Глава 5. Разве я сторож брату моему? 10 страница

Третий - это тоже Другой, но не тот Другой, которого мы встречаем в «первоначальной сцене» Левинаса, сцене из той моральной пьесы, которая не подозревала, что является тако­вой, ставилась и режиссировалась одной лишь моей ответствен­ностью. «Несхожесть» Третьего - совершенно иного порядка. Двое «других» живут в разных мирах. Они - две планеты, каж­дая со своей собственной орбитой, которая не пересекается с орбитой другого Другого. Ни один из них не переживет смену орбит. Двое Других не общаются друг с другом; когда один го­ворит, другой не слушает; если бы другой действительно слу­шал, то не понял бы, что услышал. Каждый может себя чувство­вать комфортно, только если другой отходит в сторону или, что еще лучше, не переходит границы. Другой как Третий мо­жет быть встречен лишь за пределами территории морали Ле­винаса, в другом мире, на территории Социального Устройства, управляемой Справедливостью. Как говорит Левинас,

Часть III. Как мы действуем

Глава 14. Частная мораль, безнравственный мир

 

«это область государства, справедливости, политики. Справед­ливость отличается от благотворительности тем, что допускает некоторую форм)' равенства, предполагает ряд социальных пра­вил, устанавливаемых согласно нормам политики и государства. Отношения между мной и другим должны оставить место для третьего, независимого судьи, разрешающего споры равных» [3].

Что делает Третьего столь отличным от Другого, кото­рого мы видели в первой и наивной моральной встрече? В своей оценке социологического значения и места третьего эле­мента Георг Зиммель свел уникальную, плодотворную роль Третьего до того, что в любой триаде «третий элемент нахо­дится на таком отдалении от двух других, что не существует социологических взаимодействий, в равной степени касаю­щихся всех трех элементов» [4]. Эта взаимная дистанция при отсутствии взаимодействий превращается в «объективность» (следует читать: в безучастность, в отсутствие обязательств). С позиций Третьего, весьма удобных, то, что раньше было нравственным взаимодействием, становится группой, целос­тностью, наделенной собственной жизнью, единством, пре­восходящим сумму его элементов. В такой ситуации субъек­ты могут рассматриваться как противостоящие «целому», а их мотивы - как отличные от его «интересов». Субъекты пре­вращаются в индивидов, которые могут сравниваться, изме­ряться, осуждаться согласно внеличностным «статистически средним» или «нормативным» стандартам, - и Третий уверен­но занимает положение потенциального суда присяжных или третейского судьи, то есть того, кто выносит вердикт. Нера­циональным и безнадежно субъективным движущим силам моральных субъектов Третий может противопоставить объек­тивные критерии рациональных интересов. Асимметрия моральных отношений исчезает, партнеры становятся рав­ными, взаимозаменяемыми и замещаемыми. Действующие лица вынуждены объяснять, что они делают, формулировать и отстаивать доводы, оправдываться ссылками на стандарты, которых они не составляли. Площадка для норм, законов, этических правил и судов расчищена.

И эта площадка должна быть застроена, причем немед­ленно. Объективность, этот троянский конь Третьего, нанес-

ла смертельный или по крайней мере потенциально завер­шающий удар по нежным чувствам, двигавшим моральными партнерами. «Третий связующий элемент лишает взаимодей­ствующие стороны их эмоциональных качеств», - говорит Зиммель, но он также лишает эти эмоциональные качества их роли путеводителя по жизни. Рассудок, этот враг страсти, должен вмешаться, иначе восторжествуют хаос и дезориента­ция. Мы называем рассудком объяснение ex post facto действий, из которых улетучились страсти наивного прошлого. Мы на­деемся, что рассудок подскажет нам, что делать, когда страс­ти обузданы или подавлены и больше уже не движут нами. Мы не можем жить без рассудка - ибо существование «груп­пы» отличается от жизни Другого, поддерживаемой моей от­ветственностью; ибо единственный в своем роде Другой уже растворился в непохожести Многих. Проблема теперь зак­лючается [в соотнесении] моей жизни и жизни многих. Вы­живание многих и мое собственное выживание оказываются двумя разными [типами] выживания, и я мог бы стать «инди­видом», но при этом Другой, скорее всего, утратил бы свою индивидуальность, растворившись в категорийном стереоти­пе. Мое существование для Другого распадается, таким обра­зом, на две потенциально противоположных задачи: на само­сохранение и на сохранение группы.

Когда Другой растворяется среди Многих, Лицо исчеза­ет. Другой(ие) теперь оказываются безликими. Они - персо­ны («персона» означает маску, которая скрывает, а не обна­жает лица). Отныне я имею дело с масками (классами, сте­реотипами, на которые меня ориентируют униформы), а не с лицами. Именно маска определяет, с кем мне приходится общаться и какова должна быть моя ответная реакция. Я дол­жен понять значение отдельных видов масок и запомнить, какой реакции требует каждый из них. Но и в этом случае я не могу быть в полной безопасности. Маски могут надевать­ся и сниматься, могут скрывать больше, чем кажется. Про­стодушная уверенность морального импульса заменена непре­одолимой тревогой неопределенности. С появлением Третье­го вкрадывается обман, сильнее ужасающий в его предвосхи­щении, чем даже в явном присутствии, парализующий в пер-

 

10 Инднвждуаляэироватюе общество

Чисть III.

вую очередь в силу его неустранимости. В обществе каждый обречен жить с этой тревогой. Хочу я того или нет, я 'должен верить маскам, хотя это и не значит, что я могу доверять им. Доверие есть способ сосуществования с неопределенностью, с риском, с игрой, а вовсе не способ избавиться от тревоги. Нравственное взаимодействие двоих оказывается обшир­ным полем для морали. Оно достаточно велико, чтобы вмес­тить этического субъекта во всей его полноте. На карту этой территории нанесены и высочайшие пики праведности, и подводные рифы нравственной жизни, которых личность должна избегать как до, так и после того, как она станет от­ветственной за свою ответственность. Но такое взаимодей­ствие оказывается также слишком узким пространством для существования людей в этом мире. Оно оставляет место не более чем двум личностям. Оно не вмещает большей части повседневных проблем каждого человека: стремления к вы­живанию и самовозвеличиванию, соизмерения затрат и ре­зультатов, подсчета выигрышей и потерь, поиска удоволь­ствий, уважения или власти, политики и экономики. Теперь, чтобы оказаться на территории морали, нужно ступить не нее снова, а это можно сделать, лишь освободившись от повсед­невной череды дел, оставив на некоторое время за скобками мирские правила и условности. Чтобы вернуться обратно к нравственному взаимодействию двоих (да и можно ли вер­нуться к нему? Ведь ситуация, в которой оказываешься, столь резко отличается от той, которую Левинас называл «предше­ствующей онтологии»), Я и Другой должны лишиться или быть лишены всех общественных регалий, статуса, соци­альных различий, позиций, ролей и даже недостатков; мы снова должны оказаться ни богатыми и ни бедными, занимать ни высокое и ни низкое положение, быть ни могуществен­ными, ни обделенными властью. Мы должны быть низведены до того простого человеческого существования, которое в моральной вселенной Лсвинаса было дано нам от рождения.

Глава 14. Частная мораль, безнравственный мир

Может пи мораль пережить вторжение?

С появлением Третьего, как отмечает Левинас в беседе с Франсуа Пуарье,

«мы покидаем то, что я называю этическим порядком, поряд­ком праведности или милосердия, порядком любви или состра­дания, где другая личность интересует меня независимо от ме­ста, которое она занимает среди множества других людей, не­зависимо даже от нашего общего качества как отдельных пред­ставителей человеческого рода; где она интересует меня как оказавшаяся мне близкой, как первая из появившихся перед мною; где она уникальна» [5].

За пределами этого порядка простирается территория выбора, пропорциональности, суждений и - сравнения. Срав­нение включает в себя первый акт насилия: отрицание уни­кальности. Этого насилия невозможно избегнуть, так как сре­ди множества «других» какая-то классификация {отнесение к классам, категориям) становится необходимой, «оправдан­ной». Можно сказать, что этика требует определенного само­ограничения: для выполнения этических требований прихо­дится пожертвовать некоторыми священными аксиомами са­мой этики.

Либеральное государство - государство, основанное на принципе уважения нрав человека, - представляется, по сло­вам Лсвинаса, воплощением и ярким проявлением этого про­тиворечия. Его функция заключена не в чем ином, как в «ог­раничении того исходного сострадания, из которого роди­лась справедливость». Но «внутреннее противоречие» либе­рального государства находит выражение в стремлении «вый­ти за пределы справедливости, уже инкорпорированной в режим, к справедливости более справедливой...», [и поэто­му] «справедливость в либеральном государстве никогда не бывает окончательной». «Справедливость, - продолжает Ле­винас, - разбужена милосердием, но таким милосердием, ка­кое существует как прежде справедливости, так и после нее...» «Забота о правах человека не является функцией государства; это негосударственный институт внутри государства - при­зыв к гуманности, которой государство еще не достигло».

Часть Ш. Как мы действуем

Глава 14, Частная мораль, безнравственный мир

 

Забота о правах человека есть призыв к «избытку милосердия». Можно даже сказать: к чему-то большем)', чем любая буква за­кона, чем что-либо, что государство сделало до сих пор. Осу­ществляемая государством справедливость родилась из мило­сердия, выношенного и выпестованного в рамках исходной этической ситуации. И поэтому справедливостью можно уп­равлять, только если она не перестает ощущать свой исход­ный spiritus movens, продолжает осознавать себя как бесконеч­ный поиск постоянно ускользающей цели - воссоздания сре­ди индивидов или граждан той уникальности, которая изна­чально отличает Другого как Лицо; если она понимает не толь­ко то, что она не способна «соответствовать доброго, которая породила и поддерживает ее» (см.: «Другой, Утопия и Спра­ведливость», 1988), но и то, что никогда не сможет прекратить попытки достичь этого соответствия.

Но что может дать нам исследование Левинасом «мира Третьего», «мира множества других» - социального мира?

Мы узнаем, во-первых, что этот мир оказывается закон ным отпрыском и в то же время искажением морального мира. Зачатие идеи справедливости происходит в момент, когда сталкиваются ощущение уникальности (задаваемое мо­ральной ответственностью за Другого) и осознание множе­ственности других (обусловленное социальной жизнью). Она не может быть зачата при любых иных обстоятельствах, ей необходимы два родителя, она генетически связана с ними обоими, несмотря на то что гены, будучи взаимодополняю­щими, содержат противоположные наследственные коды. Па­радоксально, но мораль является школой справедливости, даже несмотря на то что категория справедливости чужда ей и оказывается лишней в сфере моральных отношений (спра­ведливость возникает вместе со сравнением, но когда Другой воспринимается как единственный, сравнивать просто нече­го). «Изначальная сцена» этики, таким образом, оказывается и изначальной, унаследованной от предков, сценой социаль­ной справедливости.

Мы также узнаем, что справедливость становится необ­ходимой, коль скоро моральный стимул, вполне самодоста­точный в рамках нравствен ного взаимодействия двоих, ока-

зывается плохим проводником за его пределами. Бесконеч­ность моральной ответственности, безграничность (даже молчание!) моральной нормы не могут поддерживаться в ус­ловиях, когда «Других» оказывается много (можно сказать, что существует обратно пропорциональная зависимость меж­ду бесконечностью «существования для других» и их бесчис­ленностью). Но именно моральный стимул вызывает к жиз­ни справедливость: он обращается к ней во имя самосохра­нения, хотя при этом рискует быть сраженным, разгромлен­ным, покалеченным, ослабленным.

В «Диалоге к размышлениям о Другом» (1987) собесед­ник спрашивает Левинаса:

«Поскольку я являюсь этическим субъектом, я ответстве­нен за все и вся, и моя ответственность бесконечна. По разве может меня устраивать подобная ситуация, как и всякого дру­гого, которого я рискую затерроризировать своим этическим волюнтаризмом? Разве не вытекает отсюда, что этика бессиль­на в своем желании творить добро?»

На что Левинас отвечает:

«Я не знаю, совместима ли такая ситуация с жизнью. Ко­нечно, ее трудно назвать приемлемой или приятной, но она хорошая. Что особенно важно - и я могу это утверждать, не бу­дучи святым и не претендуя на святость, - это возможность ска­зать, что человек, поистине заслуживающий этого имени в его европейском смысле, унаследованном от греков и Библии, есть существо, считающее святость абсолютной и неопровержимой ценностью».

Эта ценность не сдает позиций, даже когда бескомпро­миссное этическое требование «существовать для [других]» заменяется несколько ослабленным и менее обязательным кодексом справедливости. Она остается тем же, чем и была, -высшей ценностью, сохраняющей за собой право тщательно отслеживать, контролировать и оценивать все дела, соверша­емые от имени справедливости. Постоянные напряжение и подозрение никогда не ослабевают в отношениях между эти­кой и справедливым государством, которое никогда не ста­новится достаточно энергичным и падежным ее представи-

 

^т

Часть Ш. Как мы действуем

Глава 14. Частная мораль, безнравственный мир

 

телем, никогда не проявляет себя ее уполномоченным, испол­ненным должного трудолюбия. Этика не является производ­ным от государства; моральная власть не проистекает из го­сударственных полномочий по изданию законов и претворе­нию их в жизнь. Она предшествует государству, выступая единственным источником легитимности государства и выс­шим судьей этой легитимности. Можно утверждать, что госу­дарство оправдано лишь как движущее средство или инстру­мент этики.

[Мы многое уже прояснили], но все же слишком мало, чтобы понять сложные социальные и политические процес­сы, связывающие нравственные импульсы индивидов с об­щим этическим влиянием политических действий. Взгляд Ле-винаса на этические истоки справедливости и на государство как инструмент справедливости (а косвенно - и самой этики) не является социологической формулой, да и не претендует на это. Он представляется, по своим цели и форме, феноме­нологической оценкой значения справедливости или может быть интерпретирован как «этиологический миф», пролива­ющий свет на условия подчинения государства нравственным принципам и его зависимость от этических критериев оцен­ки. Вряд ли этот взгляд может проникнуть в суть процесса, через который этическая ответственность за другого оказы­вается (или не оказывается, в зависимости от ситуации) осу­ществленной в обобщенном масштабе посредством деятель­ности государства и его институтов. Подобные рассуждения, конечно, играют важную роль в прояснении проблем, возни­кающих в связи с появлением «обобщенного другого» - дале­кого Другого, Другого, отстоящего от меня в пространстве и во времени, - но мало что говорят о путях и способах, позво­ляющих достичь практических результатов, и в еще меньшей степени касаются причин того, почему такие результаты столь вопиющим образом не соответствуют потребностям и ожиданиям, если вообще заметны.

Работы Левинаса вдохновляют на анализ эндемических парадоксов моральной ответственности. Они, однако, ниче­го не предлагают для изучения парадоксальной природы спра­ведливости. Они абстрагируются от самой возможности, что

так же, как в случае принятия на себя моральной ответствен­ности за Другого, деятельность институтов, которую Леви-нас стремится направить на утверждение справедливости, может не соответствовать нравственным идеалам или даже иметь последствия, пагубные для моральных ценностей. Тем более они не допускают возможности, что эти пагубные по­следствия могут оказаться чем-то большим, нежели просто побочным эффектом ошибок и халатности, могут быть свя­заны с самим способом, посредством которого такие инсти­туты обеспечивают свое функционирование и сохранение жизнеспособности.

Некоторые рассуждения на эту тему встречаются в рабо­те Ганса Йонаса [6]. В отличие от Левинаса Йонас рассмат­ривает описанный нами моральный парадокс в исторической перспективе, представляя его как событие во времени, а не вне­временную метафизическую категорию. По его мнению, на протяжении большей части человеческой истории разрыв между «макро-» и «микроэтикой» не представлял проблемы; узкий радиус нравственных действий не создавал опасности по той простой причине, что последствия поступков людей (учитывая технологически заданный масштаб человеческих действий) были столь же ограничены. Однако в последнее время масштаб прямых и косвенных последствий деятельно­сти людей экспоненциально вырос, что не сопровождалось соответствующим развитием наших моральных качеств. Ныне совершаемые нами действия могут иметь столь глубо­кие и радикальные последствия для удаленных стран и пос­ледующих поколений, каких мы не в состоянии ни просчи­тать, ни даже вообразить. Но тот же самый ход истории, что дал людям возможности, инструменты и оружие непредска­зуемой силы, использование которых требует четкого нор­мативного регулирования, «подорвал основы, способные породить эти нормы, уничтожил саму идею нормы как тако­вой». Оба отклонения стали следствием развития науки, от­рицающей любые пределы человеческих действий и склон­ной считать, что все, что может быть сделано, должно быть сделано: сама возможность сделать что-либо является для науки и технологии, исполнителя ее воли, необходимым и

 

Часть 111. Как мы деист

вуем.

Глава 14. Частная мораль, безнравственный мир

 

достаточным обоснованием действия. И поэтому, отмечает Ионас, в то время как новые возможности порождают потреб­ность, причем сильную, в новой этике, они подрывают саму возможность ее удовлетворения, лишают этические сообра­жения права вмешиваться, если это может хотя бы помешать бесконечному росту этих возможностей, не говоря уже о том, чтобы остановить его.

Ионас настаивает на том, чтобы этой слепой тенденции был положен конец. Но как? Следует выработать новую эти­ку, соответствующую новым масштабам человеческих возмож­ностей. Это кантианский ответ: чтобы выбраться из нынеш­них проблем и предотвратить более серьезную катастрофу, необходимы, по мнению Ионаса, определенные правила, столь аподиктически верные, что каждый здравомыслящий человек вынужден будет принять их. Другими словами, нам нужно нечто вроде категорического императива номер два, типа призыва: «Действуй так, чтобы последствия твоих дей­ствий были совместимы с непрерывным поддержанием под­линно человеческой жизни».

Однако но ряду причин выработка категорического им­ператива, отвечающего нынешней сложной ситуации, явля­ется непростой задачей. Во-первых, в отличие от исходного императива Канта отсеивание любого «претендента» на ста­тус «императива номер два» ш предполагает обнаружения в нем логического противоречия. Во-вторых, как известно, точ­но знать, какие действия, вдохновленные успехами науки и техники, «совместимы или несовместимы с непрерывным поддержанием подлинно человеческой жизни», до того как будет нанесен ущерб, чаще всего непоправимый, трудно и даже невозможно. Но даже если новый категорический им­ператив обретет неоспоримую власть (что маловероятно), останется открытым вопрос о его применении: как убедитель­но доказать, что определенное развитие событий должно быть остановлено, если его последствия нельзя заранее про­считать с той близкой к алгоритмической степенью точнос­ти, с которой согласилось бы научное мышление? Если чет­кие алгоритмических расчеты невозможны, Йонас предлага­ет несколько худшую замену - «эвристику страха», предпола-

гающую делать все возможное, чтобы каждый мог предста­вить себе самые страшные и долговременные последствия того или иного технологического шага. При этом следует при­менять «принцип неуверенности»: «относиться к предсказа­нию гибели с большим вниманием, чем к предсказанию бла­женства». Мы нуждаемся, подчеркивает Ионас, в некоем виде «этики, основанной на систематическом пессимизме», в рам­ках которой если бы мы и могли ошибаться, то только в отно­шении предпринимаемых мер предосторожности.

Вера Канта в силу этического закона основывалась на убежденности в существовании доводов, которые каждый че­ловек, будучи разумным, не может не принять. Переход от этического закона к моральному поступку, таким образом, обеспечивался рациональным мышлением, и чтобы сделать такой переход плавным, необходимо было лишь позаботить­ся о непротиворечивой рациональности закона, положив­шись в остальном на рациональные эндемические способно­сти нравственных личностей. В этом отношении Ионас оста­ется верным Канту, хотя первым признает, что в ответ на новый вызов этическим способностям человека не может быть предложено ничего, столь же свободного от противо­речий, как его категорический императив (т. е. принцип, который нельзя нарушить, не нарушая одновременно логи­ческого закона противоречия). Для Ионаса, как и для Канта, загадка состоит в компетенции разума, формулирующего за­коны; а утверждение этического поведения, равно как и оче­видная его универсальность, являются всецело философской проблемой и задачей философов. Для Ионаса, как и для Кан­та, судьба этики полностью и по праву находится в руках Ра­зума и выступающих от его имени философов. В подобной схеме не заложена возможность того, что разум в любом сво­ем воплощении способен восстать против того, что от его имени проповедуют философы-моралисты.

Иными словами, здесь не остается места для логики че­ловеческих интересов и логики общественных институтов, то есть для тех организованных интересов, функция которых на практике, если не в теории, противоположна ожидаемой от них в кантианской моральной философии, и состоит в

Часть Ш. Кик мы действуем

обеспечении возможности обойти этические ограничения и сделать моральные соображения не имеющими прямого от­ношения к человеческим действиям. Не остается также мес­та и вполне банальному социологическому вывод)', согласно которому принимаются лишь такие аргументы, которые не только и даже не столько рационально безупречны, сколько согласуются с интересами. Не остается места и тривиально­му феномену «непредвиденных последствий» человеческих действий - результатам, изначально отвергавшимся или не просчитывавшимся в момент совершения этих действий. Не остается места и относительно простой мысли о том, что в условиях множественности и противоречивости интересов любая надежда на то, что определенный набор принципов окажется в результате превалирующим и будет поддержан, должна опираться на трезвый анализ социальных и полити­ческих сил, способных принести победу.

Я полагаю, что сочетание всех этих факторов - как отме­ченных, так и проигнорированных или оставленных Иона сом без внимания в его поисках новой этики - порождает лю­бопытный парадокс нашего времени, когда растущее осозна­ние будущих опасностей идет рука об руку с растущим бессилием предотвратить их или смягчить тяжесть их последствий. Вряд ли мы не согласны по поводу базовых ориентиров - целей, которые мы хотели бы увидеть достигнутыми и которые не хотели бы. Договориться о единстве целей по-детски легко: никто не хочет войны, загрязнения атмосферы, обнищания все большей части населения планеты. Но - и это более важ­но - мы, кажется, все яснее понимаем, что для предотвраще­ния катастрофы неподконтрольные ныне силы должны удер­живаться в определенных рамках и быть подчинены каким-то друтим факторам, а не только эндемически рассеянным и разобщенным, да к тому же и близоруким интересам. I la деле, однако, происходит именно то, чего мы хотели бы избежать и что вызывает возмущение, и последствия человеческих дей­ствий оборачиваются бессмысленной, неудержимой стихи-ей, больше похожей на землетрясения, наводнения и смер­чи, чем на модель рационального и самоконтролируемого поведения.

Глина 14. Частная мораль, безнравственны» мир

Как напоминает Даниэль Сальнав [7], несколько десяти­летий тому назад Жан-Поль Сартр мог утверждать, что «не существует такого понятия, как природные катастрофы», од­нако сегодня именно природные катастрофы превратились в прототип и модель всех поражающих мир несчастий, и мож­но перефразироватьутверждение Сартра, сказав, что «нет ничего другого, кроме природных катастроф». Не только дра­матичные изменения в мере пригодности природной среды для обитания человека (загрязнение воздуха и воды, глобаль­ное потепление, озоновые дыры, кислотные дожди, засоле­ние почв, засухи и т. д.), но и гуманитарные аспекты склады­вающейся глобальной ситуации (войны, демографический взрыв, массовые миграции и переселения, вспышки этничес­ких конфликтов, углубляющаяся пропасть между бедными и богатыми, исключение из общественной жизни широких сло­ев населения) приходят незамеченными, застают нас врасп­лох, и мы выглядим глухими среди пронзительных криков о помощи, безразличными к отчаянным попыткам создать и применить необходимые лекарства.

Этика в осаде

Все это, безусловно, отнюдь не результат применения моральной доктрины Ионаса. Вряд ли следует возлагать вину за происходящее на недостаток этических знаний и понима­ния. Никто, кроме душевнобольных, официально признан­ных таковыми, не стал бы всерьез утверждать, что полезно загрязнять атмосферу, дырявить озоновый слой, воевать, пе­ренаселять планету и лишать людей привычных мест прожи­вания, превращая их в бездомных скитальцев. Но все это про­исходит, несмотря на единодушное, почти всеобщее и шум­ное осуждение. Какие-то иные факторы, кроме этического невежества или фактической неспособности философов до­говориться о принципах, играют определяющую роль, если даже единодушным этическим негодованием невозможно предотвратить ужаса экологических катастроф. Логично предположить, что эти факторы коренятся в тех аспектах социальной действительности, которые либо остаются неза-

Часть И/, Как мы действуем

Глава 14. Частная, мораль, безнравственный мир

 

меченными этической философией, либо в состоянии успеш­но сопротивляться ее давлению или игнорировать его, пред­ставлять этические требования неслышными, а если и слыш­ными, то не производящими должного впечатления.