Вопрос: взаимосвязь принципов исторической и культурной обусловленности теоретико-познавательнх воззрений

Каким образом в предлагаемом курсе будут учтены два вышеизложенных принципа - исторической и культурной обусловленности реально осуществляемой познавательной деятельности и, как следствие этого, - теоретических рассуждений по поводу познавательной деятельности (т.е. уже самой теории познания), раскрывающих существенные характеристики человеческого познания? Культурно-историческую зависимость теоретико-познавательных воззрений мы попытаемся проследить, обратившись к основным этапам развития европейской гносеологической традиции - античному, средневековому, возрожденческому, а также этапам нового и новейшего времени. Кстати говоря, по Шпенглеру, это будут не просто этапы, а самостоятельные культуры.

Работая с текстами античных, средневековых и новоевропейских мыслителей, мы без особого труда можем обнаружить явную или скрытую полемику между представителями разных периодов. С этой точки зрения история гносеологии предстает как некий диалог или, если хотите, полилог о природе знания и познавательной деятельности. При этом одновременно складывается некое единое смысловое пространство, в которое вписаны сквозные гносеологические темы.

Каким образом развертывать горизонтальное поле гносеологической тематики, взятого как конкретный культурно-исторический срез? Ведь в своей реальности та же античная философия представляет собой многообразие подходов и решений того, что мы на сегодняшний день относим к теории познания.

Одно только осознание того факта, что эпоха античной философии охватывает более чем тысячелетний отрезок времени, десятки имен, множество позиций, нередко взаимно отрицающих друг друга, заставляет усомниться в возможности понять этот горизонтальный пласт проблем как некоторое единство. Аналогичным образом могут быть проведены рассуждения относительно средних веков, Возрождения, Нового и новейшего времени.

Мне думается, что несмотря на всю сложность, указанная проблема имеет решение. Опорой для развертывания имманентной культурной истории гносеологии должны стать тексты репрезентативных мыслителей каждого из отмеченных периодов в европейской гносеологии.

Хотя сам вопрос о критериях репрезентативности, наверное, никогда нельзя признать закрытым, потому что трудно полностью избежать некоторой произвольности, которая, в свою очередь, всегда вызывает сомнения.

Они касаются многих вопросов и, в первую очередь, полноты переведенной в отечественной истории философии соответственно - греческой, латинской и на новоевропейских языках - философской литературы, а также соответствия общезначимых и распространенных оценок приоритетных имен и позиций реальностям историко-философского процесса.

У историков гносеологии стихийно выработан методологический инструментарий для разрешения подобной ситуации. Он связан, как нам представляется, с обращением к реальным познавательным структурам, свойственным тем или иным этапам в развитии европейской культуры.

Здесь мы подошли к очень ответственному этапу в изложении предлагаемого мною подхода.

История гносеологии только тогда способна выполнить роль основания и базы теоретико-познавательных конструкций, когда в ней в философском осмыслении предстает реальный познавательный опыт античной, средневековой, новой и новейшей европейской культуры.

Что понимать под этими словосочетаниями реальный познавательный опыт, реальные познавательные структуры? Вроде бы и понятно, о чем идет речь, но все-таки в категориальном плане это слабо изученный феномен.

К его изучению на сегодняшний день ближе, чем философы, подошли историки.. Я имею в виду такое широко вошедшее на сегодняшний день в философию понятие, как менталитет.

Французская историческая школа Анналов ввела это новое понятие для того, чтобы выразить им особую реальность, присутствующую в любой культуре и раскрывающую особый аспект человеческой жизнедеятельности, а именно: способ постижения мира безмолвствующим большинством. Этот момент подчеркивается намеренно: понятие менталитет раскрывает мироощущение, мировосприятие и миропонимание не узкой группы лиц, профессионально занимающихся интеллектуальной деятельностью, а, если так можно выразиться, рядовых представителей той или иной культурной эпохи.

Итак, перед историком гносеологии возникает проблема изучения познавательного опыта, особенностей менталитета, свойственного тому или иному этапу развития европейской культуры.

В осмыслении реального познавательного опыта гносеолог вынужден обращаться к исследованиям историков, культурологов, антропологов, религиоведов, психологов и целому ряду представителей других областей знания, поскольку замыкание только на философских текстах (даже при учете того, что философия является проводником ко всей культуре в целом) чревато воспроизведением познавательных структур не безмолвствующего большинства, а философствующего меньшинства.

Учитывая разнообразные источники, мы вынуждены будем признать, что познавательный опыт античности складывается из рационалистически ориентированного способа постижения мира, свойственного гражданам греческого полиса (подтверждение этому мы находим в многочисленных исследованиях культурологов), мистериального приобщения к живительным силам матери-Земли, воспроизводимого через древнегреческие религиозные культы в широких низовых слоях греческого народа, а также утилитарно направленной познавательной деятельности эллинистического периода.

Безусловно, и эти составляющие схематизируют реальные познавательные структуры, но все-таки они хоть в какой-то степени позволяют судить о менталитете античной культуры. В философских текстах это разнообразие познавательного опыта достаточно выразительно представлено.

Пифагореизм по своему духу и сути выразил опыт мистического познания, Платон и Аристотель в своих философских учениях отдали приоритет закономерностям рационалистического способа познания мира, а в текстах римских философов в качестве благородных видов знания, обладающих высшей ценностью, признаются науки, приложимые к конкретным сферам человеческой жизнедеятельности, - медицинские, архитектурные, юридические, сельскохозяйственные и др.

Античность вызывает особый интерес еще и потому, что именно тогда сформировались исходные смыслы гносеологических проблем, которые постепенно, трансформируясь в эпохах, составили то, что мы сегодня называем европейской гносеологической традицией.

В доминирующих философских концепциях этого периода, представленными такими величинами, как Платон и Аристотель, несмотря на, казалось бы, существенные различия, имеются принципиально общие моменты.

Знание противопоставляется мнению, оно (знание) по своей природе тождественно подлинному бытию. Знание достигается только благодаря размышлению, умственной деятельности, тогда как чувственное восприятие дает представления об изменчивом и текучем, и это оставляет их в статусе мнений, а не знаний. Тем самым интеллигибельные сущности и мир подлинного бытия тождественны по своей сути. Отсюда вытекает и особое понимание истины. Истинно то, что причастно бытию. Истина является характеристикой не только человеческих знаний и опыта, она имеет бытийственный смысл. Знания нельзя внешним образом привнести или обрести. Знания - это особый образ человеческой жизни, главные ценности которого связаны с добродетелью, свободой, гармонией.

Подобная постановка гносеологических вопросов весьма не привычна для нас, знакомых главным образом с новоевропейской трактовкой теоретико-познавательных проблем. В гносеологии Нового времени природа знания и истины замыкаются на познающем субъекте, и все выстраивается вокруг его познавательных способностей. Знание - лишь определенная система познавательных образов, совокупность впечатлений и идей. Одна из главных проблем заключается в том, чтобы обнаружить источник человеческих представлений и идей. Истина рассматривется уже только как характеристика человеческих знаний, а способы ее удостоверения так или иначе связываются с субъектом.

Античная постановка теоретико-познавательных проблем неразрывно связана с решением онтологических вопросов, касающихся сущности самого бытия, проблемы гносеологии органично связаны с онтологией, и было бы некорректно искусственно отгораживать их друг от друга.

Напротив, в новоевропейской философии уже онтологические проблемы решаются через призму гносеологии. Именно поэтому многие исследователи правомерно оценивают данный период в целом как этап гносеологизации философии. Данная ситуация в философии в своеобразной форме является отголоском состояния реальных познавательных структур, возникших в новоевропейской истории, когда наука, нацеленная на получение знаний, становится образцом познавательной деятельности, поскольку важнейшие сферы человеческой жизнедеятельности востребовали объективированного по своему характеру знания.

Чтобы не углубляться в философские рассуждения на этот счет, приведем лишь одну образную оценку М.Хайдеггера касательно особенностей познавательного опыта новоевропейской культуры.. Познавательные структуры данной культурной эпохи подчинены негласному принципу - чем субъективнее субъект, тем объективнее объект. Следовательно, всесторонняя зависимость знаний от субъекта не исключает возможности создания в познавательной сфере объективированной картины мира.

Объективированно-рационалистический способ познания не составляет всей полноты познавательного опыта европейского человечества. Свидетельством тому служат дошедшие до нас в последнее время тексты великих немецких мистиков - Парацельса, Беме, Экхарта, Силезиуса, Баадера и др., которые в своем творчестве выразили иной способ постижения мира, присутствовавший в эту эпоху. Это же подтверждает, скажем, и такой любопытный феномен новоевропейской культуры, как романтизм.

Все изложенные выше соображения ставят нас перед вопросом: на какие представления о сущности знания, о природе истины и смысле познавательной деятельности должен опираться современный гносеолог? Чем можно оправдать опору на новоевропейскую гносеологическую модель? Вряд ли нас удовлетворит аргумент о сходстве и близости этой модели современному опыту познания.

При такой установке мы попросту можем многое не замечать в современных познавательных структурах. Скажем, сводя природу познавательной деятельности только к трактовке ее как исследования окружающего мира, вносящего всякий раз элементы принципиальной новизны (что как раз и характерно для новоевропейской гносеологии), мы упускаем существенно важные моменты, разработанные в античной и средневековой философии. Они позволяют дополнить отмеченную выше трактовку характеристиками познания и как припоминания (Платон, Августин), и как научения (что отвечало духу средневекового менталитета).