Похоронный обряд как драматическое действо. Диалог с умершим. Распределение участников похорон по двум партиям (живые/умершие) и его динамический характер

 

До сих пор мы излагали общую последовательность обрядовых актов и пытались установить их типологию, отвлекаясь от действующих лиц обряда. Однако в реальности обряда акт немыслим без его исполнителя, относительно которого существуют довольно жесткие регламентации. Разные исполнители изменяют семантику одного и того же акта: так, например, если обмывание тела после кончины поручается, непременно старым, или непременно людям того же пола, что умерший, или непременно родным (чужим) — каждый раз мы имеем несколько иную интерпретацию самого акта обмывания.

Чтобы установить общее распределение «ролей» между исполнителями обряда, мы должны увидеть обряд как примитивное драматическое действо. Позднейшая его форма не представляет такой богато драматизированной структуры, как описанные Ибн-Фадланом «похороны руса». Здесь мы не встречаем ни открытого диалога с усопшим, ни инсценированного общения с ним во время игр, оргии, прощания с телом. В современном обряде драматические моменты предельно стянуты к практическим действиям[63].Отдельные акты, прямо не связанные с ними и более близкие к примитивной драме (например, приглашение покойного на поминки, обращение к нему во время пира, «проводы душки»), не составляют связного действа. Костяк обряда составляют обрядово необходимые акты, которые оформляются как драматические: изготовление снаряжения, вынос и перенос гроба, засыпание могилы. Прагматическая основа погребального действа — драматизированный обрядовый труд: умершего собирают в дальний путь. Общий «сценарий» обряда достаточно ясен: как показывает В. Е. Гусев, это игровые похороны, святочные русские «игры в покойника» (умран, умрун) илипохороны «абстрактного» покойника типа болгарского «оплакивания Германа (Калояна)». Игровые похороны повторяют последовательность пяти сцен: 1) Обряжение (изготовление куклы и ее наряда или ряжение человека); 2) Оплакивание; 3) Шествие — перенос; 4) Погребение (потопление, сожжение, растерзание); 5) Смеховое разрешение.

В позднейшем погребальном обряде последняя сцена обыкновенно отсутствует, но ее реликты заметны в весенне-летних поминках на кладбище (Радуўница, Русальный день, Намска Труица и под.).

Реликт архаического драматического действия в погребальном обряде последнего века составляют игры при покойном (укр. забавы при вмерци), распространенные на территории Западной Украины, в Карпатах, известные также словакам, сербам (см. [Зечевић 1966; Богатырев 1971;Chorvatova 1981 ]). Набор этих игр широк, сфера их исполнения ограничена обрядовым временем первой и второй ночи при покойном до погребения, реже — ночи после погребения. В этих играх (укр. карп. свiчiня, лубок), составляющих отдельную сцену в обряде, чисто драматическими средствами выражаются общие для всей обрядовой реальности семантические мотивы, темы содержательного уровня. Покажем некоторые из них на материале карпатских игр.

1. Обыгрывание двух пространств: пространства хаты и пространства сеней, противопоставленных как освещенное/неосвещенное. «Одни игры требуют темноты, другие — света». Тело покойного обычно присутствует в освещенном пространстве. В темноте, в стороне от умершего, исполняются игры более вольного, эротического характера.

2. Общий для многих игр сюжет неузнанности, пряток, угадывания (бирки, лопатки бют [Гнатюк 1912,227—228]); см. соответствие ему в традиции траурного изменения облика родственников покойного (простоволосие, неумытость и т. п.), которая делает их «неузнаваемыми». В забавах одежда участников также обыгрывается: переряживание, вымазывание сажей лица, выворачивание тулупов.

3. Игровой сюжет угадывания имени исполнителя действия. В жартах з трупом [там же, 210] сам покойный, которого щекочут и хватают за ноги, должен «угадать» имя прикоснувшегося к нему. В других видах игр это делает водящий, который, видимо, замещает покойного. Это частное проявление общей тенденции погребального обряда сделать анонимными своих участников, самого покойного, ритуальные действия и вещи. Как известно, табуируется не только имя умершего, но и термины родства, обозначающие его отношение к живым — исполнителям плачей. В этом утаивании имен можно увидеть связь с поверьем о том, что смерть во время похорон ходит под окнами и окликает живых, при этом отозвавшийся на свое имя умрет [Гнатюк 1912,355].

4. Игровой сюжет преодоления ограды, достижения труднодоступного предмета:

Куча: один из играющих бежит за «свиньей», она рвется в «кучу» (замкнутую группу играющих), ее не пускают.

Сало тягнут: один из играющих трясет жердь, другой по ней лезет, чтобы через окно достать «китицю соломи » — «то сало» [там же, 228].

5. Насилие, болевое воздействие (на тело покойного, на играющих). Этот игровой сюжет соотносится с древнейшей традицией боевых игр и, позднее, с «дракой по мертвым», «лицедранием и кожекроением» — предметами обличения древнерусских церковных проповедников (см. [Алмазов 1894]). Сражения на тризне, «драки по мертвом» моделируют, возможно, борьбу умершего с силами, не пропускающими его в иной мир: (ср. болгарское объяснение кидания денег в могилу: чтобы земля его не била, а то земля будет с ним биться, комр., запись И. Седаковой).

Лопатки бют: бьют сидящего на лавке по пяткам.

Коваль: женщину бьют по пяткам — так жестоко, что женщины заранее засыпают пепла в обувь, когда едут на съвичiння.

Дохторя: «хворому» сыплют за пазуху пепел или льют горячую воду [Гнатюк 1912,227-228]

Все элементы этих игр не случайны: о пятках см. главу 1; пазуха также отмечена обрядовыми актами: туда кладут деньги покойному, могильную землю живым «для забвения». Символичен, несомненно, и пепел, и горячая вода (ср. блг. ритуал лекуване).

6. Эротические сюжеты забав при вмерщ.

Гусака печут: «Король» печет гусака. «Поп» спрашивает, почему тот не печется.

— Жир не течет.

— А если потечет?

— Мария поцелует Ивана [там же, 228].

Примерно та же схема игры колотесь. В непристойных шутках и вольном поведении молодежи на привадах можно различить реликты древнейшей составной погребального ритуала, оргии.

Детальное исследование забав требует отдельного труда, здесь же мы обратились к играм, поскольку они отчетливо выявляют диалогическую форму обрядового действа, в которой за протагониста-умершего выступает группа его «заместителей».

Композиционная основа игр — разделение собравшихся на две группы и диалог между ними, имеющий словесное или чисто действенное выражение. Ярче всего семантика этого разделения открывается в игре бога и черта, где противопоставление боговых и чертовых (группы играющих) параллельно оппозиции пространство хаты/пространство сеней: «те, кто в хате — боговы, в сенях — чертовы». За таким разделением играющих следует контакт противоположных групп и перераспределение игроков: «сбегаются боговы и чертовы и тянут друг друга за руки — кто кого перетянет»[64].

В абстрагированной игровой схеме предстает вся драматическая основа обряда: разделение всех его участников на партию «живых» и партию «мертвых»; пространства —на «пространство жизни» и «пространство смерти»; моделирование встречи этих двух сфер с после дующим переходом покойного в «сферу смерти» и закреплением живых в «сфере жизни».

Все отмеченные моменты, с такой наглядностью выраженные в похоронных играх, присутствуют, хотя и в более скрытом, ослабленном виде, в течение всего обряда. Драматической основой похорон как примитивного действа является диалог двух полухорий, последний диалог с усопшим[65]. Древнейшую форму такого инсценированного диалога мы находим в обряде, описанном Ибн-Фадланом, где мертвец прямо включается во все ритуальные акты, предшествующие сожжению тела; пир, оргию, военные игры. При этом его роль в погребальной мистерии не только пассивна (он зритель собственно чествования), но и активна — тогда, когда роль некоторых участников обряда состоит в замещении покойного (родственники или дружинники, совокупляющиеся с девушкой, предназначенной к сожжению вместе с покойным).

Реликты прямого диалога с умершим обнаруживаются в построении обрядовых причетей, которое нельзя рассматривать как условный поэтизм. Вопросы к усопшему (Когда его ждать? Когда придет в гости?) и ответы за него, обыкновенно начинающие плач, обнаруживают древнее обрядовое происхождение этого диалога и приоткрывают затемненный драматизм современных похорон.

Диалогические формы постоянно возникают в течение всего обрядового времени. Умирающий прощается с землей, прощается с близкими и соседями; назначает, чем его поминать в 40-й день (обонеж. [Куликовский 1898, 28]). С ритуальной просьбой обращаются домашние к изготовителям снаряжения. Мать умершего ребенка спрашивает: «Што ж табе спечь, мое дитятко?» Кто-то (за ребенка) отвечает «Спячи яму жаврунка»(гродн. [Шейн 1890, 556]). Обмывальщики просят покойного: «Прости, коли не так зробиў» (блр. [Шейн 1890, 511]). Родные при выносе уговаривают носильщиков отдать тело (чернов. [Гнатюк 1912,343]). При выносе на пороге священник прощается с домом за покойного (подол, [там же, 388]); с могильщиками обмениваются клишированными фразами: — Аминь вашей работе. — Благодарим, штоб не умирали больши (волын. [ЭС61, 306]). На поминальном пиру хозяин, угощая, обращается к гостям: — Помяните душеньку... — Няхай сночивае и нас долго дожидае (смол. [Добровольский 1894, 315]). На поминальном пиру обращаются к пустому месту за столом, потчуя: «Кушайте, родимая сестрица!» (обонеж. [Куликовский 1898, 57]); «Кушай-тко, родоименькой» (олон. [Хрущев 1869, 16]). Все по три раза пробуют кутью, приглашая покойного: «Данило, ходзи куцьцу есьци!» (могил. [Шейн 1890, 566]); Молитвы и причеты родных по захоронении представляют собой реплики диалога с просьбой «принять» покойного (просьба эта может быть направлена к святым, Богу, почившим родственникам — дедам).

Особенно развиты формулы приглашения и прощания в 40-й день: приглашение на поминки («Заходи на огонь!», волог. [Ефименкова 1890, 20)); приглашение в баню («Если есть разрешение, иди мойся!» (мочат березовый веник): «Парься!» [там же, 21]; также [Шейн 1890, 2, 780]); проводы после поминок (хозяйка обходит стол с кружкой воды и льет «на рожок на ўсе: „Святые деды-родители, идите на свои места, сночувайте и нам прияйте^”», гом. [ПА-75]); провожают до угора и показывают рукой в сторонукладбища: «Вот тебе дом, там и жить, а к нам тебе следу нет» [Ефименкова 1980, 21]. От лица умершего выражается благодарность за угощение [там же, 99][66].

Для всех этих диалогов позднейшего обряда характерно отсутствие прямой инсценировки ответа со стороны покойного, молчание замещающего его участника обряда. Единственный в своем роде известный нам вариант обряда, в котором исполняющий роль покойного отвечает на вопросы живых о загробной жизни, составляет архаическое исключение из общей картины. Он совершается так. Сверстник покойного прячется на кладбище. Старухи идут вызывать его. В это время на лавке лежит одежда покойного, на месте сердца горит свеча, обернутая в полотно. Сверстник входит в избу с горящей лучиной, за ним — сын покойного со свечой. Сверстник сообщает вести об умерших (пенз. [Архив, 980]).

Мистерия с покойным, описанная здесь, настолько уникальна в своей архаичности, что вызывает мысль о своем неславянском происхождении. Обычно представительство усопшего осуществляется в гораздо более косвенной и скрытой форме.

Однако самый факт «заместительства» покойного определенными участниками обряда — непременное условие погребального действа.

Н. Н. Белецкая видит в диалогических сценах погребального обряда и обрядов типа «похорон Костромы» реликты ритуального «умерщвления стариков», когда предназначенный к смерти человек реально присутствовал на собственных поминках и вступал в диалог с живыми [Велецкая 1978.147]. Такой генезис обрядового диалога не представляется нам необходимым. Как видно из всего материала погребального обряда, аналогичность и разработанность формул-реплик возрастает после захоронения, в 40-й день, когда и «старик» не мог быть участником беседы. Не попытка заменить некогда присутствовавшего участника собственных похорон, а, напротив, отсутствие говорящего протагониста порождает эти диалоги — как и в подобной той, что мы привели выше, мистерии-имитации свадьбы умершей девушки (ее заместительницы) в древнем мордовском обряде [Кавтаськин 1977].

Итак, участники погребального обряда разбиты на две группы: со стороны живых — и со стороны мертвых, дедов, принимающих покойного (как говорилось выше, сам он — гость как в той, так и в другой сфере). Здесь действует тот же дуальный принцип обряда, который распределяет пространство на «пространство смерти» и «пространство жизни».

Своим распределением участников погребальный обряд чрезвычайно близок свадебному («партия невесты» — «партия жениха») — с той разницей, что свадебный обряд выражает дуальность исполнителей совершенно отчетливо, тогда как погребальный — скрывает ее (по понятным причинам принадлежать «партии умерших» опасно). Однако само ее присутствие несомненно: так, обрядовое отношение к домашним (запрет здороваться с ними до погребения) показывает, что они исполняют роль «заместителей» умершего. Как «заместители» они обращаются с формулами-просьбами к изготовителям снаряжения и т. д. В других же актах они выступают с противоположной стороны: например, обращаясь к умершему в плачах, на поминальном пиру, раздавая жертвы нищим, первому встречному, исполнителям обрядовых актов (обмывальщику, возлагающему в гроб), которые принадлежат, несомненно, стороне «умерших», что постоянно подчеркивается в словесных мотивировках. Если не дать обмывальщику полотна — покойный на том свете будет мокрый; если дать хлеба, полотна и денег первому встречному — так встретят покойного на том свете.

Раздвоение состава участников несомненно, но принадлежность каждого из них к той или иной «стороне» не фиксирована. В ходе обряда мы видим ряд сцен, микродиалогов, вербальных или акциональных, которые происходят между «мертвыми» и «живыми», но при этом одни и те же участники обряда переходят с одной позиции на другую. Например, гости, входящие в дом, выступают «со стороны живых» (внося жертвы, снимая шапки перед входом, осыпая дом зерном и т.п.), но затем, приняв участие в похоронном шествии, они оказываются «на стороне мертвого». В диалоге представителя семьи и гробовщика перед изготовлением домовины родные представляют покойного, гробовщик — живых, оказывающих ему «посмертную помощь». По окончании же своей работы гробовщик принимает жертву и участвует в поминальном пире как один из «заместителей» покойного.

Переход исполнителей обряда из одной группы в другую определяется контактом с покойным или его вещами. Каждый соприкоснувшийся со смертью, воплощенной в покойном и его имуществе, входит в первую группу участников; до этого контакта и после ритуального окончания контакта (очищения) — во вторую.

Обрядовые функции участников погребения состоят не только в активных, но и в пассивных действиях. «Зрители» обряда тоже находятся «на сцене», их смотрение несет существенную смысловую нагрузку: собравшиеся «глядеть» обмывание и сборы покойного представляют живых; то же можно сказать о тех, кто «сторожит душу» в ночь бдения; участники поминального пира и принимающие жертвы представляют сторону покойного, «родителей». Зрительский состав обряда так же оговорен, как и состав исполнителей активных действий.

Постоянна принадлежность к «партии умерших» профессиональных исполнителей обрядовых актов: арханг. могильных мух (старух, читающих Псалтырь над умершим), плакальщиц, обмывальщиков, гробовщиков, для которых, в отличие от остальных участников обряда, засвидетельствована устойчивая терминология, как, например, влад. дедушка-обмывалъщик. Однако и здесь, как правило, Nomen Agentis избегается, вместо него употребляется описательный оборот — даже тем, где есть термин самого обрядового акта, как, например, укр. заводити: «Назвi нема — тота жонка, що заводила»(стрий. [Кузеля 1914,24]). Связь этих участников обряда со смертью сохраняется и во внеобрядовое время (например, похоронной плакальщице запрещено причитать на свадьбах). Постоянна эта принадлежность также для нищих и всех, принимающих жертвы Всякий, принимающий на похоронах жертву, принимает ее как бы «с той стороны», со стороны родителей: см. такие термины, как обонеж. коровка покойнику 'корова, которую дают нищему, или болгарские формулы при жертве одежды покойного: «да носят за неговато душе» («пусть носят ради его души»), или овцы «на тоз свят твоя да бъде, на негов свят—негова» («пусть на этом свете она будет твоя, а на том — его») (комр., запись И. Седаковой).