Погребальный обряд как обряд перехода

Седакова О.А.

Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. – М.: «Индрик», 2004. – 320 с.

 

Часть I

Ученая проза поэта С. М. Толстая 5

Введение 9

Глава 1. Содержательный план обрядового текста 18

Погребальный обряд как обряд перехода 18

Мифология смерти и умерших и общий характер славянской языческой картины мира 18

Область смерти, -«онный свет» 21

«Своя» «ие-своя» смерть. Эволюция и варианты этого представления. Век, доля, час, спора, часть, мера, бог. Погребальный обряд как дележ живых с покойником. Доля умершего 23

Тема пути. Метафоры смерти: смерть - путь (мост, водная стихия, огонь, лестница, гора, дорога, дерево) 31

Обрядовое представление «пространства смерти» 34

Смерть как разделение души и тела. Тело в его отношении к смерти (ноги, руки, глаза, ногти, волосы, навья кость и др.). Представления о душе. Душа, дух, пара, тень, мерка, двойник 35

Воплощения и персонификации Смерти в обряде и фольклоре. Семантическая сфера Смерти: невидимость, слепота, тьма, белизна 39

Глава 2. Состав, структура и функции погребального обряда 43

Границы обряда 43

Состав обряда и его членение на основании пространственного признака 45

Функциональная направленность обрядовых действий 48

Основные типы пространственных операций в обряде 50

Обобщенная схема основных обрядовых актов (похороны, частные поминки, календарные поминки) 53

Комментарий к таблицам. Вариации обряда 66

Глава 3. Исполнители обряда и их обрядовые функции 69

Похоронный обряд как драматическое действо. Диалог с умершим. Распределение участников похорон по двум партиям (живые/умершие) и его динамический характер 69

Основная драматическая сцена обряда: встреча. Брать, давать, водить, носить: семантика взаимности. Типы номинальной трапезы 73

Характеристики исполнителей обряда: свои — чужие, старые — молодые (дети), мужчины — женщины, женатые — вдовые (незамужние); неизвестный, ровесник, нищий 75

Глава 4. Обрядовые кушанья и профилактические предметы 78

Проблема обрядовой (мифологической) семантики предмета 78

Погребальные кушанья. Хлеб. Каша (кутья, колево). Кисель (сыта) 79

Общие свойства поминальных кушаний: обилие, число блюд, хмельное, сладкое, постное, горячее 79

Профилактические и катартические обрядовые реалии 84

Фраза обрядового текста: некоторые ее особенности 85

Глава 5. Обрядовая терминология: семантический анализ метафорики 87

Специфика терминологии погребения: бедность, метафоричность, интерпретирующий характер именования 87

«Своя» и «не-своя» смерть в метафорах обрядовых терминов 91

Гость — чудо — встреча 93

Основные темы метафор погребальной терминологии. Смерть ~ путь. Смерть ~ дерево. Смерть ~ вода. Гроб, могила, загробье ~ дом. Смерть ~ зима. Смерть ~ доля (недоля). Смерть ~ тьма. Смерть ~ свадьба. Смерть ~ солнцеворот. Смерть ~ магическая сила 94

Тематические группы метафор обрядовой лексики 97

Заключение 98

«Словарь» обряда 98

«Сообщение» обряда 103

Язык обряда и язык описания 103

 

Ученая проза поэта

 

Среди почитателей поэтического таланта Ольги Седаковой немногие знакомы с ее филологическими трудами, так же как ее коллеги-филологи, по разным поводам цитирующие эти труды, часто не подозревают о том, что их автор — один из самых ярких поэтов нашего времени. Если стихи Ольга Александровна Седакова сочиняла с раннего детства, то ее научное творчество началось на филологическом факультете Московского университета, где она работала в семинаре Н. И. Толстого и участвовала в организованных им этнолингвистических экспедициях в Полесье. Уже в дипломной работе, посвященной лексике и семантике восточнославянского погребального обряда, были сформулированы главные постулаты, которые впоследствии легли в основу диссертации О. А. Седаковой «Обрядовая терминология и структура обрядового текста (погребальный обряд восточных и южных славян)», выполненной под руководством В. В. Иванова и защищенной в 1984 г. С опозданием на двадцать лет эта работа приходит теперь к читателю в виде настоящей книги.

К основополагающим чертам научного подхода О. А. Седаковой относится убеждение в глубокой архаике, сохраняемой языком и народной обрядовой и фольклорной традицией вплоть до наших дней, в возможности реконструировать древнейшие манистические воззрения славян на основе «поздних» свидетельств XIX и XX вв. В этом О. А. Седакова следует за классиками науки о славянских древностях, такими как А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня, Д. К. Зеленин, и отечественными исследователями нашего времени — Н.И.Толстым, В. Н. Топоровым, В. В. Ивановым, Б. А. Успенским. Другая важнейшая черта ее подхода — признание содержательного единства трех составляющих: народных представлений о смерти и загробном существовании (ментальный план), традиционного погребального и поминального обряда (ритуальный план) и языковых способов их обозначения и выражения (вербальный план). Выделенные О. А. Седаковой две главные темы этого единого комплекса — тема пути и тема доли соответственно воплощены: первая в акциональном коде (обряд как путь, смена локусов, переход из мира жизни в по­тусторонний мир), вторая — в его агентивном коде (разделение участников обряда на «партию живых» и «партию умерших», перераспределение благ между живыми и умершим) и обе — в его вербальном коде, в терминологии и фразеологии обряда и обслуживающих его текстах.

Исследованию О. А. Седаковой предшествовал значительный перерыв в изучении славянского погребального обряда как целостного этнокультурного и этноязыкового комплекса. После обобщающих трудов К. Мошинского и Э. Гаспарини, рассматривавших эту область традиционной культуры в общеславянском масштабе, появлялись лишь частные в тематическом и географическом отношении разработки этой ключевой для славянской духовной культуры темы. О. А. Седаковой удалось не только заново осмыслить накопленный в этой области эмпирический материал, обогатить его собственными полевыми наблюдениями из Полесья, но и (что прежде всего определяет значение ее труда) найти к нему новый подход и применить в его описании и интерпретации новые методы. О. А. Седакова вос­пользовалась импульсами, идущими от филологии. Три филологических понятия оказались здесь особенно продуктивными. Это понятие текста, абстрагированное от языковой материи и использованное применительно к обряду как упорядоченной последовательности ритуальных действий, построенной по правилам своего синтаксиса, и понятие метафоры, абстрагированное от его «эстетического» смысла и позволившее истолковать главный механизм семантической организации погребального комплекса как особого рода архаическую «взаимообратимую» метафору, лишенную направления и иерархии и уравнивающую метафорически связанные сущности (типа «смерть — свадьба», «гроб — дом», «дерево — жизнь» и т. п.). Такая метафора имеет не поэтическую, а мифологическую природу.

Книга написана на основе материала восточных и южных славян, входящих в мир Slavia orthodoxa, и практически не учитывает свидетельств, относящихся к традиции мира Slavia latina. Разграничение этих культурных миров и моделей, чрезвычайно существенное для «книжной» культуры, не имеет большого значения, когда речь идет о столь архаическом пласте славянской «устной» традиции, как представления о смерти и погребальный обряд, поскольку воплощенные в них культурные модели, несомненно, старше конфессионального размежевания славян. Поэтому в целом предлагаемая О. А. Седаковой семантическая реконструкция может быть с полным правом отнесена к общему для всех славян типу праславянской духовной культуры. Вместе с тем, нельзя не учитывать, что дошедший до нашего времени тип погребального обряда и структурно, и в определенной степени семантически связан с обычаем трупоположения, который, по данным археологии, представляет собой инновацию (по отношению к обычаю трупосожжения), датируемую приблизительно началом христианизации славян. Это обстоятельство существенно для хронологической оценки по крайней мере таких важных содержательных элементов погребального обряда, как мотив дома или представление о вредоносной силе так называемых заложных покойников. Даже если считать, что историческая смена одного типа захоронений другим не изменила коренным образом смысловой стороны обряда (действительно, ритуал сожжения легко вписывается в общую семантическую схему обряда как один из возможных, наряду с погребением, способов перехода из области жизни в область смерти), то отдельные стороны или элементы обряда должны были так или иначе изменить свою форму, функцию или мотивировку. Можно, в частности, предположить, что представления о «нечистых» покойниках и способы защиты от них в том виде, в каком мы их застаем в традиционной обрядности и фольклоре XIX-XX вв., сложились на основе этой новой формы захоронения (трупоположения), т. е. относительно поздно.

Диссертация О. А. Седаковой, ставшая известной широкому кругу филологов и этнографов по автореферату и публикациям (см. прежде всего сборник «Проблемы славянской этнографии», посвященный 100-летию со дня рождения Д. К. Зеленина, Л., 1979, «Полесский этнолингвистический сборник», М., 1983, «Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд», м., 1990), стала одним из факторов, наряду с работами В.Н.Топорова и В.В.Иванова, Н.И.Толстого, Б. А Успенского, способствовавших возрождению в нашей гуманитарной науке интереса к славянским древностям в целом и к теме смерти и погребальному обряду в частности. В 90-е годы ушедшего века в этой области появился целый ряд значительных трудов — монографий, сборников, статей, состоялось несколько крупных международных симпозиумов, существенно продвинувших изучение славянского погребального обряда. Эти публикации, вышедшие в свет уже после написания работы О. А Седаковой, при всей их важности и новизне, не только не отменяют сделанного ею, но во многом подкрепляют ее наблюдения и выводы на ином, в том числе и новом материале, или развивают положения ее исследования. Тем не менее читателям настоящей книги следует иметь их в виду.

К наиболее значительным трудам, пополнившим фонд классических исследований традиционной народной духовной культуры славян, в первую очередь относится книга проф. Христо Вакарелского «Болгарские погребальные обычаи. Сравнительное изучение», вышедшая в свет в Софии в 1990 г., уже после смерти ее автора, под редакцией и с предисловием проф. Стояна Генчева. Материал для этой книги X. Вакарелски собирал, в том числе в полевых экспедициях, более полувека; его первые публикации на эту тему появились еще до Второй мировой войны (в 1939 г. вышла его знаменитая статья «Понятия и представления о смерти и душе»). Болгарский Погребальный обряд и связанные с ним верования представлены в кни­ге X. Вакарелского на широком общеславянской фоне, с учетом достижений славянской (Д. К. Зеленин, Е. Г. Катаров, П. Г. Богатырев, А. Фишер, К. Мошинский, М. Филипович, Т. Джорджевич, Э. Шнеевайс, М. Гавацци и др.) и европейской этнографии (Ван Геннеп, В. Вундт и др.) XX в. В том же году под редакцией В.В.Иванова и Л.Г.Невской в Москве вышел уже упомянутый том «Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд», включивший новые исследования по реконструкции погребального ритуала и представлений о смерти и загробном мире у славян, балтов и других индоевропейских народов, основанные на археологических, этнографических, фольклорных и лингвистических данных. В этом же сборнике опубликована ставшая знаменитой и широко цитируемой статья О. А. Седаковой «Тема „доли" в погребальном обряде (восточно- и южнославянский материал)».

В 1995 г. в Минске вышла монография В. М. Сысова «Белорусская похоронная обрядность» (У. М. Сысоу. Беларуская пахавальная абраднасць. Структура абраду.Халашэнш. Функцы! слова i дзеяння. Mihck, 1995) — первое обобщающее исследование по белорусской народной традиции, основанное в значительной степени на новых архивных и полевых материалах, собранных самим автором в раз­ных районах Белоруссии. Вместе с изданным ранее томом «Паха-ванш. Памшю. Галашэшп» (Мшск, 1986. Уклад. У. А. Васшешч) из серии «Белорусское народное творчество» эта книга заполняет весьма ощутимую лакуну в славистической литературе о смерти и погребении, вводя в научный оборот ценный и хорошо препарированный белорусский материал. К сожалению, подобных обобщающих трудов нет пока ни по русской, ни по украинской традиции. Их отсутствие частично компенсируется переизданием классических трудов Д.К.Зеленина, Е.В.Барсова, серией публикаций И. АКремлевой по русскому погребально-поминальному комплексу а также рядом исследований регионального характера — диссертацией Т. В. Махрачевой по тамбовской традиции (Тамбов, 1997), диссертацией и серий публикаций В. Л. Свительской (Конобродской) по полесскому погребальному обряду (Житомир), интересным тематическим выпуском львовского журнала «Народознавч1 зошити», озаглавленным «Студи з штегрально! культурологи. I. ТН ANATOS», в котором опубликованы работы молодых украинских филологов, философов и этнологов, предлагающих новые осмысления культурологических и экзистенциальных проблем смерти.

В 1998 г. в Люблине под ред. проф. Ежи Бартминского был издан специальный том международного серийного издания «Этнолингвистика» (Etnolingwistyka. Problemy jezyka i kultury. Lublin, 1998. T. 9/10), посвященный теме смерти и погребения в польской и других славянских традициях (русской, украинской, словацкой). В статьях и материалах этого тома нашли отражения языковые (номинация смерти и погребения), фольклорные (погребальные причитания, верования и рассказы о смерти и загробном мире и т.п.), этнографические (погребальные и поминальные обряды) аспекты изучения этой важной темы. В этом же году в Словении, в Любляне состоялся международный научный симпозиум под названием «Этнологические и антропологические аспекты изучения смерти», в котором приняли участие этнографы, фольклористы, искусствоведы, историки, археологи, лингвисты из Словении, Хорватии, Сербии, Болгарии, Македонии, России, Польши, Венгрии и др. стран; материалы симпозиума были затем опубликованы в журнале «Этнолог», издаваемом Словенским этнографическим музеем (Etnolog. Ljubljana, 1999. Letnik 9(60). St. 1). Еще одна международная встреча на эту же тему состоялась в 1999 г. в Париже; она была организована славистами университета Сорбонна (Париж-IV) под председательством проф. Ф. Конта. Симпозиум назывался «Представления о смерти в культуре славян и народов Северной Европы; материалы были опубликованы спустя два года в славистическом издании университета: Cahiers slaves. № 3. Civilisation russe. La mort et ses representations (Monde slave et Europe du Nord). Paris, 2001.

Заметным событием в изучении славянской традиционной народной культуры стало издание монографии македонского исследователя Люпчо Ристеского «Посмертный обрядовый комплекс в традиционной культуре Мариово» (Jb. С. Ристески. Лосмртниот обреден комплекс во традициската култура на Мариово. Прилеп, 1999), в которой автор обобщил собранный им самим с помощью специальной подробной программы-вопросника богатый материал по погребальным обычаям и верованиям одного из районов южной Македонии, сохраняющего до наших дней многие архаические формы и смыслы славянской народной традиции. Заслуживает также упоминания в данном контексте интересная монография словенской фольклористки и этнографа Мирьям Менцей, посвященная архаическим славянским представлениям о воде как стихии загробного мира (М. Mencej. Voda v predstavah starih Slovanov о posmrtnem ziv-ljenju insegah ob smrti. Ljubljana, 1997).

В ряду названных и не названных здесь трудов последних десятилетий о славянском погребальном обряде книга О. А. Седаковой займет свое особое место как глубокое и оригинальное исследование важнейшего фрагмента славянской устной традиции, выполненное с применением тонких филологических методов анализа и реконструкции этнокультурной и этноязыковой картины мира древних славян Подлинным объектом этого исследования является не столько погребальный обряд как таковой, сколько слово и дело, за которыми стоит мысль человека традиционной культуры и его восприятие жизни и смерти.

С.М. Толстая

Часть I

 

Введение

 

Обращаясь к погребальной и поминальной обрядности и к тому кругу представлений, которые она выражает (смерть, жизнь, бессмертие, душа, доля, предки, «тот» и «этот» свет), мы касаемся самой сердцевины традиционной славянской культуры. Все исследователи славянских древностей сходятся в том, что смерти и умершим («дедам», «родителям») принадлежит совершенно особое, осевое место в славянских верованиях, причем это так и для их архаического дохристианского слоя, и для того, который принято называть «народным христианством» или «христианско-языческим синкретизмом» народной культуры[1]. Культ умерших (в дальнейшем изложении мы постараемся показать, что этот традиционный термин религиоведения упрощает и искажает феномен, с которым мы в действительности имеем дело), самый напряженный момент религиозной жизни славян, в общем-то бесконфликтно[2] включился в церковную жизнь, став одной из отличительных черт православной славянской традиции.

Устойчивость ее такова, что у писателей XIX-XX вв., одаренных мифологическим вкусом, мотивы смерти, умерших, загробного мира возникают с удивительной этнографической точностью, во всей своей первобытной детальности. Стоит вспомнить не только хрестоматийный в этом отношении гоголевский «Вий», но и его «реалистические» «Мертвые души», которые так же, как и пушкинский «Гробовщик», содержат в себе то особое переживание связи с миром умерших, которое мы склонны считать отличительной чертой славянской народной культуры[3]. Или же в XX в., поэтическую мифологию Велимира Хлебникова, Андрея Платонова, Николая Заболоцкого, в которой дышит та же стихия: вселенная пронизана умершими, родными и чужими. Причем если Хлебников обладал значительной эрудицией в области славянских древностей[4], то в случае Платонова и Заболоцкого можно говорить скорее о самовсплывании архаической традиции из досознательной глубины памяти.

В области собственно этнологии и этнолингвистики погребальная обрядность — необходимый и богатейший источник для описания и интерпретации других традиционных обрядов жизненного и календарного цикла, «код» которых часто составляют похороны (особенно значительны связи свадьбы и похорон) или же затемненная символика которых проясняется при обращении к материалу похорон и поминок (это особенно касается славянских святок, обрядности зимнего солнцеворота). Таким образом была открыта поминальная компонента в зимней народной поэзии славян (колядовщики — гости из страны умерших, см. [Виноградова 1982]). Погребальная обрядность проясняет, и часто совершенно неожиданно, древнейшие мотивы славянского фольклора (см. классический труд В. Я. Проппа, анализирующий предметный и действенный состав волшебной сказки в связи с символикой смерти [Пропп 1946]). Будущий исследователь славянских колыбельных несомненно отметит их теснейшую связь с метафорами смерти и погребения. В свою очередь, древнейшие жанры устной народной поэзии (особенно малые, такие как загадка, заговор, формульное проклятие) помогают понять некоторые факты погребальной обрядности, составляя им вербальную параллель.

Материал традиционной погребальной обрядности существен не только для реконструкции некоторых фундаментальных представлений славянского язычества, как это продемонстрировали исследования Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова [Иванов, Топоров 1965; 1974] иБ. А. Успенского [Успенский 1982], но и для общетеоретического, типологического определения древнейшей религиозной системы славян, которую обыкновенно — и, по нашему мнению, ошибочно — пытаются реконструировать по модели классического политеизма греческого или германского типа. В обсуждении таких проблем, как подлинность языческого пантеона князя Владимира и реконструкция функций его богов (Волоса, Перуна, Мокоши и др.) или генезис славянской народной демонологии (таких ее персонажей, как домовой, русалка, Бука, Кострома и т. п.), системно описанный материал погребения и поминовения может стать существенным аргументом[5].

Итак, погребальная и поминальная обрядность — важнейшая составная славянских древностей. Однако наше исследование опирается главным образом не на письменные источники о палеославянских похоронах и поминовении, а на живой материал народных верований и обычаев, следуя той общей тенденции отечественной и зарубежной славистики, которую определили Н. И. и С. М.Толстые: «Наука о славянских древностях... значительно расширила возможности широкого сопоставительного изучения славянской культурной традиции в рамках индоевропейской мифологии и культуры благодаря новым, более совершенным методам внутренней и внешней реконструкции и интерпретации языковых, этнографических и фольклорных фактов и существенно сместила акцент с письменных источников на свидетельства живых диалектов и народной культурной традиции» [Толстые 1983,8]. К сближению с этнографией (этнологией) «привели внутренние линии развития... лингвистики (прежде всего этимологии, исторической лексикологии и семасиологии), пришедшей к необходимости привлечения широкого этнокультурного контекста для реконструкции исходных значений и путей эволюции древнейшего пласта „культурных" слов» [там же, 9].

Пытаясь по возможности формально описать функциональную структуру этого невербального текста, «фразу» которого составляет обрядовое действие (такое, например, как «старшая в доме женщина перед выносом осыпает гроб зерном»), мы прибегаем к методике структурного анализа текста и к идеям «поэтики выразительности» А. К. Жолковского и Ю. Н. Щеглова. Единицы содержательного уровня мы называем темами (тема пути, тема деления, тема доли); это те самые общие смыслы, которые имплицитно содержатся в актах, предметах, лексике обряда, выражаются в разнообразных поверьях, образах и сюжетах народной поэзии. Не следует понимать дело так, будто, говоря, что тот или этот обрядовый акт выражает «тему пути», мы имеем в виду, что сама эта тема наличествует и до всякого выражения как некий готовый смысл: напротив, такая тема реально существует только во всей сумме своих выражений. Извлечение ее как своего рода общий множитель, заключенный во всех ее конкретизациях, — это процедура, которую проделывает исследователь; ее условное именование — «тема пути», «тема доли» — принадлежит языку описания.

Нужно заметить, что в области погребальной обрядности и тем самым мифологии смерти мы встречаемся с такой глубокой архаикой, что для объяснения факта тождественных или сходных символов в разных традициях исторический метод не всегда обязателен: это мир культурных универсалий человечества, действующих в таких отдаленных традициях, что ни о каких влияниях и заимствованиях говорить не приходится (см. об этом дальше, в связи с представлением о «своей» и «не-своей» смерти). Поэтому чрезвычайно плодотворными для нашей работы стали наблюдения и выводы О. М. Фрейденберг. сделанные ею на материале греческой и римской архаики. В ее смысле мы употребляем термин метафора: как особый способ обобщения, свойственный сознанию мифического типа, альтернативный позднейшему понятию (другие исследователи мифологии, как В. Ф. Отто [Otto 1956] и К. Кереньи [Kerenyi 1961], да и сама О. М. Фрейденберг, называют еще эту минимальную смысловую единицу мифологического языка образом, также в отвлечении от позднейшего эстетического употребления «образа»).

Термин «метафора», широко используемый в нашей работе для описания содержательного плана обряда и его лексики (напр., метафора смерть-вода), не должен вводить в заблуждение, вызывая ассоциации с литературной метафорой, т. е. тропом, категорией поэтического языка. Термин «метафора» кажется нам предпочтительнее для описания мифологической семантики, чем «символ», поскольку символ предполагает сохранение определенной двуплановости соединенных в нем вещей или смыслов, тогда как архаическая метафора сливает сопоставленные вещи и смыслы в нерасчленимое единство (так, в приведенной метафоре смерть-вода вода не «символизирует» и тем более не «означает» смерть: она и есть смерть — и в то же время смерть и есть вода, что в других метафорах не помешает ей отождествиться с огнем, деревом и т, д.). В отличие от литературных, авторских, эти древнейшие метафоры не создаются произвольно и круг их весьма узок и определен. Термины погребального обряда заключают в себе именно такие, архаичные метафоры.

Сопоставляя вариации обряда, пытаясь определить функциональную доминанту, формирующую тот или другой его локальный тип, мы оставляем в стороне вопрос о генезисе этих различий (результат ли это непосредственного контакта с неславянскими культурами, воздействие книжной византийской традиции и под.) и об их относительной древности. Наша задача по преимуществу дескриптивная. Историко-этнографическая интерпретация и реконструкция древнейшей формы обряда должны последовать за детальным описанием наличного материала.

Ограничение нашего материала южно- и восточнославянским регионом, входящим в то единство, которое Р. Пиккио именует Slavia Orthodoxa (православным славянством) в отличие от Slavia Romanа (католического славянства), никак не предполагает того, что западнославянская традиция здесь в чем-то существенно отлична. Тот архаический слой верований и обрядности, который составляет основной интерес нашей работы, лежит глубже конфессиональных различий и обнаруживает большую близость на всей славянской территории, всей области Slavia, как это показывают обобщающие труды Л. Нидерле и К. Мошинского. Ограничение православным или кириллическим культурным регионом — чисто методологическая установка; западнославянский материал может быть в дальнейшем присоединен к нашему описанию. Излишне говорить о том, что для достаточно ясного представления славянской традиции необходимы ее сопоставления с погребальной обрядностью тех культур, с которыми славяне вступали в тесный контакт (финно-угорскими, балтийскими, скандинавскими, греческими, тюркскими традициями). Такую сопоставительную работу мы также оставляем будущему.

Обрядовый термин — словесное обозначение предмета (лица, действия), принадлежащего сфере обряда, который сам по себе, в отличие от предметов и действий внеобрядовой реальности, является знаком или символом. Пласт материальной культуры, изучение которого необходимо для выяснения значения и происхождения всякой терминологии[6], в сфере обрядовой народной жизни освещен особым светом. Здесь материальную культуру нельзя отделить от духовной, каждый предмет в обрядовом употреблении несет семантическую нагрузку тогда, когда его свойства отвечают требованиям мифической символики[7]. Только с такой точки зрения можно, например, понять случаи синонимичности, взаимозаменимости в обряде таких предметов, как зерно, печной крюк, топор, там, где их функция – «похоронить смерть» (эти предметы кладут на место покойного). Название (в том числе общелитературное) обрядовых реалий мы рас­сматриваем как обрядовый термин в широком смысле: поскольку сам предмет в обряде выступает в роли, близкой слову или его замещающей. Так, помещение хлеба на место покойного может сопровождаться словесной формулой: «Hex си хлеб держит!», может и не иметь словесного комментария, однако ясно, что и сам предмет (коровай, зерно), и его наименование — метафора, характер которой для обоих планов один: хлеб означает достаток в доме (маеток), плодородие, долю живых родственников[8]. Термином же в узком смысле будем считать словесное обозначение обрядового предмета, которое не функционирует в обыденной речевой сфере: а) или поскольку сам предмет ограничен в употреблении временем похорон: домовúще, канýн; б) или потому, что употребляясь во внеобрядовое время, предмет именуется иначе: так, пшеничная каша, выступающая в обряде заместителем кутьи, называется кóливо, пшенúця (укр.), тогда как обычно ее так не именуют.

Эта погребальная терминология в узком смысле обладает теми свойствами народной терминологии вообще, которые отличают ее от книжной: «строгость и однозначность употребления не превышает средней величины этих показателей для прочих компонентов словаря» [Трубачев 1966,62].

Следует отметить еще одну характерную черту обрядовой терминологии: неопределенность ее предметной отнесенности. Так, помáна может обозначать: 1) 'поминки вообще' (блг.); 2) 'особый обряд прижизненных поминок, который старики справляют по себе' (з.-блг.); 3) 'набор предметов' (полотно, калачик, свечка, монета), который кладут перед погребальным шествием (з.-укр.). Эта особенность, по-видимому, является общей для любой обрядовой терминологии (см. картографированные предметные значения свадебного термина крáсота [Гура 1974]). Она еще раз подчеркивает господство общего символического значения над его конкретно-предметным выражением в поле ритуала.

По-особому в отношении погребального обряда встает вопрос о «пустом месте» в терминологии. Неразработанность и относительная бедность специфической лексики похорон резко расходится с развитым, подробно детализированным предметным составом обряда. И причины здесь — не только «архаизирующая сущность терминологии» [Трубачев 1966, 10], но и воздействие надъязыковых мифологических представлений на формирование обрядовой лексики, прежде всего табуирование всех основных понятий, связанных со смертью, смертельным исходом, посмертным состоянием человека. Тенденция скрытия, утаивания распространяется не только на названия, но и на сам факт смерти — весь обряд представляет собой уничтожение смерти реальной смертью ритуальной, «скрывание умершего». Это видно из таких древнерусских терминов, как потаити (похоронить), спрАтати, опрАтати, скVтати (собрать покойного) [ПВЛ 63,89,108,136,139,142], современного белорусского заховáць смерть (поставить хлеб «станьком» в угол, где лежал покойный), с.-рус. хутúть 'хоронить' и т. п.

Лексика, сформированная на основе табу, естественно, носит заместительный характер; принципом называния служит метафора, близкая к метафоре загадки (ср. дýбу дать 'умереть' и «дуб-вертодуб» 'смерть'). Судьба этих метафорических образований различна. Там, где мотивировка метафоры совершенно прозрачна — таков способ описания смертельного исхода через физические признаки смерти (укр. выт´януў нóги, зáдер лóби, вíтрiщiў óчи), — там лексика текуча и неустойчива настолько, что оставляет место окказиональному и личному словотворчеству. В случае утраты мотивировки термин оказывается традиционно закрепленным. Метафора, ставшая темной, обычно принадлежит к сфере архаических представлений. Таким образом, обрядовая лексика также архаизирует — но не реалию, а мифический элемент, ставший неактуальным, в то время как лексика сохраняет его реликт: такие обозначения смерти (дýбу дать, глядéць ў дуб и т. п.) в живом употреблении позднего времени вряд ли осмысляются в связи с общеславянским дубом — вертодубом, деревом смерти.

Уже обращение к непосредственно материальной сфере обряда помогает исторической лексикографии и этимологии прояснить эти архазирующие значения. Так, сербский похоронный ритуал двоструко сахраниване открывает происхождение и смысл известного фразеологизма перемывать косточки кому-либо [Виноградов 1954]. Несомненно, в белорусском погребальном обряде — источник фразеологизмов клёцки кому-либо, крышка кому-либо 'безнадежное положение': клёцки, крышка — термины поминок [Шейн 1890,576].

Обрядовый акт поливания могилы вином и водой и одновременных песнопений (плачей) в честь покойного (блг. прельиф) подтверждает исходную этимологическую связь слав, пēти — поити (*peti как каузатив к * piti Трубачев 1959])[9].

Еще большие возможности открывает обращение к общей структуре обряда. Др.-рус. трызьна обычно интерпретировалась как 'борьба в честь умершего' [Котляревский 1891], 'боевые игры на поминках' [Рыбаков 1970]. Вероятная связь с трызь 'трехлетнее животное' находит подтверждение в общем значении числа три в погребальном обряде (см., напр., белорусскую причеть:

Дзеды, бабульки,

бацьки, матульки,

дзедюхины, матюхины,

примете к себе бацюхину

[Шейн 1890,535]),

где его семантика связана с представлением о трех поминаемых поколениях предков, в третье из которых включается умерший. Жертва животного сохранилась в позднейших погребальных обрядах славян. Таким образом, новая интерпретация трызьны как 'жертвы трехлетнего животного' оказывается вполне аргументированной [Трубачев 1959][10].

Однако необходимый для исследования «культурных терминов» «учет семантических особенностей надъязыкового уровня», выяснение «типологии называния мифологических элементов» [Топоров 1967,14] важны не только в работе с архаическими элементами славянского словаря. Никаким другим образом не могут быть объяснены вполне прозрачные метафоры позднейшей погребальной терминологии. Так, полес. гом. брод 'агония' может быть истолковано в связи с общими ирепрезентированными на всех уровнях обрядового текста представлениями о преодолении водной преграды между областью живых иобластью мертвых.

Сквозные семантические признаки, пронизывающие и состав действий, и предметный набор обряда, проясняют типологию называния, типологию метафоры обрядового термина. Набор этих признаков в их оппозициях, выделенный Вяч.Вс.Ивановым и В.Н.Топоровым в «Сла­вянских языковых моделирующих семиотических системах» [Иванов, Топоров 1965], дает возможность рассматривать изоморфные отношения между планом предметно-действенной семантики и планом заместительной метафорической лексики погребального обряда.

Для того чтобы установить функциональное место предмета в обряде, необходимо оперировать некоторой обобщенной функциональной схемой погребального обряда, инвариантной структурной решеткой, которая присутствует в каждом местном варианте похорон. Вопрос о выделении этой структурной решетки достаточно сложен.

В русской дореволюционной науке в связи с общим оживлением интереса к славянской мифологии были сделаны и попытки обобщения материала погребального обряда славян, реконструкции его об­щеславянского состояния и связи с индоевропейскими ритуалами. Труды Д. Н. Анучина, А. А. Котляревского — показательные образцы филологии конца XIX — начала XX в. Фрагменты погребального обряда и связанных с ним представлений интерпретировали А. Н. Афанасьев (особенно {Афанасьев 1861]), Е. В. Аничков, Н. Гальковский, Н. Ф. Сумцов (особенно [Сумцов 1881; 1890]), Н. И. Харузин [Харузин 1905]. Для всех русских исследователей и особенно для А. Н. Афанасьева и А. А. Потебни [Потебня 1865; 1865а; 1883] изучение славянских древностей было теснейшим образом связано с лингвистическим поиском: этимология, внутренняя форма слова часто была источником и аргументацией той или иной интерпретации исторического и современного материала. Однако многие выводы их требуют современной коррекции, возможной при том развитии методов внешней и внутренней реконструкции как языковых, так и этнографических фактов, которую осуществила лингвистика и этнология XX в. С критикой «реконструирующего» метода антропологической школы и школы сравнительной мифологии — разрыва диахронного и синхронного изучения материала — в 1929 г. выступил П.Г. Богатырев [Богатырев 1971, 172-173]. Со времени А.Н. Афанасьева уточнены методы анализа текстов, принципы сопоставления фактов разных культурных традиций, повысилось критическое отношение к письменным источникам при контролировании их устным материалом народной культуры. Естественно, развитие это невозможно представить без А. Н. Афанасьева, А. А. Потебни, обеспечивших своих последователей как прекрасными коллекциями славянского материала, так и проблемами его истолкования, так же, как без собраний П. В. Шейна, П. П. Чубинского и многих других.

Последующее изучение славянского погребального обряда характеризуется, с одной стороны, большой осторожностью при переходе от современных фактов к праславянским праформам (К. Мошинский, Л. Нидерле), с другой — более углубленным проникновением в структуру и функциональную семантику архаических текстов [Пропп 1946]. Великолепная коллекция сведений об украинских обрядах В. Гнатюка [Гнатюк 1912] показывает необходимость обзора широкого и разнообразного материала в отдельных славянских регионах как первого шага к дальнейшему его обобщению и переводу изучения в план реконструкции. При большом числе этнографических и филологических исследований белорусских древностей, сделанных русскими и польскими учеными [Карский 1916 и др.; Moszynski 1929; Federovski 1981], великорусских материалов, собранных в изданиях «Этнографического обозрения», «Живой старины», «Русского филологического вестника», «Записок ИРГО», в архивах Географического общества и др., мы не располагаем такими хрестоматиями по русскому и белорусскому погребальному обряду, как собрание В. Гнатюка. Материалы болгарского обряда отчасти обобщены в трудах Хр. Вакарелского [Вакарелски 1938; 1948], Ст. Генчева [Генчев 1968,1972], однако конкретные описания рассыпаны в изданиях и сборниках, посвященных отдельным краям и областям Болгарии. Сербский материал представлен в энциклопедии Ш. Кулишича, П. Ж. Петровича и Н. Пантелича [Кулишић 1970], но описания погребальных обрядов также не сведены в единое собрание.

Важнейшими для изучения славянского (особенно восточнославянского) погребального обряда стали работы Д. К. Зеленина [Зеленин 1909; 1916; 1917; 1918; 1930], впервые обратившего внимание на противопоставление «своей» и «не-своей» смерти в славянскихязыческих поверьях. Материал поздних обрядовых форм не вполне оправдывает интерпретацию Зеленина или свидетельствует о значительной эволюции этого представления (что было отмечено еще в: [ Богданов 1918], см. также [Богатырев 1971, 261-262; Седакова 1979]), тем не менее на основе его наблюдений развиваются дальнейшие исследования славянских языческих представлений о смерти.

Прекрасные образцы изучения фрагментов современного славянского обряда и обрядовой поэзии в сопоставлении с балтийским материалом дают работы Л. Г. Невской [Невская 1979; 1980; 1980а]. Спорная монография Н. Н. Велецкой [Велецкая 1978], много лет изучавшей поздние формы обряда в их связи с древнейшими описанными Ибн-Фадланом «похоронами руса»[11] (см. [Велецкая 1968; 1969]), рассматривает современные факты как источник реконструкции архаического ритуала «умерщвления стариков».

В задачи нашего исследования прямая реконструкция исходной формы не входит. Обряд, представленный локальными вариантами, мы рассматриваем в синхронном срезе — хотя, как мы сознаем, синхронность эта довольно относительна: «современным» или «позднейшим» мы называем состояние обряда в достаточно широком временном промежутке XIX-XX вв[12]. Но главное, локальные варианты внутренне не синхронны: современное состояние одного из них для другого оказывается уже реконструкцией. Относительно обрядов, обычаев и верований представление «синхронного состояния» обладает той же приблизительностью, какую Ф.деСоссюр установил для «языкового состояния» [Богатырев 1971,173]. Укажем некоторые из таких анахронизмов.

Обычай вторичного захоронения, известный в некоторых православных и мусульманских областях Балкан (Черногория, Валахия, Словения и северо-запад Болгарии), у восточных и западных славян представлен слабыми отголосками — в фольклоре, в некоторых экстраординарных случаях погребения (погребения в старую могилу, раскапывания могилы в случае «хождения» покойника).

Смеховые элементы, включенные в украинско-карпатский похоронный обряд, неизвестны современной русской или болгарской традиции, где «смех над смертью» вынесен в отдельные обряды «фиктивных» похорон (умран, похороны мух, Макарушка носить арханг., похороны Масленицы, Костромы и т. п. [Гусев 1974], болгарский обряд «оплакивания Германа», не связанные с частными похоронами и поминками).

Диалогическое общение спокойным, вплоть до «действа», где роль умершего исполняет ровесник (или нищий), известна на Русском Севере и в Поволжье (возможно, совпадая с зонами контакта с финно-угорскими племенами). В других же ареалах обрядовая «активность» покойного почти сведена на нет[13]. В каждом изэтих случаев (а также вслучае присутствия/отсутствия свадебных элементов в похоронах, объема очистительных и профилактических актов) нельзя сказать с полной уверенностью, является ли присутствующая в одной и не отмеченная в других локальных традициях черта принадлежностью общего исходного обряда (по каким-то причинам редуцированная или утраченная местными вариантами) — или же самостоятельно развитой инновацией. Ответ на это может дать детальное изучение и картографирование структурных различий обряда. Однако при настоящем состоянии материала картографирование затруднено: описания часто неполны и разномасштабны (масштаб колеблется в пределах: «похороны в селе N.» — «белорусские похороны»), так что отсутствие того или иного акта может оказаться просто отсутствием сведений о нем. Картографирование становится показательным при условии программного сбора материала, как это делается в последние годы на территории Полесья (ПА) и как это было проделано при составлении «Польского этнографического атласа» [РАЕ, VII].

Пока же проблема единого исходного варианта остается открытой. Мы можем лишь представить «арифметическую сумму» современных обрядов, где в хронологическом порядке будут представлены все акты, встречающиеся в локальных вариантах (см. «Суммированная схема погребального обряда», глава 2, табл. 1), и выделить в ней минимум действий, необходимо входящий в каждый вариант. Можноотметить некоторую закономерность в редукции одних и усилении других элементов в локальных традициях. Так, например, севернорусский обряд, с его необыкновенно развитой традицией плачей — обращений к покойному[14], с усиленным обрядовым оформлением присутствия «души» на поминальном пиру и в течение всего времени поминовения (инсценирование бани для умершего, приглашение и проводы «души» в 40-й день), исключает смеховые элементы и представляет свадебные в очень редуцированном виде. В то же время самое сильное, гипертрофированное развитие смеховых элементов в карпатско-украинском обряде сопровождается столь же ярким включением в него свадебных (вплоть до «венчания» живого с умершей девушкой). Локальные варианты могут различаться общей направленностью, развивая одну из функций обряда и ослабляя другие, акцентируя разные моменты в его содержательном плане.

Итак, рассматривая терминологию как одну из составных обрядового целого, мы представляем сам обряд как невербальный текст особого типа, в котором различаем следующие планы:

I. Содержательный план (актуальные для обряда и определяющие его состав представления о смерти, жизни, душе, загробном мире и др.). Эти содержательные мотивы реконструируются, поскольку позднейшие представления, актуальные для народного сознания и связанные с церковно-апокрифической книжной традицией, отражают иной, чем обряд, этап развития верований. Содержание же обрядовых действий «современно» той архаике, которая сохранилась в древнейших жанрах фольклора (загадке, волшебной сказке), в традиционных толкованиях сновидений. Содержательному плану обряда посвящена глава 1.

П. Акциональный план (состав действий, членение обряда, функциональная направленность). На этом уровне мы сталкиваемся с тем, что погребальный обряд оперирует общими для всей обрядности «приемами», своего рода грамматикой (например, пространственной символизацией отвлеченных понятий, операциями конца и начала акта, входа в некоторый локус и выхода из него и др.). Общему описанию структурно-функциональной схемы обряда посвящена глава 2.

III. Агентный план: описание исполнителей обрядовых актов. Мы отмечаем те признаки, на основании которых участникам поручается исполнение того или иного обрядового акта (степень родства, пол и т. п.). Обрядовые регламентации такого рода отражают архаическую славянскую систему родства и мифологическую семантику таких социальных признаков, как богатство, нищета и др. Описанию исполнителей обряда посвящена глава 3.

IV. Предметный план (состав предметов, которыми оперирует обряд). Сюда входит поминальная еда, профилактические предметы, снаряжение умершего и др. Как и на предыдущем уровне, мы имеем здесь дело с символикой, общей для многих обрядов (ср., например, зерно, которым осыпают молодых на свадьбе, — и зерно, которым осыпают гроб или лавку покойного). Предметному составу обряда посвящена 4-я глава. Каждый обрядовый предмет характеризуется с двух сторон: 1) описываются его свойства, необходимые для воплощения обрядовой символики (например, хлеб — невкусный; недопеченный и т. п.); 2) описываются его обрядовые функции, связанные с местом, временем, исполнителем обрядового действия.

Первая характеристика обыкновенно присуща целому кругу обрядовых реалий: так, недопеченность хлеба на поминках (водын. (Зеленин 1914-1916,1, 37)) имеет соответствие в грубой обтеске гроба, недоплетенных лаптях (могил. [Шейн 1890, 502)), сшитом на живую нитку саване, посуде плохого обжига (из археологических данных). Возможно, общая черта этих предметов (имевшая, вероятно, исходную семантику неокончательности, незавершенности), переосмысленная как 'плохо, недобросовестно сделанное', объясняет переход блр. хаўтýры, хоўтýры "похороны' в совр. рус. халтýра 'недобросовестный труд' (хотя переходным звеном здесь может быть и 'даровое угощение') Вторая же характеристика, ставя предмет в ряд предметов-«синонимов» (например, хлеб на месте покойного после выноса гроба — и, в других вариантах, квашня, камень, кочерга, ухват, пьяная баба), помогает уточнить, какие семантические мотивы, заключенные в общей символике предмета, актуализирует здесь обряд; в данном случае — что в символике хлеба может являться очистительным, противопоставленным семантике смерти.

V. План терминологии. Лексика, связанная с называнием элементов всех четырех перечисленных выше планов обрядового текста (например, нáви, пáра, брод — I; посвітúни, прéльиф — II; дéдушка-умывáльник, стрéшних — III, домовúна, п´ътнина — IV).

5-я глава, посвященная собственно терминологии, рассматривает характер и семантику метафор, на основании которых формируется заместительная лексика погребального обряда.

Материалом для нашего исследования послужили: опубликованные и архивные описания восточнославянского и южнославянского — преимущественно болгарского (очень выборочно — западнославянского) погребальных обрядов XIX—XX вв.; сведения, содержащиеся в обобщающих трудах А. Н. Афанасьева, А. А. Потебни, Л. Нидерле, К Мошинского, В. Чайкановича, Э. Гаспарини, Д. Маринова, Хр. Вакарельского; полевой материал, собранный автором или по его программе в Полесье, Архангельской, Владимирской, Тульской областях, у болгар Молдавии; материал полесских экспедиций 1974-1978 гг. (ПА); фольклорные источники (преимущественно собрания загадок и снотолкований).

Работу над славянскими древностями я начала в студенческие годы под руководством акад. Никиты Ильича Толстого и продолжала ее в Институте славяноведения и балканистики под руководством акад. Вячеслава Всеволодовича Иванова. С глубокой признательностью я вспоминаю моих прекрасных учителей; без их идей и советов настоящее исследование не осуществилось бы.

Особую благодарность за помощь в подготовке рукописи к изданию я приношу Светлане Михайловне Толстой, Анне Ильиничне Шмаиной-Великановой, Ирине Александровне Седаковой, Ольге Геннадьевне Макаровой и Маре Малановой.

Глава 1. Содержательный план обрядового текста

Погребальный обряд как обряд перехода

Погребальный обряд принадлежит ктипу переходных обрядов (les rites de passage, термин Ван-Геннепа), в которых ритуально закрепляется перемена статуса человека, осмысленная в пространственных категориях — как выход из одного локуса (ср. костр. выход 'смерть') и вход в другой. «Пространство жизни» и «пространство смерти» (или «вечной жизни», что в данном случае то же) — основные представления, которыми оперирует обряд. Эти пространства, как мы покажем в дальнейшем, весьма близки представлению о двух домах (см. терминологию гроба и могилы: домовúна, к´ъща и под.). Умерший в течение этого моделируемого обрядом перехода изображается гостем в области живых (гость, гóсьцик почáсный [Шейн 1890, 512] - обращения плачей).

Погребальный обряд типологически близок таким переходным обрядам, как свадьба и новоселье (что сознается самими исполнителями: поэтические перифразы смерти в плачах - унылая свадебка, переезд в горницу без окон), а так же проводы рекрута (ср. запрещение в рекрутских плачах специфически похоронного восклицания охти мнеченьки [Ефименкова 1980, 23]).

В случае правильного (праведного, часовóго) совершения этого перехода умерший приобретает статус душ, родúтелей, дедóв. Если же по каким-то причинам переход не удается: душа не может «выйти» из тела («трудная смерть», о которой см. ниже) или же ее «не принимают» (земля, небо; не пропускают «сторожа»), то умерший оказывается двудóмником, нипритóмником, вампиром, пужáйлом, тенцóм — «нечистым» покойником. Нечестивость «заложных» покойников — частный случай нечестивости «регрессивного поведения» [Тернер 1977,65]: в новом статусе прежнее «правильное» поведение оказывается недолжным и губительным (так, например, осмысляется сохранность тела в могиле, по которой узнают «ходячего» покойника и выяснению которой посвящен южнославянский обряд двоструко сохраниване, разкопальки — см. характерный болгарский термин «нечистого мертвеца» — плътенúк; ср. с этим противоположное народно-церковное отношение к нетленности мощей).

Умерший, который остается «телесным» и «ходит», как живые, в этом отношении не отличается от юноши, который после инициации сохраняет поведение ребенка, или от женщины, которая после свадьбы носит девичий головной убор. Переход не совершен, и это тягчайшее нарушение законов мифологического универсума.