя указать, какая опера­ция осуществляет это различение «постольку/поскольку» — ведь это явно делает не химия клетки, не мозг, не сознание, не общественная комму­никация, но, во всяком случае, соответствующим образом производящие Различение наблюдатели.

 

2) что общества суть региональные, территориально ог­раниченные единства, так что Бразилия — это иное общест­во, чем Таиланд, США — иное, чем Советский Союз, а тогда уж, пожалуй, и Уругвай — другое общество, чем Парагвай;

3) наконец, что общества, как группы людей или как территории, могут быть поэтому наблюдаемы извне.

Первые две предпосылки препятствуют точному опреде­лению общества в понятиях. Явно не все, что можно наблю­дать в человеке, принадлежит обществу (если ему вообще принадлежит здесь хоть что-то). Общество отнюдь не весит ровно столько же, сколько все люди вместе взятые, и не меняет своего облика с каждым рождением и каждой смер­тью. И воспроизводство его состоит отнюдь не в том, что, скажем, в отдельных клетках людей заменяются макромо­лекулы или в организмах отдельных людей заменяются клетки. Итак, оно не живет. И недоступные даже сознанию нейрофизиологические процессы мозга тоже никто не ста­нет всерьез рассматривать как общественные процессы; то же самое относится и ко всем тем восприятиям и последова­тельностям мыслей, которые протекают в области актуаль­ного внимания отдельного сознания.

И если вопреки всему столь очевидному все-таки продол­жают настаивать на «гуманистическом», сопряженном с человеком понятии общества, то это обусловлено, видимо, опасением, что иначе придется отказаться от всяких мас­штабов оценки общества и от всякого права требовать, что­бы общество было устроено «по-человечески». Даже если бы это было именно так, то следовало бы, однако, независи­мо от таких критериев, прежде всего иметь возможность устанавливать, что именно общество делает из людей и каким образом это происходит.

Столь же очевидны возражения и против территориаль­ного понятия общества. Больше, чем когда бы то ни было, территориальные взаимозависимости мирового масштаба вторгаются ныне во все детали социального. Тот, кто захотел бы это игнорировать, должен был бы вернуться к культур-ностальгическому понятию общества, резервируя все важные для последующего развития условия за другим по­нятием, например, говоря о «глобальной системе» (см.: [16]). Но тем самым это понятие оказалось бы подлинным преемником того, что традиционно называлось «общест­вом» (societas civilis, гражданским обществом). Понятие об­щества пришлось бы поставить в зависимость от произволь­но проведенных государственных границ и, несмотря на все связанные с этим неясности, ориентироваться на единст­во региональной «культуры», язык и т. д.

В том случае, когда понятие общества сопрягается с чело­веком, в него включается слишком много; в случае террито­риального понятия общества — слишком мало. В обоих случаях за непригодные понятия такого рода держатся, видимо, потому, что об обществе хотели бы думать как о чем-то, что возможно наблюдать извне. Если бы удалось отказаться от таких предпосылок, то тем самым познание было бы разблокировано, господствующие эпистемологические препятствия остались бы без своей скрытой поддерж­ки. Гуманистическая и регионалистская традиции рухнули бы из-за своей собственной непригодности.

Итак, мы дерзаем перейти к такому радикально антигу­манистическому и радикально антирегионалистскому поня­тию общества. Отнюдь не отрицая, что люди существуют, не игнорируя самые резкие противоположности в условиях жизни на Земном шаре, мы только отказываемся выводить из этих фактов критерий для дефиниции понятия общества и для определения границ соответствующего предмета. И именно благодаря этому отказу появляется возможность познавать нормативные и оценочные стандарты обращения с людьми; например: познавать права человека или нормы коммуникации, ориентированной на достижение согласия, в смысле Хабермаса, или, наконец, установки на различие в развитии отдельных регионов как нечто, произведенное самим обществом, а не предполагать их как регулятивные идеи или компоненты понятия коммуникации.