Своего существа другому. Фрагменты 35 и 32

 

а) Восхождение (φύσις), благосклонность (φιλία)

и самосокрытие (κρύπτεσθαι)

 

Говоря о φύσις,Гераклит подчеркивает, что она φιλεΐ и в дословном переводе это означает, что она «любит». Глагол φιλεΐνможно понимать по-разному, но теперь мы не можем просто следовать тому, что понравится нам и нашим идеям.

Итак, φύσις «любит», «охотно принимает»; «сущность вещей охотно прячется». Все это почти похоже на фразы: «дети охотно лако­мятся», «бабушка охотно сидит у печи». Сущ­ность вещей, φύσις, «охотно прячется». Это, до­статочно «тетушкино», представление о φύσις нам, наверное, надо отбросить, несмотря на его филологическую точность. Но почему же мы о нем упоминаем? Потому что такой пере­вод есть не что иное, как последние отголоски того взгляда на начало западноевропейского мышления, который всюду воспринимается как нечто само собой разумеющееся: дескать, это начало надо понимать в контексте метафизики как ее еще не сформировавшуюся предвари­тельную ступень. Неизбежные последствия та­кой точки зрения проявляются и в упомянутых переводах. Мы не «критикуем» их авторов, но просто размышляем о нашем отношении, то есть отношении Запада, к своему историческо­му началу.

φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ. Пока мы видим только то, что φιλεΐ употреблено по отношению к φύσις: φύσις … … φιλεΐ. Слово φύσιςназывает то, что предстает для мыслителей как должное-быть-помысленным. Уже у греков это глубинное, существенное мышление получило такое наи­менование, в котором тоже слышится φιλεϊν: «философия» — φιλία τοΰ σοφοΰ. На первом часе мы перевели это сочетание как «дружествен­ное расположение к должному-быть-помысленным». В 35 фрагменте Гераклита говорится о φιλόσοφοι άνδρες, то есть о тех мужах, которые живут доброжелательством по отношению к τό σοφόν. σοφόν, σαφές исконно означает светлое, открытое, просвет. τό σοφόν μοΰνον, то есть одно-единственное в строгом смысле светлое есть εν— единое. О нем в 32 фрагменте Гераклит говорит так: έν τό σοφόν μοΰνον λέγεσθαι ούκ έθέλει καί έθέλει Ζηνός όνομα: «одно, единственно долж­ное-быть-помысленным, позволяет и не позво­ляет назвать себя именем Зевса [то есть мол­нии]». Надо сказать, что когда мы переводим слово τό σοφόνкак «должное-быть-помыслен­ным», это очень предварительный перевод, ко­торый только в том случае получает свое со­держание и основу, если определено само «дол­жное». Слово φιλεΐνв данном речении мы переводим как «даровать благосклонность», причем благосклонность понимаем в смысле изначального даяния и предоставления, а не в одном только побочном значении благоприят­ствования и покровительства. Изначальное да­яние — это предоставление другому того, что ему и так надлежит иметь, потому что оно при­надлежит его существу, поскольку лежит в его основе. В соответствии с этим «дружественное расположение», φιλίαесть благосклонность, с которой другому предоставляется сущность, уже в нем заключенная, но предоставляется та­ким образом, что благодаря этому предоставле­нию она свободно расцветает. В «дружестве» взаимно предоставляемая сущность освобож­дается для себя самой. Отличительной чертой такого дружества является не услужливость и даже не «выручка» в тяжелых и опасных ситу­ациях, а само существование друг для друга, которое не нуждается ни в каких мероприяти­ях и доказательствах и остается действенным потому, что не признает никакого покровительственного влияния.

Было бы неправильно считать, что такое предоставление сущности совершается само собой, как будто в данном случае упомянутое «существование» есть не что иное, как некая наличная данность. Предоставление сущности требует знания и терпения, доброжелательное даяние есть способность ждать до тех пор, пока другой сам не отыщет пути в раскрытие своей сущности и, отыскав ее, спокойно отне­сется к своей находке. φιλία есть предоставле­ние благосклонности, которая дарует нечто та­кое, что по существу ей самой не принадлежит, но которая тем не менее должна дать ручатель­ство, чтобы в одной сущности смогло что-то пребыть от другой.

Мимоходом надо отметить, что таким обра­зом понятое дружественное расположение, до­стигающее своей вершины в дружестве по от­ношению к должному-быть-помысленным, т. е. получающее оттуда свое сущностное определе­ние, есть скрытая сущностная основа всякого «воспитания». Без «философии» в правильно понятом смысле никакой исторический народ не научится усматривать сущностное, то есть простое во всем сущем, а без такого сущност­ного взгляда нет никакой возможности находить­ся в отнесенности к простому (das Einfache), к тому, что правит из себя самого. В свою оче­редь, без такой отнесенности никогда не поя­вится того основного отношения, на котором утверждается всякое воспитание, потому что оно пробуждает — пробуждает влечение к сущностному и влекомость им. Без скрыто пра­вящей сущности воспитания всякое преподава­ние и любое обучение, всякий предмет и любое наставление лишены сложившегося и складыва­ющегося основания. Они только «натаскива­ют», но это «натаскивание» показывает всю свою несостоятельность, как только дело дохо­дит до чего-нибудь серьезного. Однако само воспитание и его сущностная основа, то есть философия как дружественное расположение к должному-быть-помысленным, со своей сторо­ны, основываются на том, что это должное, из­давна означающее бытие, в себе самом властно проникнуто благосклонной готовностью к дая­нию. Во всяком случае так говорит речение Ге­раклита: φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ.

(Здесь нет почвы для всяческих вкривь и вкось толкований. Кроме того, здесь мы не мо­жем сказать — как кому-то легко могло бы по­казаться — что Гераклит «влагает» в φύσις «личные» и вообще человеческие «пережива­ния» — как будто мы вообще знаем, что такое «переживания», как будто сами эти «пережи­вания» по своему происхождению не восходят к существу жизни, то есть к ζωή и, стало быть, к φύσις).

Правда, что бы мы ни понимали под φύσις,но в данном речении слово φιλεΐ заставляет ду­мать, будто в «природу» «втолковывается» не­кое человеческое отношение, а в то, что в себе объективно, привносится нечто субъективное. Отстаивая это вполне обычное соображение, мы ведем себя так, как будто все, что отличается благосклонностью и готовностью даяния, — соб­ственность «субъекта», который имеет на это преимущественное право; как будто назначе­ние человека быть «субъектом» — нечто самое естественное в мире, тогда как на самом деле такая ситуация длится только три столетия (хотя за это время она, правда, успела вылить­ся в непостижимое безумие истории, порабо­тившее человеческое существо). Только с тех пор, как человек становится «субъектом», по­является «психология». Предварительной сту­пенью в формировании страсти к психологии является христианство. Греческий мир не зна­ет никакой «психологии». Трактат Аристотеля «О душе» (περί ψυχής) не имеет с «психоло­гией» ничего общего. На завершающем этапе существования метафизики она превращается в «психологию», то есть психология и антропо­логия — последнее слово метафизики. Психо­логия и техника неразделимы как две стороны одной монеты.

Поэтому для нас, сегодняшних, совершенно чуждой является даже возможность мысли и тем более сама мысль о том, что всё, к чему мы так просто обращаемся как к «нашим пережи­ваниям», в существе своем может вовсе не быть нашей собственностью. Мы совершенно не способны предположить, что так называе­мое «субъективное» вместе с принадлежащим ему «объективным» и их взаимосвязью не представляют собой чего-то первичного и из­начального, но, скорее, являются весьма сомни­тельным «результатом на выходе» и последст­вием изначального положения дел в сущност­ной сфере.

В один прекрасный день даже не наивная, а просто глупая точка зрения, согласно кото­рой Гераклит, связывая φύσις и φιλεϊν,в своем наивно-примитивном мышлении «очеловечива­ет» мир, — эта точка зрения окажется совер­шенно несостоятельной по причине своей соб­ственной беспомощности. Ведь когда мы утверждаем, что Гераклит очеловечивает «при­роду», мы выдаем свою собственную самонаде­янность, считая, что располагаем непреложны­ми сведениями как о самом мире, так и — прежде всего — о человеке. Вместо того чтобы кичиться своей субъективностью и метафизи­кой безусловного всезнайства, надо всерьез прислушаться к сказанному слову Гераклита. Вот оно:

φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ.

«Восхождение дарует свою благосклонность самосокрытию».

Благосклонность восхождения принадлежит самосокрытию. По отношению к восхождению κρύπτεσθαι (самосокрытие) есть самозамыкание. Пока мы пытаемся, хотя и не вполне, мыс­лить κρύπτεσθαι в этом значении. Восхождение наделяет самозамыкание возможностью быть, потому что самосокрытие, в свою очередь, из своей «сущности» позволяет восхождению быть тем, что оно есть.

 

b) φιλία (благосклонность, ручательство) как сущностная

взаимосоотнесенность восхождения и захождения (самосокрытия).

φύσις как простое существо благосклонности (φιλία)

скрывающего восхождения

 

(Одно предоставляет себя другому и таким образом дарует ему свободу его собственной сущности, которая покоится ни в чем ином, как в этом даянии, властно пронизывающем сокрытие и раскрытие, даянии, в котором сво­бодно начинается господство и сущность несо­крытости. Это свободное начинание есть само начало (der Anfang): начало исконного бытия как бытия (das Seyn).

Однако в этих последних предложениях по­неволе сказано уже слишком много — в том смысле, что чем проще оказывается должное-быть-сказанным, тем сильнее соответству­ющее ему разъяснение отстает от того, что здесь должно-быть-помысленным. Эти предло­жения должны были предвосхитить нечто та­кое, что мы однажды сумеем, наверное, постичь, вникая в сказанное Гераклитом о φύσις: постичь для того, чтобы с помощью приобре­тенного опыта постижения обратиться мыслью к тому, что не подлежит забвению.

Однако прежде нам надо вникнуть в ту сущ­ностную взаимосвязь, которая здесь названа словом φιλία (φιλεϊν), — «благосклонность». Восхождение позволяет самосокрытию бытийствовать в своей собственной сущности, в сущ­ности восхождения; самосокрытие же бытийст­вует благодаря тому, что предоставляет вос­хождению возможность «быть» восхождением. В φύσις царствует благосклонность, но не в смысле какого-то снисхождения и уступки, а в смысле произволения, которое дозволяет и со­вершает не что иное, как даяние, предоставле­ние и сохранение того, что бытийствует как восхождение.

Если бы современный человек, которому едва исполнилось три столетия, не успел пре­вратить всё и вся в одно только «субъектив­ное» и завязанное на «переживании», если бы не осознал всё это через по-бухгалтерски «вы­числяющее» сознание и тем самым тут же не загнал в роковую область так называемого бес­сознательного, тогда теперь мы могли бы, не боясь неправильного истолкования, привести следующее речение мыслителя Парменида, ко­торый вместе с Гераклитом мыслит начало. Это речение (фрагмент 13) гласит:

πρώτιστον μέν Έρωτα θεών μητίσατο πάντων.

«Первым из всех богов — (она) отгадала Эрота».

Здесь «от-гадывать» (er-raten) означает вымысливать пред-сказывая; творить в мыслях нужное всяческой нужды как пред-угаданный запас (Vor-rat). В глубинном смысловом изме­рении «Эрот» предстает как поэтическое име­нование для философского слова «благосклон­ность», поскольку это слово называет неясно проступающее теперь существо φύσις.Стро­ка из Парменида, приведенная в Платоновом «Пире», не позволяет сразу решить, кто же здесь совершает отгадывание[39]. Пока сказан­ное Парменидом можно истолковать только в том смысле, что в начале (im Anfang) бытийствует нечто причастное отношению, соотносительное (das Bezughafte), а не вещь или состо­яние. Однако слово Парменида можно по-на­стоящему осмыслить только в том случае, если мы в достаточной мере понимаем, что подразу­мевается под греческими «богами»).

Совершая самое себя, восхождение ни в коем случае не ускользает от самозамыкания, но обращается к нему как к чему-то такому, что дает ему возможность восходить, непре­станно давая для этого единственное в своем роде ручательство. Одно благоволит другому, и в этом взаимном благоволении их сокровенный мир обретает простую «сущность». φιλία и φιλεΐν не просто как бы выпадают на долю φύσις, достаются ей. «Благосклонность» — это спо­соб, каким возвратное обоснование восхожде­ния в направлении самозамыкания, опереже­ние восхождения через самозамыкание и пред-обоснование самозамыкания в направле­нии восхождения бытийствуют так, как они бытийствуют. С другой стороны, «благосклон­ность» не есть нечто, существующее для себя и вне φύειν и κρύπτεσθαι. Благосклонное предо­ставление имеет сущностный вид восхождения и самозамыкания. Благосклонность есть глу­бинная сокровенность простого разделения; благосклонное предоставление позволяет возникнуть той чистой ясности, в которой вос­хождение и самозамыкание удерживаются во взаимном отвержении друг от друга и взаим­ной обращенности друг к другу, что приводит их к борению между собой за возможность да­вать простое ручательство просто предоставленной сущности. Благосклонность — это основная черта «раздора» (ερις), мыслимого в его изначальном значении, а не в смысле одно­го только недоброжелательства и неприязни, выражающихся в ссоре и распре.

Восхождение предоставляет самозамыканию возможность со своей стороны, то есть со стороны самозамыкания, предоставлять ему, то есть восхождению, само его существо и тем са­мым сохранять самое себя в благосклонности своего собственного существа, которое предо­ставлено ему восхождением. То, что таким об­разом бытийствует как простое (das Einfache), присущее благосклонности скрывающего вос­хождения, называется словом φύσις.Это особ­няком стоящее слово мы слушаем и читаем в соответствии с устоявшейся привычкой, пред­полагающей, что слову должен соответствовать тот или иной предмет. Мы, например, произно­сим слово «дом» и представляем соответствую­щий предмет, говорим «гора» и имеем в виду нечто обособленное, что так называется и представляется. Мы говорим φύσιςи сразу ду­маем, что в соответствии с только что сказан­ным и на сей раз нам должно представиться нечто соответствующее этому слову. Мы как бы требуем, чтобы такая представимость была всегда, и делаем это потому, что она помогает нам разобраться в вещах, предметах и их взаи­мосвязях. Даже если мы успели заметить, что названное словом φύσιςне так-то быстро подда­ется представлению, мы снова надеемся, что все разнообразие сказанного о φύσις в конце концов можно будет сравнить между собой в едином обзоре, так что в итоге каждый легко в этом разберется. Если же рисуется какая-то другая картина, мы решаем, что дело запутано. Имея какое-то представление о «простом», мы сами решаем, что должно быть для нас «слож­ным», причем для «от природы» здорового че­ловеческого разума это «сложное» сразу же становится оскорбительным, и мы его отверга­ем. Предложенное теперь истолкование фразы φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ явно «сложно». Есть, од­нако, простой путь понять ее содержание, не делая ее банальной. «Восхождение», «захожде­ние» и взаимосвязь между ними можно легко пояснить на «образном» примере, который, быть может, «мерещился» самому Гераклиту.

Восхождение может совершаться как утро с характерными для него предрассветными су­мерками. Затем, к счастью, утро перерастает в ясный день, в котором восхождение завершает­ся. Далее наступает вечер, тоже с сумерками, но уже вечерними. Итак, мы имеем утро, кото­рое медленно раскрывается, как шкаф. Затем у нас есть сам день, то есть второй шкаф (пото­му что «утро» и «день» все-таки отличаются друг от друга). Второй шкаф стоит открытым. Затем появляется третий шкаф, который мед­ленно закрывается: это вечер. Предпочтение отдается второму «шкафу», по отношению к которому восхождение и самозамыкание суть необходимая «прибавка». Если проследить от­ношение третьего шкафа, обозначающего ве­чер, к остальным, станет ясно, что «по-настоя­щему» он связан только с открытым шкафом, то есть с днем, потому что день «закрывается» наступлением вечера. Таким образом, получа­ется, что захождение, вечер, противостоит не восхождению, а дню (подобно тому как «уми­рание» противостоит не рождению, а «жиз­ни»), Мы говорим: «жить и умереть», но не «родиться и умереть». Против этих трех шка­фов и «шкафообразного» представления о су­щем, в принципе, нечего сказать, кроме, навер­ное, того, что всякий способ представления, выстроенный по образцу «шкафа», однозначно ограничен его «стенками». Когда говорят о противоположности жизни и смерти, становит­ся ясно, что смерть воспринимается как про­тивоположность «жизни», а не рождению. Здесь тоже чувствуется влияние «шкафа». Полагают (если, конечно, вообще что-то полагают), что, родившись, человек попадает в шкаф, зовущий­ся «жизнью», а потом смерть вытаскивает его оттуда (как будто уже при рождении он не на­чинает умирать; как будто возможность смер­ти не сопутствует жизни постоянно — той са­мой жизни, которая как раз и является состоя­нием рожденности). Ясно, что «шкаф» — вещь удобная, и кто мыслит в шкафах, может там многое разместить. Но, к сожалению, бытие — не шкаф, а шкаф, со своей стороны, в любом случае есть нечто сущее и в случае нужды — совершенно незначительное.

φύσις, восхождение сущностно связано с самозамыканием, то есть со вхождением в сокры­тие и, стало быть, с «захождением», помыслен­ным по-гречески. В 123 фрагменте (φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ) эта сущностная взаимосоотнесенность названа словом φιλεΐ. φιλεΐνмы пони­маем как благосклонность и доброжелательное предоставление.

Восхождение, поскольку оно является вос­хождением, как бы дает самозамыканию воз­можность бытийствовать в своем собственном существе, то есть в существе восхождения. С другой стороны, самозамыкание, поскольку оно является таковым, позволяет восхождению бытийствовать из существа самозамыкания. Благосклонность предстает здесь как взаимное предоставление ручательства, по которому одна сущность получает другую и в котором сохраняется единство той сущности, которая именуется словом φύσις. Мы мыслим φύσις тогда и только тогда, когда мыслим ее из изначально­го единящего единства благосклонности. Мыс­ля таким образом, мы уходим от обычного спо­соба разумения, которое все представляет только предметно, размещая его по соответст­вующим обособленным представлениям, как по шкафам.

Правда, рассуждение, осуществляемое в ра­курсе «шкафа» (а не сам шкаф), представляет собой нечто действительно существующее, что определяет отношение человека к сущему. Поэ­тому к нему надо отнестись серьезно. «Шкафо­образный» способ представления ни в коем случае не является следствием поверхностного мышления: он — его основа. Основа «шкафо­образного» мышления в том, что сущее в своем напоре стремится стать и остаться мерилом и горизонтом определения бытия. (На этом напоре сущего основывается метафизика). Пыта­ясь понять, что означает φύσις в упомянутом речении Гераклита, мышление, руководствую­щееся принципом «шкафа» и потому ограни­ченное его «стенками» и не способное видеть свободное царствование подлинно бытийствующего, мыслит восхождение и самосокрытие как два обособленных процесса. Тогда получа­ется, что самосокрытие следует за восхождени­ем и только таким образом остается с ним свя­занным: «шкаф» восхождения располагается рядом со «шкафом» захождения. «Нормаль­ное» мышление противится мысли о том, что восхождение бытийствует в себе как самосокрытие, но именно об этом и говорит рассмат­риваемое нами речение Гераклита, поскольку в нем φιλεϊν предстает как связь между φύσις и κρύπτεσθαι. Как это понимать?

Предположим, что άείζωον, φύσις, никогда не совершающееся захождение, всегдашнее вос­хождение — это одно только восхождение, которое никак не связано с каким бы то ни было самосокрытием и самозамыканием. Что с ним в таком случае будет, коль скоро оно лишено всякой связи с самозамыканием и остается од­ним только восхождением? Ведь в таком слу­чае ему не из чего восходить и нечего раскры­вать в своем совершении. Даже если бы мы предоставили восхождение только самому себе как уже совершившееся, ему пришлось бы, по меньшей мере, каким-то образом ускользнуть от того, что наделяет возможностью проявле­ния, то есть ускользнуть и улететь от самозамыкания, чтобы тотчас, в самый миг своего от­решения от него, самому разрешиться в ничто. Дело в том, что восхождение бытийствует как таковое, то есть именно как восхождение, только в том случае, если оно уже укоренено и сокрыто в том, что предстает как самосокры­тие, и если всегда сохраняет такую сокрытость в нем. Поэтому и только поэтому, то есть ради сохранения своей собственной сущности, вос­хождение благосклонно к самосокрытию. Что было бы, если бы родник, бьющий из земли, ли­шился «благосклонности» питающих его под­земных вод? Он перестал бы быть родником. Ему надо принадлежать скрытым водам, а эта принадлежность означает, что по своей сущно­сти родник остается сокрытым в скрывающих себя водах и только исходя из них остается родником. Родник — это просто «образный» пример, помогающий понять без-образную (bildlose) сущность появляющегося восхожде­ния, которое покоится в самосокрытии. По су­ществу, всякая «сущность» без-образна, и мы необоснованно воспринимаем это как недоста­ток. Мы забываем, что без-образное и, следова­тельно, неочевидное, не-наглядное лежит в основе всего образного и делает его необходи­мым. Если художник изначально не смотрит поверх и за пределы всего того, что могут дать краски и мазки, разве он что-нибудь напишет? Все наглядное без того не-наглядного, которое делает его наглядным, только раздражает гла­за и не более того. Все более пронзительный крик по поводу того, сколь необходима «наглядность», уже не смешит и постепенно ста­новится признаком чего-то трагического, то есть воли, которая, воля самое себя, приходит только к тому, что волит и действует против себя, но при этом даже кажется себе «логич­ной».

Когда в «школе» и прежде всего в исследо­вательской работе начинают показывать филь­мы, то это, конечно, дело важное и полезное, но этот процесс (не сам по себе, а потому, что он протекает в новоевропейской действитель­ности, характеризующейся волей к воле) сразу становится роковым, если способствует укреп­лению того мнения и позиции, согласно кото­рым сущим является только то и единственно то, что «появляется на экране». Но если что-то нельзя представить «киношным» образом, если что-то не является наглядным «кинематографически», это вовсе не означает, что тем са­мым оно остается неусматриваемым (das Unerblickbare), если только у нас есть способность направить взор на неочевидное, каковой взор несет на себе все наше существо в его осно­ве — если только мы понимаем «есть» и «бы­тие» и таким образом имеем «перед глазами» само бытие. Опасность кроется в отождествле­нии кинематографической наглядности с «действительностью». Если мы не осознаем этой опасности, нависшей над нашим историческим вот-бытием, значит, мы еще не знаем, где мы есть и в каком мгновении мира находимся. По­этому остается непреложным, что φύσις κρύπτεσ­θαι φιλεΐ,даже если этого не видит и никогда не увидит «киношный» глаз.

Сокрытие (das Verbergen) как бы покрыва­ет своим ручательством (verbürgt) существо восхождения, то есть ручается, что то его не утратит. Давая ручательство и тем самым по­крывая им (verbürgt), самосокрытие должно бытийствовать таким образом, чтобы не пре­кращать скрывания (verbirgt). Самосокрытие ручается, скрывая. Оба действия есть одно и то же, и потому они называются почти одина­ково. Здесь не пустая игра словами, но скры­тая игра слов, в которую нам не надо вмешива­ться. Наше грубое обращение с языком приво­дит к тому, что, видя в нем только техническое средство коммуникации, мы считаем это впол­не нормальным и потому нормативным. Все остальное в слове, что время от времени власт­но сказывается, воспринимается нами как ис­ключение, и если мы прислушиваемся к «неру­котворной» и невымученной, но по своим правилам свободно себя проявляющей игре слова, то такое занятие воспринимается как любовь к каламбурам. Нередко на самом деле трудно различить границу между игрой слова, идущей от самого слова, и одними только нарочно устроенными словесными экспериментами. По­этому здесь легко ошибиться, особенно если игра словами становится специальным техни­ческим приемом и ей слепо подражают. Тогда дело доходит до того, что, говоря современным языком, словам, которые и так уже утратили содержание, дается слишком большой кредит.

Игра, совершающаяся в слове, отражает игру самой сущности, которая в это слово при­ходит. φύσις— это игра восхождения в самосокрытии, которое скрывает потому, что откры­вает путь восходящему открытому (das Offe­ne) и свободному (das Freie). Коль скоро в рассматриваемом нами речении Гераклита φύσιςсвязывается с κρύπτεσθαι,необходимо при­нять во внимание, что κρύπτεινозначает «скры­вать» в смысле совершения утаивания, кото­рое, в свою очередь, означает не просто унесе­ние во что-то недоступное, не просто сокрытие как стремление спрятать и тем самым дать спрятанному исчезнуть: оно означает унесение как принесение под чью-то защиту и, таким об­разом, оно всегда означает и сохранение. Если мыслить в перспективе контроверзности, тогда восхождение одновременно проявляется как высвобождение сохраненного (das Verwahrte) в свободу (das Freie) рас-поряжения. Речение φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ(«восхождение дарует свою благосклонность самосокрытию») посте­пенно раскрывает свой смысл, который мы ско­рее поймем, если сумеем прислушаться к «сре­динному» слову данного речения κρύπτεσθαιи уловить, что значит утаивание и сохранение. Даруя свою благосклонность самосокрытию, восхождение не только не перестает быть тем, что оно есть, то есть не перестает быть восхождением: в даровании такой благосклонно­сти, φύσιςнепрестанно имеет в ней свое начало, в соответствии с которым восхождение появляется раньше всего прочего, что еще может появиться, то есть раньше того или иного су­щего. С точки зрения сущего, а именно с точки зрения предметов, которые человек в своем по­иске стремится установить, φύσιςесть нечто та­кое, что никогда не скрывается, но всегда пред­стает как уже совершившее свое восхождение. Однако само это восхождение как таковое по­коится в игре, в которой оно благосклонно предоставляет самосокрытию возможность со­хранять свою скрывающую сущность. Только так мысля все три слова данного речения, мы можем сказать, что мыслим его как речение мыслителя, который является изначальным.

Согласно Платону, человеку нелегко усмот­реть «сущность вещей», то есть «идею», пото­му, что его глаз замутнен, а не потому, что эта сущность прячется. Она, с его точки зрения, вовсе не прячется, но предстает как само сияю­щее и сверкающее. Когда говорят, что φύσις «охотно прячется» или «любит скрываться», это противоречит всему продуманному нами существу φύσιςи даже сущности «идеи», являю­щейся последним отблеском изначальной «фюсис». Когда говорят, что она «прячется», име­ют в виду, что она прячется от глаз человека. Кажется, что так оно и должно быть, коль ско­ро люди редко и с трудом улавливают сущ­ность вещей. В таком переводе мнимую непо­стижимость φύσις,о которой и речи-то нет, приписывают ее собственному произволу и своенравию, а не рассеянности человека, и при этом полагают, что такой вздор когда-либо мог сказать такой мыслитель, как Гераклит. У φύσιςнет никакой нужды прятаться, потому что, как показывает этот пример, человеческое недо­мыслие само заботится о том, чтобы за своими воззрениями спрятать от себя всегда бытийствующее восхождение.

Когда Геркалит говорит о φύσις, он имеет в виду не отношение φύσις к человеку, который постигает или не постигает ее, то есть φύσις, а само существо этой φύσις как таковой, φύσις не скрывается от человека: все дело в том, что восхождение как восхождение скрывается в са­мосокрытие как залог своей собственной сущ­ности. Тот факт, что восхождение таким обра­зом есть не что иное, как самосокрытие, ни в коем случае не означает, что φύσιςпрячется: он означает, что ее сущность обнажается в вос­хождении именно как самосокрытии. Как раз потому, что φύσις по своей сущности не стре­мится «спрятаться», обычный разум как бы сталкивается с этой сущностью и вследствие такого шокирующего столкновения упорствует в своем собственном воззрении, которое по­нятно ему, потому что человек сам его создал для себя. Так как φύσις не прячется, а, на­против, остается простым восхождением (das Aufgehen) и открытым (das Offene), она есть самое ближайшее из всего близкого нам.

 

§ 7. φύσις как существенное соединение ( άρμονία )