V. Общественный идеал и задачи личности 1 страница

Общественный прогресс и личное совершенствование. Два крайних решения вопроса: абсолютный коллективизм и абсолютный индивидуализм. – Анализ основ абсолютного коллективизма. Религия общественности в учениях Фейербаха, Маркса, Конта. Отсутствие философского базиса и внутренние противоречия в абсолютном коллективизме. – Анализ основ абсолютного индивидуализма. Сверхчеловеческий аристократизм Ницше. Отрицание религиозной потребности и общественного идеала. Безвыходность абсолютного индивидуализма; переход его в абсолютный индифферентизм. Положительная сторона ницшеанского индивидуализма; связь его с современным моральным кризисом. – Необходимость синтеза индивидуализма и коллективизма. Потребность высшего единства. Опыты сочетания личного и общественного начал путем их гармонического слияния. Нравственный объективизм и нравственный субъективизм. – Анализ основ нравственного объективизма. Учение Гегеля. Общественная жизнь как основа и завершение нравственного прогресса. Недостаточное развитие в нравственном объективизме понятия личности. Столкновение конкретных обязанностей. Невозможность их гармонического примирения. – Анализ основ нравственного субъективизма. Учение Толстого. Личное совершенствование как единственный правильный путь нравственного прогресса. Отрицание внешних общественных форм во имя абсолютного идеала. Односторонность нравственного субъективизма. Положительная сторона в учении Толстого. – Новейшие споры по вопросу о сочетании личности и общественности. Неясность исходных положений. – Опыт синтеза индивидуализма и коллективизма чрез сведение их к единству абсолютного идеала.

Мы определили содержание общественного идеала в зависимости от принципа личности. Исходя из этого принципа, мы установили руководящую норму общественного прогресса. Такого рода построение уже включает в себя мысль о том, что общественный прогресс связан с развитием личности, а следовательно, и вытекает из ее задач. Однако эта мысль, высказанная в столь общей форме, тотчас же вызывает необходимость более подробных разъяснений и сама превращается в сложную проблему.

Положим, согласно предшествующему анализу, что общественный прогресс вытекает из задач личности. Но представляет ли он для нее безусловную нравственную потребность? Не является ли он только одной из возможностей, которой человек может и пренебречь, приняв на себя более высокий подвиг личного совершенствования? Или наоборот, общественный прогресс должен считаться высшим призванием личности, исчерпывающим делом ее жизни? Представляют ли собою прогрессивные общественные формы нравственную необходимость для личности, коренным образом связанную с ее внутренним душевным миром? Или же это не более, как подробности внешней обстановки и внешнего удобства, которые, с точки зрения личного совершенствования, не имеют существенного значения? Таковы вопросы, которые неизбежно возникают при постановке указанной нами проблемы. Едва ли нужно разъяснять, что для общественной философии они являются не только в высшей степени важными, но центральными и основными.

История философской мысли свидетельствует, что эти вопросы получили самые различные решения. Но среди великого разнообразия этих решений с особенной резкостью выступают два крайних и противоположных направления, которые можно обозначить названиями абсолютного коллективизма и абсолютного индивидуализма. Если первое из этих направлений утверждает, что весь смысл личной жизни исчерпывается общественностью, второе, напротив, говорит, что смысл личной, жизни совершенно от общественности не зависит. Личность вся и до конца, во всей полноте своих потребностей и задач растворяется в общественной стихии, – думают крайние коллективисты, – в обществе и через общество спасается она от своей слабости и ограниченности, в нем она имеет и исходное начало, и завершающий предел своих стремлений. Личность довлеет себе, – полагают крайние индивидуалисты, – общество ей не помощь и не опора, а помеха и граница, только в самой себе может она найти спасение и выход из сознания своего несовершенства. Очевидная односторонность этих исключающих друг друга воззрений сама собою требует примиряющей точки зрения, и одно противопоставление их наводит на мысль, что истины следует искать не в этих крайностях, а в некотором высшем объединяющем взгляде. Но прежде чем указать возможный характер такого объединения, следует ближе выяснить сущность абсолютного коллективизма и абсолютного индивидуализма.

Высокая оценка общественной жизни встречается у мыслителей самых различных направлений, и у многих из них она достигает твердого убеждения, что возможно осуществить такой общественный союз, который имеет абсолютное божественное значение и под сенью которого отдельные лица находят путь к блаженству, к всецелому удовлетворению своей души. Платон, Августин, Гегель, каждый по-своему, мечтали о таких абсолютных божественных союзах. Платон даже и выражался о совершенном общении таким образом, что в нем проживают «боги и дети богов»; Августин считал церковь, ведущую человека кспасению, царством Божиим на земле, а Гегель называл государство, осуществляющее нравственную идею, земным богом. Однако, не у этих философов надо видеть последовательное выражение абсолютного коллективизма: и Платон, и Августин, и Гегель, и все, кто следует за ними или стоит близко к ним, признают над обществом высшее и мировое начало добра, к которому совершенное общение возводит человека. Совершенное общение является тут лишь отражением божественного плана; не своею силою, а силою высшею, силою божественною держится оно и спасает человека. Для того, чтобы иметь пред собою абсолютный коллективизм в его чистом и подлинном выражении, надо перейти к таким мыслителям, как Фейербах, Маркс, Конт, у которых общество само становится богом и само по себе своим внутренним совершенством спасает личность. Вне этого и выше этого человеку нечего искать. Ему даже вредно искать чего-либо высшего, ибо кроме отвлекающих и манящих миражей он ничего не найдет. Общество для человека не путь к чему-то высшему, оно само есть это высшее, в нем весь смысл человеческой жизни; это – альфа и омега всех помыслов, стремлений и упований личности. Говоря собственными словами одного из этих мыслителей, общество есть «бог для человека». Как очень характерно выражается Фейербах, которому принадлежат эти слова, «существо человека содержится только в общении, в единстве человека с человеком. Одиночество есть конечность и ограниченность, общественность есть свобода и бесконечность. Человек сам по себе (für sich) есть только человек (в обычном смысле слова); человек с человеком, единство я и ты, есть бог»[126]. Из других рассуждений Фейербаха мы ближе узнаем, в каком смысле единство людей, высшим выражением которого он считает государство, является для человека божественным. «Государство есть совокупность всех реальностей, государство есть провидение для человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого; чего я не могу, не знаю, может другой. Я не один, отданный случайностям естественной силы; другие существуют для меня, я окружен всеобщим существом, являюсь членом целого. Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, к самому себе относящийся, абсолютный человек»[127].

У Фейербаха более, чем у кого-либо другого из сродных ему писателей, не только в образе мысли, но и в самой терминологии сказывается связь с религиозными понятиями, и потому на его примере с особенной яркостью обнаруживается тот основной мотив, который приводит к обоготворению общественности. Отвергнуть религиозные представления не значит еще искоренить в себе и религиозную потребность; а эта потребность прежде всего заключается в том, чтобы освободиться от сознания слабости и ограниченности личных сил, от чувства собственной недостаточности и неудовлетворенности, от внутренних противоречий и разлада. Поставленный в зависимость от внешнего мира, от его непреклонных законов, повергаемый в ужас и отчаяние фактами смерти и страдания, человек ищет восполнения своих личных недостаточных сил. Эта потребность неискоренима, ибо она вытекает из всей природы человека как существа мыслящего и чувствующего, способного представить себе всю необъятность пространств, всю бесконечность времен, среди которых его жизнь теряется, как краткий миг. Религия отвечает на эту потребность указанием связи человека с Богом, с абсолютным началом добра. Когда же это начало отвергается, инстинктивное стремление влечет к тому, чтобы заменить его какой-либо иной абсолютной ценностью; так приходят и к признанию божественного и абсолютного значения общественности. Для тех, кто ищет философской законченности воззрений, здесь прежде всего открываются два исхода: или отвергнуть самую потребность религиозного восполнения личности и занять гордую позу абсолютного индивидуализма, или же признать эту потребность и за неимением другого высшего начала искать восполнения в той близкой к нам общественной среде, которая нас воспитывает и охраняет, которая служит для нас и источником добрых чувств, и предметом высокого воодушевления. И нет ничего удивительного, что в мысли, как и в жизни, общественным чувствам и общественному служению придается нередко такое исключительное значение. В своей связи с обществом, в зависимости от него и в преданности ему человек видит свою естественную опору; тут наглядно обнаруживается то, о чем говорит Фейербах: «Один заменяет другого, один восполняет другого; чего я не могу, не знаю, может другой; я не один, отданный случайностям естественной силы; другие существуют для меня». Как ясная и близкая нам часть миропорядка, общественная стихия объемлет и окружает нас, поддерживает иутешает, и не естественно ли сказать: вот то, чего мы ищем и для чего живем.

Естественность такого заключения еще более подкрепляется тем обстоятельством, хорошо известным и из обычных наблюдений, и из истории общественных движений и в недавнее время очень тонко разобранным в одном из этюдов Зиммеля[128], что всоциально-психологических переживаниях нередко проявляется религиозный пафос, что и в отношениях людей друг к другу обнаруживаются религиозные чувства и стимулы. «Отношение исполненного почтением ребенка к своим родителям, проникнутого энтузиазмом патриота к своему отечеству или восторженного космополита к человечеству; отношение рабочего к своему пробивающемуся вперед классу или гордого своей знатностью феодала к своему сословию; отношение подчиненного к своему господину, властному влиянию которого он покоряется, или храброго солдата к своей армии, все эти отношения со столь бесконечно разнообразным содержанием могут, однако, с точки зрения их психического выражения, иметь общий тон, который можно обозначить как религиозный. Все они содержат в себе своеобразную смесь самоотверженной преданности и жажды личного счастья, смирения и приподнятости, чувственной непосредственности и вне чувственной абстракции… При этом здесь возникает определенная степень напряженности чувства, специфическая искренность и прочность внутреннего отношения, перемещение субъекта в область высшего порядка, который в то же время ощущается им как нечто внутреннее и личное»[129]. Как справедливо замечает Зиммель, эти элементы чувства мы и называем религиозными. С точки зрения чисто психологической тут есть известное сходство переживаний, проявляющееся не только в элементах, из которых эти переживания слагаются, но и в результатах, которые они оставляют в человеческой душе. Чувство уверенности и твердости, спокойствие за себя и за свое будущее, освобождение от гнета внешних обстоятельств и сил – вот что дает человеку религиозное сознание, и эти психологические результаты, хотя и в разной степени напряженности, переживаются и на почве религиозной веры, и на основе социальной солидарности. Связь с близкими, с другими и особенно связь с мощными общественными группами и союзами, с величием и славой занимающими свое место в истории, в моральном сознании личности имеет такое огромное значение, что ее принимают иногда за естественную замену религии.

В высшей степени любопытно видеть, как именно этот ход мысли приводит Фейербаха к абсолютному коллективизму. Он не только не отрицает религиозной потребности, но ясно и открыто требует, чтобы она была удовлетворена: «Философия должна принять на себя способом ей свойственным то, что составляет сущность религии, те преимущества, которая имеет последняя пред философией»[130] – «Если практически человек стал теперь на место христианина, то и теоретически человеческая сущность должна стать на место божественной. Словом, мы должны то, чем мы хотим стать, выразить в одном высшем принципе, в одном высшем слове: лишь таким образом освящаем мы нашу жизнь, обосновываем нашу тенденцию. Лишь таким образом освобождаемся мы от противоречия, которое отравляет в настоящее время наше внутреннее существо: от противоречия между нашей жизнью и мышлением и коренным образом противоречащей им религией. Ибо мы должны снова сделаться религиозными, – политика должна сделаться нашей религией, – но это возможно лишь в том случае, если мы и в нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для нас политику в религию»[131].

Поставить человеческую сущность на место божественной, сделать из политики религию – ведь это и значит превратить общественную проблему в религиозную и понять задачу общественного устроения также и как задачу спасения людей от их слабости и ограниченности, от тягостных внутренних противоречий. Достигнуть единства с собою, достигнуть высшей гармонии духовного совершенства здесь полагается возможным путем всецелого и благодатного слияния личной жизни с общественной. Трансцендентные и потусторонние стремления человека здесь отвергаются, как отвергается также и всякое самобытное проявление личности, в глубине своего духа и независимо от общественных связей отыскивающей путь к идеалу.

Развивая точку зрения Фейербаха, Маркс с суровой последовательностью требовал от человека, чтобы он стал действительно родовым существом, чтобы он не отделял себя от общества, чтобы он всецело воспринял в себя абстрактного государственного гражданина[132]. Начало общественности подчеркивается у него еще ярче и решительнее, чем у Фейербаха, и с этой стороны Маркс находит доктрину своего учителя слишком отвлеченной и незаконченной[133]. «Сущность религии, – замечает Маркс, – Фейербах объясняет сущностью человека. Но сущность человека – это вовсе не абстракт, свойственный отдельному лицу. В своей действительности это есть совокупность всех общественных отношений». Отвлекаясь от хода исторического развития, Фейербах рассматривает «религиозное чувство как нечто совершенно отдельное и ничем не связанное», а человеческую сущность берет «как род, т.е. как внутреннюю немую общность, устанавливающую лишь естественную связь между многими индивидами». В противоположность этому, Марке утверждает, что человека надо рассматривать в его принадлежности к определенной форме общества. В исторических условиях общественной жизни он находит исчерпывающее объяснение как религиозного чувства, так и всего человеческого существа. Общественная жизнь, представляющаяся ему как жизнь практическая по существу, получает, таким образом, безусловное значение: все сводится к ней и все из нее объясняется. «Все таинственное, все то, что ведет теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании этой практики». Религия абсолютного коллективизма доводится у Маркса до своих крайних последствий: практика общественной жизни провозглашается тут естественным выходом из всех человеческих сомнений и стремлений[134]. То же отождествление общественной проблемы с религиозной мы находим у Конта. И он, отвергая историческую религию, ставил на место ее религию человечества, утверждая, что человечество есть высшая сила, от которой зависят все наши мысли, чувства и действия, и что идея человечества должна бесповоротно устранить идею Бога[135].

На этой именно почве абсолютного коллективизма получила самый пышный расцвет идея земного рая. Если в известные эпохи она находила себе место и в идеалистических системах, признававших трансцендентные ценности и начала, то в них она была не более как частью более широких метафизических построений. В абсолютном коллективизме, для которого нет ничего выше человеческого общества, его земным благодатным преображением кончаются все замыслы и дерзания духа. Такое преображение, такой «прыжок в царство свободы» является тут не только желанным эпилогом истории, но и ее единственным оправданием, вне которого все предшествующее развитие теряет свой смысл.

Замена религиозного начала общественным представляется психологически понятной и при известном направлении мысли является логически неизбежной; но может ли она быть оправдана при свете более широких философских перспектив? На это мы должны ответить самым решительным отрицанием.

В жизненной борьбе, в напряженной деятельности люди не спрашивают себя о философских основаниях: в стихийном разгаре сил и страстей, в непосредственном увлечении делом и шумом жизни не чувствуют потребности ставить проблемы о смысле и конце человеческих начинаний. Но философская мысль должна поставить эти проблемы, ив ее критическом освещении то, что представляется нередко великим, единственным и священным, само еще должно быть оправдано пред высшим разумом и светом.

И в самом деле, если общество признают началом, преодолевающим естественную ограниченность человеческой природы, как могут доказать, что общество действительно имеет такую безусловную силу. Речь идет здесь, конечно, не о тех естественных преимуществах общения, о которых издавна говорят в философии права: что человек есть существо общежительное и не может жить без общения с другими, это – положение бесспорное. Но есть ли общество то, чем признает его абсолютный коллективизм: начало и конец, альфа и омега человеческой жизни? Может ли оно этим быть? Где найдем мы в нем ту абсолютную силу, ту высшую благодать, которая совершает великое чудо: из отдельных лиц, ограниченных и слабых, слагает великое единство, безграничное и всемогущее? Увы! Как сугубо прав был наш русский мыслитель, когда говорил: «То, что позитивизм называет человечеством, – есть повторение на неопределенном пространстве и времени и неопределенное количество раз нас самих со всей нашей слабостью и ограниченностью. Имеет наша жизнь смысл, цену и задачу, ее имеет и человечество; но если жизнь каждого человека, отдельно взятая, является бессмыслицей, абсолютной случайностью, то так же бессмысленны и судьбы человечества. Не веруя в абсолютный смысл жизни личности и думая найти его в жизни целого собрания нам подобных, мы, как испуганные дети, прячемся друг за друга; логическую абстракцию хотим выдать за высшее существо, впадая, таким образом, в логический фетишизм, который не лучше простого идолопоклонства, ибо мертвому, нами созданному объекту приписывает черты живого Бога»[136].

То, что представляется особенно удивительным в разбираемом воззрении, это сплошь проникающее его внутреннее противоречие: каким образом, отвергая мировой закон добра, могут признавать добро в человеке и в человеческом обществе? Мир, согласно этому воззрению, есть сцепление механических сил, совершающих свой круговорот по закону слепой необходимости, а человек каким-то чудом изъят из оков этой необходимости! Стихийной внезапностью своих проявлений жизнь разрывает то, что люди считают самым великим и важным: прославленные царства и «вечные» города, места священных воспоминаний и очаги мировой культуры, а нам говорят, что в человеческой практике находит для себя рациональное решение все таинственное, что в общественном созидании весь смысл жизни, весь разум истории. Когда разрушен был древний Иерусалим и плугом была проведена борозда, чтобы стереть и самые его следы, когда Рим, завоеванный варварами, был предан грабежу и пожару, не должно ли было казаться, что с ними гибнет и человеческая культура? И сколько раз повторится еще, быть может, судьба великих некогда городов и царств, подтверждая грустное заключение поэта:

Все великое земное
Разлетается, как дым:
Ныне жребий выпал Трое,
Завтра выпадет другим…

Но человечество остается, говорят нам Фейербах и Конт: оно бесконечно и безгранично, оно изъято от случайностей личного существования, оно совершенно и божественно. Все эти славословия бессильны, однако, против одного простого соображения. Мысленно мы можем продолжить до бесконечности прогресс человеческого рода, но это нисколько не обеспечивает действительной бесконечности его развития. Кто поручится, что задолго до счастливого эпилога, среди драм и бурь обычной жизни, не прервется та чреда перемен, которую мы наблюдаем в истории? Герцен был с своей точки зрения неопровержим, когда он утверждал, что «ни природа, ни история никуда не идут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно, т.е. если ничто не помешает». А если что помешает, если внезапно история прервется? Весь прекрасный человеческий мир обращается тогда в хаос небытия и забвения. Все «божественное, абсолютное, бесконечное» значение человечества повергается в прах пред возможностью такого исхода, и против этого абсолютному коллективизму нечего сказать.

Но независимо от этих соображений, если даже отрешиться от более далеких перспектив, связанных с вопросами о судьбах мира и конце истории, в самом понятии личности заключается неизбежное противоречие с системой абсолютного коллективизма. Все мыслители, которые, подобно Фейербаху, Марксу и Конту, полагают, что общественное начало имеет для личности абсолютное значение, вместе с тем допускают, что между личностью и обществом может установиться полное совпадение и единство, что в совершенном обществе личность находит свою собственную сущность в ее подлинном, неискаженном виде. Задачи человека исчерпываются общением с себе подобными, и в осуществлении общественного идеала он находит свое истинное призвание, – так утверждает коллективизм. Это воззрение логически включает в себя и другую предпосылку, что отдельные лица в своей разумной сущности однородны и тождественны друг с другом: как единицы арифметического ряда, равные и неразличимые одна с другой, слагаются они в стройные итоги. Без противоречий и затруднений создается совершенное общество из отдельных лиц, если только они уразумеют свою истинную сущность[137]. Ничем иным, как именно этими предположениями следует объяснить энергические заявления Фейербаха и Маркса, что личность должна слиться с обществом и что только таким образом она получит истинную свободу. Но в этих представлениях забыта та сторона личности, которая обнаруживается не в общественном ее проявлении, а в ее индивидуальном стремлении, вглубине ее собственного сознания, в ее моральных и религиозных потребностях, в ее притязании на свободное самоопределение и творчество. Личность бесспорно находит свое счастье и в служении обществу; но это не может заглушить в ней более глубокого стремления – следовать голосу своей совести, зову своей души, если даже и приходится для этого уйти от близких и окружающих на высоту собственного идеала. Какое общество, хотя бы и самое совершенное, заменит человеку величайшее духовное благо – быть самим собою? И перед этим неутолимым индивидуалистическим стремлением абсолютный коллективизм блекнет и замирает, как блекнет он и перед неустранимой силой философских сомнений.

Но более того: в самой позиции его, как доктрины, отрицающей религию и в то же время отвечающей на религиозную потребность, заключается роковое внутреннее противоречие. Что могут сказать коллективисты на возражение, что в отрицании надо идти до конца, что, отвергнув святыни неба, следует отвергнуть и святыни земли? Зачем вообще создавать святыни, зачем ставить над собою что-либо высшее, бесконечное, хотя бы и в образе человечества? В свое время возражение этого рода было сделано Фейербаху Штирнером, и неудивительно, если вполемике с Штирнером знаменитый ревнитель культа человечества обнаружил полную растерянность: ответить ему было нечего. За абсолютным коллективизмом, как его прямое порождение и как самое решительное его опровержение, следует абсолютный индивидуализм.

И действительно, если признать, что человеку религия не нужна, то не представляется ли более последовательным вместе со старыми святынями отвергнуть и самую потребность в них? Слишком ясной, слишком прозрачной оказывается в коллективизме подмена одних верований другими, и если кто вообще не хочет верить, отчего он будет снисходительнее к новой вере, чем к старой. Так абсолютный коллективизм с неизбежностью порождает абсолютный индивидуализм. Естественность этого перехода можно проследить не только логически, но также и исторически: несомненно, что индивидуализм Штирнера наибольшее обострение получил в полемике с коллективизмом Фейербаха, равно как позднее имморализм Ницше принял свои самые резкие очертания в полемике с ходячей моралью верующего демократизма.

Для характеристики абсолютного индивидуализма будет правильнее остановиться на учении Ницше. Если надо взять такую доктрину, которая с особенной яркостью обнаруживает не только отрицательные, но и положительные стороны крайнего индивидуализма, то, конечно, следует обратиться к знаменитой морали сверхчеловека. Борьба за индивидуализм и за полную свободу личности может принимать весьма разнообразные формы, и здесь прежде всего вспоминаются многочисленные теории анархизма. Но не этим теориям принадлежит последнее слово в развитии индивидуалистического начала. Анархизм не есть принципиальное отрицание общества, это только отрицание власти и принуждения. У анархизма есть свой общественный идеал, свое представление о совершенном и свободном обществе, в котором и человек становится добрым и совершенным существом. В этом смысле и Штирнер, как один из теоретиков анархизма, не доходит до конца, у него есть демократическая тенденция, есть представление об идеальном «союзе эгоистов». Для того, чтобы дойти до абсолютного индивидуализма в его наиболее законченной форме, надо взять именно Ницше, надо взять систему сверхчеловеческого аристократизма, в котором самая идея общения отрицается: место ее занимает представление о самодовлеющем и всеблагом сверхчеловеке, которому ничего не нужно, потому что он все имеет в себе. Не только общественная проблема здесь отрицается, но отрицается и проблема религиозная, проблема связи человека с миром и Богом, и это второе отрицание усугубляет и подчеркивает то первое: личность тут ничего вне себя не ищет, поэтому нет для нее необходимости искать и совершенного общества. Но именно это сплошное отрицание всяких связей и норм, стоящих над личностью, тем яснее подчеркивает веру Ницше в личность. Все святыни отвергаются, но личность остается во всеоружии своих индивидуалистических стремлений. Его индивидуализм есть несомненно творческий и верующий, тогда как индивидуализм Штирнера прежде всего разрушительный и нигилистический[138]. В этом смысле возможно говорить о положительной стороне ницшенианства, и в этом смысле учение Ницше является бесспорно самым интересным построением абсолютного индивидуализма.

Личность, которая довлеет себе и не нуждается ни в чем внешнем, не нуждается также и втом, чтобы искать для себя выхода и спасения от угнетающей власти страданий, от неизвестности будущего, от ужаса смерти. Если религиозная потребность проистекает из чувства недостаточности личных сил перед необъятностью вселенной и неисповедимостью ее путей, то личность, уверенная в себе и в своей мощи, прежде всего должна отвергнуть мысль о своей недостаточности. И Ницше делает это. Не факты зла, страданий и смерти он отрицает, не роковую силу мирового хаоса: он отрицает мысль о том, чтобы личность должна была перед этим склоняться, он требует от нее силы преодолеть все это. В соответствии с этим он хочет переделать нравственную природу человека, преобразить человеческую душу, воспитать в ней искусство жить среди страданий и борьбы, привить ей то, что он называет трагическим настроением. Человек должен полюбить безбрежность океана, тоску и сладость неустанных исканий; он должен преодолеть всебе страх бесконечности и боязнь страданий, привыкнуть к фатуму, полюбить роковое и загадочное стечение событий, полюбить самое неустройство мира, отсутствие в нем смысла и порядка. То самое, что тревожит и тяготит людей, что заставляет больно сжиматься их сердце, что кажется им великим бременем и безысходным несчастьем, по мысли Ницше, должно только радовать настоящего человека. Не надо требовать от жизни никакого смысла, ее можно принять такою, как она есть. Ницше высмеивает «учителей цели жизни», проповедующих веру в жизнь. Он хочет освободить все вещи от рабства целям, благословить мир со всеми его безднами, сказать всему миру свое безграничное: да будет, аминь! Он хочет принять мировой процесс со всей безысходностью его вечного круговращения, вечного повторения в большом и в малом[139].

Так Ницше стремится в самом корне исторгнуть из человеческого сознания религиозную потребность, так доводит он индивидуализм до его высшего абсолютного предела. Как перенесть страдания мира? Как устоять среди круговорота вещей и роковых ударов судьбы? Эти вопросы, вечно тревожившие человеческую мысль, занимают и Ницше, но он хочет ответить на них так, чтобы отнять у них всю горечь и остроту вопрошания. Проповедники и пророки, философы и моралисты в ответ на эти мучительные сомнения издавна указывали на необходимость признать высшую правду, высший идеальный мир, божественный разум, который скрывается за покровом явлений, за суетой событий и служит высшей опорой человеческих надежд. Признать этот идеальный мир, этот свет, который «во тьме светит», значит найти и утешение внесчастьях, и путеводную звезду в жизни, и выход из тягостных, трагических противоречий мира. Ницше не только не ищет этого выхода, он его сознательно устраняет, он хочет найти опору в самом человеке, в могущественном сознании личности. Все высшее, идеальное, над миром стоящее он объявляет нереальным, несуществующим, самого человека призывает он стать над миром, как некоторое высшее существо, во всеоружии гордого и непреклонного трагического самосознания. По учению Ницше, нет в мире никакой высшей воли, перед которой человеческая воля должна была бы склоняться; человек остается у него сам с собою, со своей собственной волей как с единственным своим законом. И силою своей воли человек должен так поставить себя в этом мире, чтобы все было прекрасно для него так, как оно есть, чтобы более этого ему ничего не было нужно.