Дополнение 3. Может быть, первым, кто описал подобное чувство, был великий древнеримский поэт Гай Валерий Катулл (84-54 до н. э) [40, 130 ]:
Да! Ненавижу и все же люблю. Как возможно, ты спросишь? Не объясню я. Но так чувствую, смертно томясь.
Перевод А. И. Пиотровского
Сравните со словами из произведения О. Уайльда "Баллада Рэ-дингской тюрьмы": "Но каждый, кто на свете жил, любимых уби-
вал...". Подобное смятенное чувство — любовь-ненависть — питает героиня трагедии Расина "Андромаха" Гермиона к Пирру. Пушкин прекрасно знал творчество Расина и высоко его ценил.
Что же касается вопроса о том, действует ли Сальери обдуманно и хладнокровно, или под влиянием неодолимой страсти, то следует вспомнить, что маленькие трагедии, возможно, представляют собой трилогию ("Скупой рыцарь", "Моцарт и Сальери", "Каменный гость"). Поэтому интересно сопоставить поведение Сальери с поведением Гуана и Барона. Гуан говорит Донне Анне о себе: "Несчастный, жертва страсти безнадежной..." (но, может быть, это притворство?). Трагедия "Моцарт и Сальери" завершена 26 октября 1830 года. Этим же днем датирован прозаический "Отрывок", который пушкинисты считают во многом автобиографическим. Главный герой его — стихотворец, поэт. Позднее, в 1835 г., этот отрывок (в переработанном виде) вошел в неоконченную повесть "Египетские ночи".
"Отрывок"(№0 т.):
"Мой приятель был самый простой и обыкновенный человек, хотя и стихотворец. Когда находила на него такая дрянь (так называл он вдохновение), то он запирался в своей комнате и писал в постеле с утра до позднего вечера... Приятель мой уверял меня, что он только тогда и знал истинное счастие.
"Египетские ночи "(1835 г.):
Однако ж он был поэт, и страсть его была неодолима: когда находила на него такая дрянь (так называл он вдохновение), Чарский запирался в своем кабинете и писал с утра до поздней ночи. Он признавался искренним своим друзьям, что только тогда и знал истинное счастие".
Итак, НЕОДОЛИМАЯ СТРАСТЬ, приносящая истинное счастие.
На титульном листе рукописи маленьких трагедий — варианты названия, определяющего жанр произведений: драматические сцены, драматические очерки, драматические изучения, опыт драматических изучений [92, IX, 236 ]. Что изучается? Может быть, НЕОДОЛИМЫЕ СТРАСТИ? Владеющие и Бароном, и Сальери, и Гуаном, и самим поэтом?
Дополнение 4. Вспоминается хорошо знакомый А. Пушкину Б. Паскаль ("Мысли", фрагмент 237): "Непостижимо, что Бог есть, непостижимо, что его нет; что у нас есть душа, что ее нет; что мир сотворен, что он нерукотворен; что первородный грех существует, что он не существует и т. д." [108, 156 ]. А также фрагмент 385: "Пирронизм: Все в
этом мире отчасти истинно, отчасти ложно. Конечная истина не такова: она беспримесно и безусловно истинна. Всякая примесь пятнает истину и сводит на нет. В нашем мире ничто не бывает безусловно истинно и, значит, все ложно, — разумеется, в сравнении с конечной истиной... в чем заключается добродетель? В целомудрии? Нет, отвечу я, потому что вымер бы род человеческий. В брачном сожительстве? Нет, в воздержании больше добродетели. В том, чтобы не убивать? Нет, потому что нарушился бы всякий порядок и злодеи поубивали бы праведных. В том, чтобы убивать? Нет, убийство уничтожает живую тварь. Наша истина и наше добро только отчасти истина и добро, и они запятнаны злом и ложью" [108, 775].
Книга Паскаля "Мысли" была в библиотеке Пушкина. Поэт цитирует Паскаля в прозаическом сочинении "Отрывки из писем, мысли и замечания" (1828). Трагедия "Моцарт и Сальери" завершена в 1830 году.
Что касается противоречивости содержания трагедии, то следует также указать на исследование литературоведа Ю. Чумакова. Речь идет о ремарке из второй сцены ("Бросает яд в стакан Моцарта"). Вот как излагает его результаты литературовед и культуролог С. Бройтман: "Ремарка заключает в себе некую неопределенность: в ней не указано, как — тайно или открыто — бросает Сальери яд. Все прочтения пушкинской трагедии, часто весьма глубокие, тем не менее исходили из версии тайного отравления как из чего-то само собой разумеющегося, ибо, согласно нашим представлениям, отравитель всегда действует тайно, да и с какой стати стал бы Моцарт пить вино, отравленное у него на глазах. Но если за версию тайного отравления — здравый смысл, то она не увязывается с другими ремарками. В начале сцены говорится: "Особая комната в трактире: фортепиано. Моцарт и Сальери за столом". Лишь после отравления положение героев в мизансцене меняется. Выпив, Моцарт "бросает салфетку на стол" и "идет к фортепиано". Значит, когда Сальери бросал яд, герои сидели за столом и сделать это незаметно было невозможно.
Ю. Н. Чумаков показывает, что в этой точке — в кульминационной сцене отравления (вспомните о том, что она находится в точке золотого сечения второй сцены. — А. П.) — благодаря неопределенности, выявленной в ремарке, но подготовленной всем текстом, возникает возможность двух равновероятных версий: тайного и явного отравления. Но вторая версия бросает вызов здравому смыслу и взрывает традиционное представление о трагедии, поэтому она никогда не принималась в расчет, хотя увязывается с текстом не хуже, а в чем-то даже
лучше, чем первая. Если, однако, мы ее примем, то радикально изменяется сюжет и смысл "Моцарта и Сальери" — в нем открывается вторая, не учитывавшаяся до сих пор бесконечность смысла (вспомните процитированные в самом начале слова Шеллинга о бесконечности, которую художник вкладывает в произведение. — А. П.), которую исследователь только пунктирно намечает. Добавим к этому, что при таком подходе кульминационная сцена окажется диалогом "на пороге", предваряющим ситуации Достоевского, в которых обоим героям важно "идею разрешить", даже ценой жизни. Органичность для Пушкина подобного рода ситуаций не нужно доказывать, достаточно напомнить хотя бы о "Пире во время чумы" или "Египетских ночах". Какие бы интерпретации ни получила в дальнейшем вторая из открывшихся сюжетных линий, бесспорно, что она является особого рода реальностью трагедии, как и возможный сюжет в "Евгении Онегине" и лирике Пушкина. (См.: Бройтман С. Н. К вопросу о вероятностно-множественной модели в лирике Пушкина. — Болдинские чтения. — Горький, 1987). В завершение своего анализа Ю. Н. Чумаков справедливо подчеркивает, что, исходя из структуры "Моцарта и Сальери", принятие версии явного отравления не должно сопровождаться отказом от традиционной версии. Его цель — помочь увидеть реальную сложность художественного целого. Мы оказываемся перед фактом того, что из кульминационной точки фабулы в трагедии Пушкина открываются две равновероятные, отрицающие друг друга, но и дополняющие сюжетные линии, создающие эффект сюжетной полифонии" [30, 346-347 ].
Соотнесите это с мыслями Шеллинга, изложенными в эпилоге части 1: "Шеллинг сказал главное, если не главнейшее слово: возможности, а не наступившая на их место действительность — вот что важно было для романтиков" (Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. Л., 1973. С. 37).
Дополнение 5. Сравните со словами М. Барга: "...взгляды Шекспира, как и других гуманистов, на историю колеблются между двумя полюсами: с одной стороны, гуманистической верой в суверенность личности, направляющей и контролирующей свою жизнь (эта "гуманистическая вера", как и вся вообще ренессансная культура, имеет античные корни. — А. П.), с другой стороны, христианской традицией, рассматривавшей человеческую жизнь, и, следовательно, человеческую историю лишь как воплощение божественного промысла" [14, 105-106 ].
Пушкин, как известно, в своей драматургии вдохновлялся Шекспиром, но он не колеблется между двумя полюсами, а удивительным образом совмещает их, воплощая единство противоположностей. Он много размышлял о религии и понимал, какой безотрадной может быть жизнь человека, утратившего веру. Свидетельство этому — стихотворение "Безверие" (1817) (обратите внимание на дату; автору восемнадцать лет!), которое начинается так [92,1, 477—478 ]:
О вы, которые с язвительным упреком,
Считая мрачное безверие пороком,
Бежите в ужасе того, кто с первых лет
Безумно погасил отрадный сердцу свет;
Смирите гордости жестокой исступленье.
Имеет право он на ваше снисхожденье,
С душою тронутой внемлите брата стон,
Несчастный не злодей, собою страждет он.
Кто в мире усладит души его мученья?
Увы! Он первого лишился утешенья!
Настигнет ли его глухих судеб удар,
Отъемлется ли вдруг минутный счастья дар,
В любви ли, в дружестве обнимет он измену
И их почувствует обманчивую цену:
Лишенный всех опор, отпадший веры сын
Уж видит с ужасом, что в свете он один,
И мощная рука к нему с дарами мира
Не простирается из-за пределов мира...
Напрасно в пышности свободной простоты
Природы перед ним открыты красоты;
Напрасно вкруг себя печальный взор он водит:
Ум ищет божества, а сердце не находит.
Несчастия, страстей и немощей сыны, Мы все на страшный гроб, родясь, осуждены. Всечасно бренных уз готово разрушенье, Наш век — неверный день, минутное волненье, Когда, холодной тьмой объемля грозно нас, Завесу вечности колеблет смертный час, Ужасно чувствовать слезы последней муку — И с миром начинать безвестную разлуку! Тогда, беседуя с раскованной душой,
О вера, ты стоишь у двери гробовой, Ты ночь могильную ей тихо освещаешь И ободренную с надеждой отпускаешь...
Сравните образ мыслей поэта с размышлениями теолога Р. Гварди-ни[89, гл. 4].
Дополнение 6. Сравните с мнением философа С. Булгакова, высказанным в работе "Моцарт и Сальери": "Аналитике и диалектике дружбы посвящен пушкинский диалог: невольно хочется назвать эту пьесу диалогом, по духу примыкающим к самым вещим диалогам Платона - "Пиру", "Федру", "Федону" [93, 295 ].
Дополнение 7. "КУЛЬТУРА ДВУЕДИНА. Она представляет собой систему диалектических противоречий, производных от одного, центрального противоречия — между индивидом и родом. В основе культуры лежит непрестанное взаимодействие обобщающих тенденций и форм — с тенденциями и формами, направленными на самовыражение человека в его неповторимости. Эти тенденции нераздельны и неслиянны... КУЛЬТУРА СУЩЕСТВУЕТ В ИСТОРИИ, НО ЕЙ НЕ ТОЖДЕСТВЕННА... В истории действуют силы, постоянно стремящиеся к преодолению... противоречий силовым путем, за счет уничтожения одного из полюсов. Такие стремления бесконечно реализо-вывались и реализуются в истории, образуя значительную долю ее содержания, но культура в подобных ситуациях прекращается" [57, 47-481.
Философ В. Нестеренко полагает, что особенность диалога состоит в том, что его участники не могут быть средством друг для друга и не стремятся получить одностороннюю выгоду. В настоящем диалоге могут выиграть или проиграть только обе стороны одновременно. Интерес современных гуманитарных наук к феномену диалога обусловлен трудами российского культуролога М. Бахтина [79, 74 ] .
Дополнение 8. Сравните с мыслями Н. Бердяева, изложенными в другой работе: "В чем же сущность морального кризиса? Сущность эта... в революционном переходе от сознания, для которого мораль есть послушание серединно-общему закону, к сознанию, для которого мораль есть творческая задача индивидуальности" [18,1, 249—250 ].
Нечто подобное высказывает в своей работе "Конец нового времени и теолог Р. Гвардини: "На закате средневековья и в эпоху Возрождения пробуждается ощущение "Я"... Человек становится важен себе самому; Я, и в первую очередь незаурядное, гениальное Я, становит-
ся критерием ценности жизни. Субъективность проявляется прежде всего как "личность", как образ человека, развивающегося на основе собственных дарований и собственной инициативы... Личность, и в особенности великая личность, должна быть понята из нее самой, и свои действия она оправдывает собственной изначальностью. Этические нормы оказываются рядом с ней относительными. Этот критерий, открытый на примере незаурядного человека, переносится затем на человека вообще, и этос объективно доброго и истинного вытесняется "подлинностью" и "цельностью" (курсив мой. —А. П.).
Все, что может быть выведено из личности, или субъекта, признается окончательно понятым; всякое действие, поскольку оно сообразно личности, оправдано..." [89, гл. 4].
Приведем также мнение философа В. Виндельбанда о романтиках: "...у этой школы эстетическая жизнь становится по существу культом гениальности. В этом смысле их теория представляет сознательное углубление того первого стремительного движения, которое под именем "бури и натиска" восстало против порабощения художественного влечения правильными формами... Фридрих Шлегель с дерзкой смелостью переносит этот принцип и в мораль. И здесь также устанавливает он, подобно Якоби, право гениального индивидуума предписывать самому себе закон и становиться выше правил... Уже Фихте, на границе двух столетий, приближаясь в этом к Якоби, все более и более уклонялся в своем учении от принципов Канта, желавшего поставить все нравственные ценности в зависимость от исполнения общей максимы. Уже и он все более и более признавал право на индивидуальное самоопределение и ценность свободы личности. У романтиков же культ гениальности принял в этике форму самой опасной исключительности. Одна из особенностей мыслительного движения XVIII века состоит в том, что оно ограничилось узкими, замкнутыми общественными слоями, и это обстоятельство послужило для романтиков поводом к сознательному противоположению собственной свободы гениев свободе громадной массы обычных людей. Подобно тому, как в действительной жизни они не боялись пренебрегать правилами традиционной морали, так точно Фридрих Шлегель имел дерзость изъявить притязание на этот беззаконный произвол, как на право гениальных натур" (курсив мой. - А. П.) [35, 273-274 ].
Дополнение 9. Сравните с высказыванием Гегеля: "Что же касается присутствия диалектики в духовном мире и, в частности, в правовой
и нравственной области, то следует здесь лишь напомнить о том, что, согласно опыту всех людей, всякое состояние или действие, доведенное до крайности, переходит в свою противоположность; эта диалектика, заметим мимоходом, находит свое признание во многих пословицах. Так, например, одна пословица гласит: summum jus summa injuria (верх законности [превращается] в крайнее беззаконие) (лат.)); это означает, что абстрактное право, доведенное до крайности, переходит в несправедливость." [6, III, 294 ].
Дополнение 10. А. Лосев в работе "О диалектике как таковой" пишет: "Диалектика — теория такого различия явлений, понятий и предметов вообще, которая в то же самое время с необходимостью требует и отождествления того, что различено. Так, человек непрерывно меняется с момента своего появления на свет и до последнего момента своей жизни, и все-таки это — один и тот же человек. В живом организме отдельные органы совершенно непохожи один на другой, и тем не менее все они представляют собой один и тот же вполне целостный организм. И вообще, части целого, безусловно, отличны от самого целого; но тем не менее целое есть то новое качество, в котором все составляющие его отдельные качества совпадают в общей нераздельности. Короче говоря, диалектика в основном есть учение о единстве и борьбе противоположностей...
В новое время, в период господства рационалистической метафизики, математический анализ (Р. Декарт, И. Ньютон, Л. Эйлер), оперирующий переменными, то есть бесконечно становящимися функциями и величинами, стал хотя и не всегда осознанной, но фактически неуклонно назревавшей областью диалектики. Ведь то, что в математике называют переменной величиной, является с философской точки зрения становящейся величиной; в результате этого возникают те или иные предельные величины, которые в полном смысле слова оказываются единством противоположностей. Так, производная есть единство противоположностей аргумента и функции, не говоря уже о самом становлении величин и о переходе их к пределу... Классическую для нового времени форму диалектики создал немецкий идеализм, начавший с ее негативной и субъективистской трактовки у Канта, и перешедший через Фихте и Шеллинга к объективному идеализму Гегеля... Гегелевская диалектика... — это систематически развитое учение, в котором дана содержательная картина всеобщих форм движения... Создание Гегелем логики становления явилось наивысшим достижением западной философии" [66].
Сердцевина диалектики — учение о единстве противоположностей, о противоречии — представляет собой попытку мыслить движение, изменение, развитие: "Мы не можем представить, выразить, смерить, изобразить движения, не прервав непрерывного, не упростив, огрубив, не разделив, не омертвив живого. Изображение движения мыслью есть всегда огрубление, омертвление, — и не только мыслью, но и ощущением, и не только движения, но и всякого понятия. И в этом суть диалектики. Эту-то суть и выражает формула: единство, тождество противоположностей" (Ленин В. И. Философские тетради // Поли. собр. соч., т. 29, с. 233).
Что касается роли категории "противоречие" в философии Гегеля, то современные авторы определяют ее так: "Категория "противоречие" и связанные с нею в логическом учении Гегеля рассуждения представляют собой главное в его теории и занимают в "Науке логики" (один из основополагающих трудов Гегеля. — А. П.) центральное место. "...Мыслящий разум заостряет, так сказать, притупившееся различие разного, простое многообразие представления, до существенного различия, до противоположности. Лишь доведенные до крайней степени противоречия, многообразные [моменты] становятся деятельными и жизненными по отношению друг к другу и приобретают в нем ту отрицательность, которая есть имманентная пульсация самодвижения и жизненности".
Гегель... видел в "противоречии" максимальную ступень в развитии соотношения "противоположностей". Противоречие "есть корень всякого движения и жизненности". Оно есть всеобщий принцип самодвижения. "Противоречие — вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить. Правильно в этом утверждении лишь то, что противоречием дело не может закончиться и что оно (противоречие) снимает себя само через себя". В этих словах Гегеля нашло выражение его великое открытие фундаментальной роли противоречия в развитии объективного мира и в познании его людьми. Здесь выражено гегелевское понимание сущности самой диалектики...
Гегель нападает на логический закон непротиворечия, истолковывая его как антипод положения о всеобщей противоречивости вещей и явлений. Здесь необходим комментарий.
Очевидно, что если формально-логический закон (не)противоречия накладывает вето именно на формально-логические противоречия, то он в принципе не в состоянии отрицать закона всеобщей диа-
лектической противоречивости и не может быть помехой в его действии. Формально-логическим противоречиям соответствуют контрадикторные формально-логические отрицания, тогда как противоречия диалектические складываются на основе действия "снятий", т. е. диалектических отрицаний... механизм "снятий" был выдвинут Гегелем в качестве способа образования системы категорий его логики: определенное диалектическое отрицание как переход "в свое иное" "содержит предыдущее понятие, но содержит больше, чем только его, и есть единство его и его противоположности. — Таким путем должна вообще образоваться система понятий..."
Гегель сам опирается на логический закон непротиворечия именно тогда, когда он отвергает другой логический закон — исключенного третьего: "Положение об исключенном третьем утверждает, что нет ничего такого, что не было бы ни А, ни не-А, что нет такого третьего, которое было бы безразлично к этой противоположности. В действительности же имеется в самом этом положении третье, которое безразлично к этой противоположности, а именно само А... само нечто есть то третье, которое должно было бы быть исключено". Хотя пример, приводимый далее Гегелем (модуль в алгебре), и не очень удачен, в рассуждениях Гегеля о законе исключенного третьего нашел верное отражение важный диалектический тезис: в каждом взаимопротивоположении сторон есть нечто их объединяющее. "Всякая конкретная вещь, всякое конкретное нечто стоит в различных и часто противоречивых отношениях ко всему остальному, ergo, бывает самим собой и другим".
Во всей действительности происходит, по Гегелю, неустанное ритмическое возникновение и снятие противоречий. Они преодолеваются, их побеждают, но затем их беспокойный огонь вспыхивает в новой форме, так что в принципе они неистребимы, хотя каждое отдельное из них может быть побеждено. Наука "живет" противоречиями в том смысле, что ее силы направлены на то, чтобы "развязывать" появляющиеся в ее ткани узлы противоречий, и в этих усилиях состоит ее, науки, жизнь. ...у Гегеля понятия "движение" и "противоречие" тяготеют к слиянию. Самодвижение есть "изображение противоречия", а "противоречие" есть всеобщая движущая сила. Все вещи противоречивы в самих себе" [51, 262-272 ].
"Диалектика Гегеля есть форма разрешения антиномии, превращения "загадки" в действительное логическое начало. В диалектическом тигле "это" понятие показывает свою способность быть иным.
В понятии вскрывается внутреннее противоречие, и оно оказывается способным быть и основанием и обоснованным. Понятие обосновывает себя своим развитием и в конечном счете обнаружением тождественности своего "абсолютного начала" и "абсолютного конца". Конечный путь развития понятий оказывается обоснованием своего логического движения (выясняется, что этот пункт лежал и в самом начале движения). Гегель вскрыл, таким образом, реальное и очень существенное позитивное определение логического движения" [20, Щ. Соотнесите диалектику как учение о единстве и борьбе противоположностей с христианской заповедью: "...да будет слово ваше: "да, да", "нет, нет"; а что сверх этого, то от лукавого" (Матф., V, 37).
ИЗ ПИНДЕМОНТИ [92, II, 381]
Не дорого ценю я громкие права, От коих не одна кружится голова. Я не ропщу о том, что отказали боги Мне в сладкой участи оспоривать налоги Или мешать царям друг с другом воевать; И мало горя мне, свободно ли печать Морочит олухов, иль чуткая цензура В журнальных замыслах стесняет балагура. Все это, видите ль, слова, слова, слова 1) Иные, лучшие, мне дороги права; Иная, лучшая, потребна мне свобода: Зависеть от царя, зависеть от народа — Не все ли нам равно? Бог с ними.
Никому Отчета не давать, себе лишь самому Служить и угождать; для власти, для ливреи Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи; По прихоти своей скитаться здесь и там, Дивясь божественным природы красотам, И пред созданьями искусств и вдохновенья Трепеща радостно в восторгах умиленья. Вот счастье! вот права...
^ Hamlet. (Прим. Пушкина.)
Комментарий
Название стихотворения мистифицирует читателя; у итальянского поэта Пиндемонти нет такого произведения. Пушкин предполагал выдать этот текст за перевод для того, чтобы было легче провести его через цензуру (произведение, написанное в 1836 г., не было опубликовано при жизни поэта). Обратите внимание на то, что в стихотворении идет речь о блаженстве созерцания, противопоставленном государственной деятельности, о том самом блаженстве созерцания, которое Аристотель считал наивысшим доступным человеку счастьем.
Примечательно это совпадение воззрений двух мыслителей, разделенных более чем двумя тысячелетиями!
Однако позволительно усомниться в том, что мнение лирического героя вполне совпадает с мнением самого поэта: ведь главный герой центрального произведения Пушкина, романа в стихах "Евгений Онегин", обладает, казалось бы, всем необходимым для счастья, — он молод, здоров, богат, свободен, независим и имеет полную возможность "по прихоти своей скитаться здесь и там...". Однако жизнь его, вообще несчастливая, оканчивается катастрофой! Может быть, в аристотелевской концепции созерцательного блаженства как высшего счастья есть какие-то просчеты? Как вы думаете, какие?
Вот что пишет об этом стихотворении замечательный русский философ И. Ильин (1883-1954) в работе "Пророческое призвание Пушкина" (1937), написанной к столетию гибели поэта: "Пушкин сам дышал... свободой, упоенно наслаждался ею и постепенно нашел пути к ее верному употреблению, к верному, идеальному, классически-совершенному наполнению ее и пользованию ею 1. И потому он стал русским национальным учителем и пророком.
Эта внутренняя, жизненно-душевная свобода выражается в чертах, свойственных русскому характеру и русскому общественному укладу. Таковы эти черты: душевного простора, созерцательности, творческой легкости, страстной силы, склонности к дерзновению, опьянения мечтою, щедрости и расточительности, и, наконец, это искусство прожигать быт смехом и побеждать страдание юмором.
Эти национально-русские черты таят в себе великие возможности и немалые опасности. В них расцвел талант и гений Пушкина. И, расцветши в них, — он ими овладел, их наполнил, оформил и освятил. И именно поэтому он стал русским национальным воспитателем и предвозвестителем.
И вот, эта русская душевная свобода выражается, прежде всего, в особом просторе души, в ее объемности и всеоткрытости. Это есть способность вместить в себя все пространства земли и неба, все диапазоны звуков, все горизонты предметов, все проблемы духа — объять мир от края и до края. Опасность этой душевной открытости в том, что душа останется пустою, незаселенною, беспредметною, или же начнет заселяться всем без разбора и без качественного предпочтения. Начнется провал в дурную бездну пустыни, в ложную и праздную проблематичность, или же в хаос всесмешения. Для того, чтобы этого не случилось, нужна способность неутомимо "брать", воспринимать,
трудиться, учиться — способность духовно голодать и, духовно напитываясь, никогда не насыщаться. И еще — способность отличать главное от неглавного, предпочитать во всем главное, предметное, Божественное, и Им заселять себя и свои просторы.
Вся душа Пушкина была как бы отверстым алканием. Он жил из своего глубокого, абсолютно отзывчивого чувствилища, — всему открытый, подобно самой русской земле, на все отзываясь, подобно воспетому им "эхо". Вся жизнь его проходила в восприятии все новых миров и новых планов бытия, в вечном, непроизвольно-творческом чтении Божиих иероглифов. В юности все, что ему посылала жизнь, затопляло его наводнением, засыпало его лавиною, не встречая властного, качественного отбора. Душа его захлебывалась, содрогалась, металась, — великое мешалось с пустяком, священное с шалостью, гениальное с беспутным. И друзьям его казалось подчас, что он "весь исшалился", что им не удастся "образумить" эту "беспутную голову".
Но гений мужал и вдохновение поборало. Опыт жизни дарил ему обиды и муки; разочарования и испытания рано несли ему мудрую горечь и науку качественного выбора. Радостно следить, как Пушкин год за годом все более преодолевает свою и общерусскую опасность всесмешения в свободе; как "духовная жажда" побеждает все; как вдохновенно он заселяет свои духовные просторы, — и наши. Гений наполнял и обуздывал игру таланта. В ребенке зрел пророк.
Эта всеоткрытость души делает ее восприимчивою и созерцательною, в высшей степени склонною к тому, что Аристотель называл "удивлением" 1, т. е. познавательным дивованием на чудеса Божьего мира.
Русская душа от природы созерцательна... отсюда ее склонность к странничеству, паломничеству и бродяжеству, к живописному и духовному "взиранню".
Опасность этой созерцательной свободы состоит в пассивности, в бесплодном наблюдении, в сонливой лени. Чтобы эта опасность не одолела, созерцательность должна быть творческою, а лень — собиранием сил или преддверием вдохновения...
Пушкин всю жизнь предавался внешнему и внутреннему созерцанию, и воспевал "лень"; но чувствовал, что он имел право на эту
1Аристотель считает удивление началом философии: "...удивление и прежде, и теперь побуждало людей к философствованию... Но тот, кто спрашивает и удивляется, ощущает свое невежество... И вот, чтобы избавиться от невежества, они начали философствовать..." [62, 11 ]. —А. П.
"лень", ибо вдохновение приходило к нему именно тогда, когда он позволял себе свободно и непринужденно пастись в полях и лугах своего созерцания. И, Боже мой, что это была за "лень"! Чем заполнялась эта "пассивная", "праздная" созерцательность! Какие плоды она давала!
