III. Абсолютное и относительное в осуществлении общественного идеала 1 страница

Необходимость сочетания абсолютного и относительного в понятии общественного прогресса. – Моральный радикализм и моральный консерватизм, совпадение их в неправильной оценке относительных ступеней прогресса. – Ложный абсолютизм и законный релятивизм.

Установив сверхисторическую природу абсолютного идеала, мы разъяснили значение этого определения в том смысле, что в отношении к миру условной действительности абсолютный идеал всегда остается требованием: никогда это требование не может быть полностью осуществлено, и потому его осуществление может быть выражено только формулой бесконечного развития. На всех путях и ступенях этого развития проявляется стремление к абсолютному; но каждый раз это стремление заканчивается лишь относительным приближением к идеалу. Таков закон исторического прогресса, что путь к абсолютному лежит чрез относительные ступени возвышения, чрез частичные проявления нравственного начала. Но именно отсюда вытекает оправдание этих относительных ступеней и частичных проявлений добра. Как очень хорошо разъясняет Влад. Соловьев, в самом существе безусловного нравственного закона как заповеди или требования, «заключается уже признание относительного элемента в нравственной области. Ибо ясно, что требование совершенства может обращаться только к несовершенному; обязывая его становиться подобным высшему существу, эта заповедь предполагает низшие состояния и относительные степени возвышения»[97].

Необходимость таких низших состояний и относительных степеней, с полной ясностью вытекающая из логических определений, становится все более очевидной из конкретного рассмотрения общественного прогресса. Нравственному началу ставится тут задача особенно трудная: не только возродить отдельного человека, но так же смирить и сладить непокорные стихии общественной жизни, буйные страсти масс, неискоренимые противоречия и раздоры, проявляющиеся в общежитии. Свет и тьма, любовь и вражда, обязанности и страсти еще более борются тут, чем в отдельном человеческом сердце. Все это обусловливает в высшей степени трудный и медленный процесс восхождения к идеалу.

Нельзя в достаточной мере настаивать на важности тех философских положений, которые вытекают из основного определения абсолютного идеала. Все зависит здесь от того, чтобы правильно понимать сочетание абсолютного и относительного в общественном прогрессе. Как смешение, так и полное разделение их теоретически ошибочны и практически опасны. Только безусловный идеал может служить последней целью для каждой относительной ступени; брать эти ступени отдельно от общего идеала, обособлять и замыкать их в себе значило бы принимать временные и преходящие требования, может быть, ошибочные и ложные, за окончательные и безусловные. Лишь в свете высших идеальных начал временные потребности получают оправдание. Но с другой стороны, именно в виду этой связи с абсолютным каждая временная и относительная ступень имеет свою ценность как одно из звеньев возвышения к идеалу. Требовать от этих относительных форм безусловного совершенства значит искажать природу и абсолютного, и относительного и смешивать их между собою.

Мысль о том, что нравственный прогресс есть только восхождение от более несовершенного к менее несовершенному и все же бесконечно далекому от совершенства, есть элементарная философская истина. И однако, с каким величайшим трудом усваивается эта истина на практике! Обычное сознание склонно питать очарования и надежды, которым нет места в эмпирической действительности. Несмотря на все опыты истории, снова и снова преисполняется оно верой в возможность найти безусловно совершенные формы, способные принести с собою полное возрождение. И неизменно сменяется круг радостных ожиданий и скорбных разочарований, в котором полоса отчаяния и равнодушия нередко уносит с собою все приобретения момента светлых верований и надежд. Этому чередованию обманчивых настроений философия противополагает твердую истину нравственного сознания о бесконечном пути восхождения к идеалу.

Забвение этой истины порождает, однако, на практике не одни обманчивые настроения, но и ложные убеждения, препятствующие прогрессу. Вера в возможность осуществления безусловного совершенства побуждает одних резко разрывать с прошлым и требовать немедленного перехода к новым формам, а других цепко держаться за прошлое и не допускать его перемены на том основании, что предлагаемые новые формы не дадут безусловного совершенства. Оба эти противоположные направления – морального радикализма и морального консерватизма – вырастают из одного корня; оба они основаны на том ложном предположении, будто бы в каком-либо относительном строе может воплотиться абсолютная нравственная идея. В действительности между абсолютной идеей и самой высокой из достигнутых ступеней ее воплощения всегда будет бесконечное расстояние; но это должно служить не к безусловному отрицанию достигнутой ступени и не к сомнениям в возможности прогресса, а к исканию высшего и усовершенствованию данного.

Оба указанные направления – радикальное и консервативное, – как это ясно из их определения, при всем своем различии могут сходиться в осуждении относительных и переходных ступеней прогресса: одно – для того, чтобы сразу возвыситься к совершенному будущему, другое – для того, чтобы сохранить неизменным настоящее. Но если первое направление нередко свидетельствует о высоком энтузиазме, второе является большей частью лишь обнаружением нравственного безразличия. И вот почему особенного осуждения заслуживает это скептическое отрицание высших стадий развития, исходящее из желаний удержаться на низших стадиях, как более испытанных и привычных. Для этих низших стадий высшие должны были бы служить целью стремлений, между тем скептический консерватизм подмечает в них только недостатки, которые в соединении с их неизведанностью и новизною будто бы лишают их всякого значения. В данном случае мы имеем дело с очевидным софизмом: скептические практики жизни вместо того, чтобы критиковать свою собственную действительность в целях ее усовершенствования, критикуют неизбежные несовершенства чужой и высшей действительности для того, чтобы, отвергнув ее для себя, удержаться на данной стадии, по существу еще более далекой от идеала. Этот вид консерватизма должен быть безусловно осужден с точки зрения нравственного идеала. Скептическое отрицание прогрессивных стремлений под тем предлогом, что они все равно не устранят всех бедствий, есть следствие того эвдемонистического направления, которое спокойствие общественной жизни ставит выше нравственного прогресса и мирный сон предпочитает деятельной тревоге духа. Но с точки зрения нравственного идеала не может быть колебаний между привычной и даже устойчивой неподвижностью жизни и прогрессивным хотя бы и беспокойным исканием новых начал. Нравственный закон указывает только один путь к своему осуществлению – путь вечного искания и стремления. А исторические примеры наглядным образом подтверждают преимущество «беспокойных» исканий над неподвижным покоем. Древнегреческий мир оставил в поучение всем грядущим народам вечные образы Спарты и Афин, которые классически выражают противоположность охранительной косности и смелого реформаторства. Спарта, которая и в позднейшие века являлась образцом постоянства и о которой только и сохранилась слава неприступной твердыни против всех усилий времени, и Афины, которые, согласно древнему выражению, «и сами не знали покоя и другим не давали оставаться спокойными» и которые оставили бесценные образцы во всех областях человеческого творчества, – таковы эти вечные примеры неподвижного консерватизма и живой предприимчивости. В новое время почти до конца XIX века столь же типическим являлось противоположение между подвижным Западом, вечно ищущим и стремящимся, и косным Востоком, который «спит, покой ценя».

Определенные здесь в общих чертах направления морального радикализма и морального консерватизма имеют целый ряд различных выражений и оттенков. Для выяснения существа указанных направлений необходимо остановиться на некоторых конкретных явлениях.

Примеры нравственного радикализма нередки. Они сплошь и рядом встречаются у мыслителей, горячо верящих во всемогущество своих идей и возводящих эти идеи на степень безусловных ценностей. Превосходными образцами такой веры в безусловную силу известных относительных начал являются политические теории XVIII века, на которых хотели основать убеждение в абсолютных преимуществах правового государства. Такова теория народовластия, в которой вслед за Руссо думали найти полное разрешение проблемы справедливого государственного устройства. Такова и теория разделения властей, в которой также видели тайну политического искусства, своего рода философский камень, с помощью которого дурные формы превращаются в хорошие. В настоящее время эти начала получили значение временных политических принципов, которые считаются в высшей степени важными, но вовсе не безусловными. Независимо от различных начал, с которыми попеременно связывался идеал правового государства, и самый этот идеал в целом, ранее считавшийся абсолютным пределом общественного прогресса, теперь низведен до степени относительного блага моральной культуры. XIX век был особенно богат опытами этого рода, которые, по-видимому, должны были бы отучить от того, чтобы временным построениям придавать безусловную ценность. Если на наших глазах та же ошибка повторяется в отношении к социализму, анархизму и другим идеальным начертаниям предполагаемого совершенства, то после всех поучений истории и разъяснений философии это еще менее может быть оправдано теоретически.

Вера в безусловное значение известных построений, приводящая к моральному радикализму, большей частью сочетается с резким осуждением и существующих форм, и других идеалов. Но соприкосновение с жизнью заставляет нередко смягчать эти суровые приговоры, мириться с действительными условиями, входить в компромисс с требованиями времени. Тогда радикализм совлекает с себя печать непогрешимой догмы, отыскивает пути для практического осуществления своих целей и неизбежно входит в область относительного. Это именно и случилось с доктриной народного суверенитета и правового государства и на наших глазах происходит с социализмом[98].

Но бывает и так, что радикальные моралисты остаются в области утопий и отвлечений и судят обо всем с абсолютной точки зрения. В таком случае относительные блага моральной культуры теряют в их глазах всякую цену. Настаивая на полном осуществлении абсолютных начал, как единственно способных исцелить до конца все бедствия жизни, они отрицают все остальное, как несоответствующее абсолютной норме. Но исповедовать такой абсолютизм не значит ли осуждать себя на бездействие, на бегство от действительной сложности жизни?

Едва ли не лучшими примерами такого отвлеченного морализма являются учения Карлейля и Толстого. В их отношении к политике, к ее лозунгам и путям много общего, и это общее создается их моральным радикализмом. Они отвергают относительные формы культурного развития, отрицают необходимые стадии, чрез которые протекает история, отрицают прогрессивные стремления передовых общественных групп. Как бы ослепленные светом высшего совершенства, они не хотят видеть тех относительных преимуществ, которые дают оправдание и парламентаризму, и всей прогрессивной политике вообще. «Все до конца, до последних выводов, как бы они ни были чужды или неприятны нам. Все или ничего»[99], – говорит Толстой. Но именно этот моральный максимализм заставляет и его, и Карлейля отрицать мир относительных ценностей и частичных успехов общественной жизни. А это отрицание невольно сближает их с направлением нравственного консерватизма. Хорошо известно, как Толстой своим осуждением политических реформ и освободительного движения в конце 1904 года вызвал ликование в консервативном лагере. Точно так же и Карлейль с своим отрицанием относительных улучшений не раз оказывался заодно с английскими консерваторами[100].

Так моральный радикализм соприкасается с противоположным ему направлением морального консерватизма и одинаково с ним создает препятствия к общественному прогрессу. Нельзя не вспомнить здесь простых истин и убедительных слов, сказанных Рузвельтом во время приема его в Сорбонне: «Непрактический мечтатель является скорее злейшим врагом, чем предшественником и руководителем реформатора-реалиста, который, спотыкаясь и ошибаясь, но в известной степени и в практической форме осуществляет надежды и желания стремящихся к лучшему будущему. Горе тому отвлеченному фразеологу, горе тому идеалисту, который вместо того, чтобы подготовить почву для человека действия, обращается против него, когда он выступает, и мешает ему в его деле»[101].

Моральный консерватизм также имеет различные виды и оттенки, начиная от простейших проявлений инстинкта самосохранения и кончая самыми возвышенными мечтами о незыблемой твердости предполагаемого общественного совершенства. Консерватизм первого рода в своей более низменной форме относится скорее к явлениям зоологическим, чем к моральным. Однако консервативное направление этим далеко не исчерпывается: и тут возможны известные ступени подъема, поскольку от побуждений своекорыстных и эгоистических совершается переход к мотивам общественным и идеальным. В этом последнем случае консерватизм получает характер охраны достигнутого равновесия и вызывается боязнью опасных перемен. Но при теоретическом своем формулировании он всегда сочетается с неумением ценить относительные блага культуры. Боязнь новизны сопровождается здесь уверенностью, что привычное и налаженное лучше необычного и неизведанного. Тут в сущности предполагается, что к новым формам следовало бы переходить лишь при условии их абсолютного совершенства и что всякие относительные улучшения не имеют цены. Практически это воззрение тем более бесплодно и безжизненно, что оно проникнуто беспросветным скептицизмом. В XVIII веке эту точку зрения хорошо выразил немецкий юрист Густав Гуго. Утверждая, что всякие формы неизбежно сопряжены с какими-нибудь недостатками, он находил, что каждому народу лучше оставаться с тем, к чему он привык. Это было самое простое и элементарное выражение консерватизма, оправдывающее все существующее одним фактом его существования и сводящееся к философии вольтеровского Панглоса: «tout est bien puisque tous est». В XIX веке, в связи с широким распространением новых форм правового государства, этот консерватизм нередко выражался в торжестве и злорадстве по поводу «банкротства парламентаризма». Как будто бы парламентаризм должен был принести с собою райское блаженство! Но независимо от этого поверхностного и недальновидного взгляда, в котором гораздо больше недоразумений, чем философского понимания, консерватизм облекается иногда и в более глубокую форму принципиального неверия в людей и в жизнь, в способность человечества к прогрессу. Замечательными образцами этого углубленного консерватизма являются реакционные теории начала XIX столетия, среди которых учению Жозефа де Местра по всей справедливости принадлежит первое место.

Жозеф де Местр не верит ни в какие прогрессивные общественные формы, не верит в прогрессивные усилия людей. Он отрицает всякий сознательный рост общественной морали. «Люди уважают и повинуются активно в глубине сердца только тому, что сокровенно, таким именно темным и могучим силам, как нравы, обычаи, предрассудки, господствующие идеи, которые держат нас в своей власти, увлекая нас и господствуя над нами без нашего ведома и согласия. Они неоспоримы и властны, ибо темны и загадочны». Но в господстве этих темных и загадочных сил, как и во всем ходе природы, Жозеф де Местр видел не проявление благодетельных для человека процессов, а, напротив, господство зла и вражды. «Где во всей природе можно встретить применение либерального и гуманного закона справедливости, – я этого не знаю. В общей экономии природы одни существа неизбежно живут и питаются другими. Основное усилие всякой жизни – то, что высшие и более сильные организмы поглощают низшие и слабые»[102]. Роковой закон злобы и вражды, закон взаимного истребления царит над людьми. И это не случайность, которая может быть исправлена каким-либо лучшим устройством жизни, а высшая необходимость. Люди наказуются за вину первородного греха, которому все причастны. Вечная казнь есть поэтому великий закон среди живых существ. Вся земля, напоенная кровью, есть великий жертвенник, на котором все живое приносится в жертву[103]. Так осуществляется высший порядок мироправления, требующий очистительных жертв. При подобном взгляде на ход человеческой истории нет места для светлых надежд на будущее, для творческих стремлений. Самое понятие исторического прогресса и морального творчества отрицается. Человеку остается склониться пред неисповедимыми путями мирового закона и стараться только о том, чтобы не захлебнуться в этом море крови и вражды. Единственная задача тех, кто стоит наверху, обуздывать суровыми мерами проявление общей злобы, карать и пресекать пагубное своеволие людей, неумолимой силою власти спасать корабль, постоянно готовый пойти ко дну[104].

Подобный пессимистический консерватизм приобретает иногда характер своеобразной эстетической романтики. Замечательнейший пример такого направления консервативной мысли мы находим у нашего русского писателя К.Леонтьева. И здесь мы видим то же неверие в прогресс и в будущее; и здесь встречает нас то же убеждение в господстве темных, загадочных и непреодолимых сил. Но Леонтьев эстетически предпочитал тот широкий и грозный размах этих сил, который отличает старое время, средние века. Романтической страстью эстета он влечется к тем бурным эпохам, когда личность закалялась и зрела на жестоких конфликтах с деспотизмом и произволом, на опасных приключениях неустроенной жизни. И, напротив, его отталкивает тот другой вид порабощения, который в смягченных формах скрывает свою подлинную сущность: это гнетущее влияние пошлости и посредственности, которое опутывает и губит личность. Он мечтает о счастливой старине, о давно прошедших веках, и для тех народов, которые сохраняют еще связь с прошлым, он знает один совет – задержать, подморозить жизнь. «Надо подморозить хоть немного Россию, чтобы она не гнила».

Нельзя не отметить, что тревога за будущее проникает иногда и в настроение более крупных и даже возвышенных мыслителей, которые мечтают в таком случае об изобретении могущественных консервативных средств. Иногда мыслители, живущие в тишине своих созерцаний и со страхом взирающие на быстрый ход истории, на движение своего народа к какому-то сложному, загадочному и неведомому будущему, со страхом ожидают разложения и смерти. Иногда и действительно впереди предстоит разложение и смерть данной общественной формы, и мысль невольно изощряется в планах спасения. Нелегко примириться с перспективою, что и тому целому, к которому мы принадлежим, может грозить опасность распадения или конца. Хочется задержать быстрое течение жизни, роковой ее уклон, хочется придумать некоторые прочные и устойчивые формы, которые могли бы спасти все общество от гибельного развития и смертельных опасностей. В несравненной классической форме мы находим выражение этого настроения у Платона. Это особый мечтательный и утопический консерватизм, который хочет создать неизменную и совершенную форму жизни, предохраняющую людей от всяких опасностей и исключающую мысль о каких бы то ни было переменах. Но надежда создать подобную форму тщетна: нет в человеческой власти таких средств, которые могли бы приостановить неизбежный процесс развития; а если бы такие средства и нашлись, их следовало бы отвергнуть с нравственной точки зрения. Ибо никак нельзя доказать, чтобы для общества и даже для всего человечества нравственный вопрос решался иначе, чем для отдельной человеческой личности. А для отдельной личности он решается так, что достойное и нравственно-ценное существование должно быть предпочтено продолжительному и спокойному существованию. Для нравственного идеализма иного решения быть не может. Жизнь с этой точки зрения принадлежит человеку не для того, чтобы просто жить, а чтобы жить достойным образом, чтобы выполнить свое нравственное призвание. Если бы отдельному человеку, как и целому народу, предстояло сохранить жизнь или независимость ценою постыдных преступлений или хотя бы отречения от своих жизненных задач, это могло бы продлить физическое существование, но означало бы моральную смерть. Точно также представлялось бы неприемлемым и сохранение общества путем отказа от дальнейшего развития и совершенствования.

Мы указали, что моральный радикализм совпадает иногда с моральным консерватизмом. Как ни кажется это удивительным с первого взгляда, вследствие полной противоположности их исходных оснований, однако это легко объясняется общностью обоих этих направлений общественной философии в одном основном пункте. Оба они верят в возможность всецелого осуществления абсолютного идеала в области относительных явлений. Идея неустанного развития и вечного стремления, вытекающая из самого понятия абсолютного идеала в его приложении к миру действительности, остается чуждой обоим этим воззрениям. Конечно, в то время как одно из них верит в земной рай, другое ищет лишь спасения от земного ада. Но оба они создают фикцию неподвижного совершенства как идеал общественного прогресса, и оба отрицают идею развития, а вместе с тем и идею свободы. Между тем нравственный идеализм ставит эти идеи во главу угла. Вместо понятия раз и навсегда осуществленного идеала он выдвигает идею его постепенного и бесконечного осуществления. Мечту о незыблемом совершенстве жизни он заменяет представлением о неизменном ее совершенствовании, причем и самое это представление он берет не как пророчество или предвидение, а как требование нравственной идеи. Общественный прогресс рассматривается здесь не как закон исторического развития, а как нравственная задача.

С неясным представлением о природе абсолютного идеала оба рассматриваемые направления – и моральный радикализм, и моральный консерватизм – соединяют непонимание ценности относительных благ. Сознательно или бессознательно, оба направления попадают в узы ложного абсолютизма, и хотя принципиально они нередко отрицают абсолютные начала, обращая всю страсть своей проповеди к миру относительных явлений, практически они всецело проникаются духом незаконной абсолютизации и непогрешимого догматизма. Этому ложному абсолютизму, пытающемуся найти и осуществить неподвижные формы в области развивающихся отношений, следует противопоставить тот законный практический релятивизм, который неизбежно связывается с выбором путей и средств к осуществлению абсолютного идеала. Здесь мы еще раз должны подчеркнуть, насколько важно правильное сочетание понятий абсолютного и относительного в идее прогрессивного развития. И особенно следует настаивать на том, что абсолютизм высшей цели вполне уживается с релятивизмом практических средств. Когда от определения безусловной цели мы переходим к вопросу о ее осуществлении, здесь необходимо изучение конкретных условий и наличных отношений. Общественный идеал нельзя осуществлять в одинаковых формах среди зрелых народов с высокой культурой и у диких племен, едва выступающих на путь гражданственности. Историческая действительность представляет величайшее разнообразие положений, применительно к которыми должны различаться и пути практической политики. Здесь на помощь нравственной философии должна прийти совокупность всех тех наук, которые изучают причинные соотношения общественной жизни: и политическая экономия, и юриспруденция, и история должны быть приняты во внимание и привлечены к разрешению сложного вопроса об общественном прогрессе. Без знания действительных отношений – такова старая политическая истина – самые лучшие стремления останутся бесплодными. Более того: настойчивость в целях без надлежащего выбора средств может дать обратные результаты и натворить бедствий там, где ожидаются улучшения и благодеяния. Все это элементарные практические наблюдения, которые не требуют разъяснений. Но что весьма необходимо выяснить и что так часто забывается на практике, это – недопустимость самой мысли о непогрешимых, безусловных и всеисцеляющих средствах. Пред бесконечным величием идеала относительные средства, меняющиеся от эпохи к эпохе, должны быть низведены до степени условных приемов, технических опытов, пробных путей. Носиться тут с непогрешимыми рецептами, с единоспасающими программами это и есть то, что мы называем ложным абсолютизмом. В области приемов и средств людям открыт известный выбор и простор; здесь может быть и так, что несколько путей ведут к той же цели, одни медленнее, другие скорее, одни хуже, другие лучше. Релятивизм в выборе средств оказывается с этой точки зрения сугубо оправданным.

Однако не следует забывать, что те науки, из коих извлекается познание практических путей, в данном случае имеют чисто служебное значение: они должны являться арсеналом средств для тех целей, которые указываются моральной философией. Первенство принадлежит нравственному долженствованию: причинные соотношения берутся в соответствии с этим высшим и руководящим принципом. Только при этом условии и оправдывается практический релятивизм: свободный выбор средств должен совершаться в границах, которые полагаются безусловной целью. Из познания и уразумения этой цели и следует исходить в практическом построении. Строить систему нравственных определений в обратном порядке, начинать от условий и причин и затем уже переходить к принципам и целям, – как на этом, между прочим, настаивал позитивизм, – значит ставить вопрос на совершенно ложную почву: тут есть опасность полного извращения нравственной проблемы. Вместо того, чтобы получить широкую и принципиальную постановку, она рискует погрязнуть в узкой сфере данного опыта и в мелких соображениях практической жизни. Такой безысходный релятивизм отнимает всякую почву у нравственных стремлений. «Относительность должна иметь степени: мы не можем представлять мир, распростертый как бы на плоскости перед нами, мир, лишенный перспективы и углубления; но что может дать эту перспективу, как не признание абсолютного?»[105]. Отрываясь от высшей абсолютной нормы, которая дает руководящий свет для всякой практики, релятивизм может перейти в беспринципный оппортунизм, впасть в порабощение силе сложившихся обстоятельств и совершившихся фактов. От этого плавания по воле встречных ветров спасает человека только свет высшего идеала. И пусть этот идеал сам по себе не дает путей, по которым совершается движение, но он освещает эти пути, он указывает, куда и зачем идти. А без этого высшего знания вся человеческая наука о путях и средствах, как бы ни была она богата могущественными указаниями и чудесными открытиями, лишается нравственного значения.

IV. СОДЕРЖАНИЕ ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА

Абсолютный идеал в области общественных явлений. Личность как абсолютная цель общественного прогресса. Выведение общественного идеала из принципа личности. Принцип свободного универсализма. Отношение этого принципа к наиболее распространенным формулам общественного идеала, демократической и социалистической. Проявление абсолютного идеала в историческом прогрессе. Невозможность отождествления абсолютного общественного идеала с конкретными историческими формами. Значение исторических ступеней в стремлении к идеалу. Анализ идеи гармонического общения. Противоположение гармонии и свободы.

Первое определение абсолютного идеала, как было установлено выше, заключается в требовании бесконечного совершенствования. Из этого основного определения мы извлекли ряд существенных и руководящих положений, уясняющих не только природу идеальных стремлений, но и характер их связи с миром действительности. Ясно, однако, что на этом определении нельзя остановиться. Будучи основным и руководящим, оно является вместе с тем отвлеченным и общим, имеющим приложение ко всем областям, в которых проявляется стремление к совершенству. Не только к добру, но и к истине, и к красоте, как к безусловным ценностям, ведет человека бесконечный путь. Но в каждой из этих областей стремление к идеалу получает свое особое выражение, соответственно существу той руководящей цели, которая в них проявляется. Наша задача заключается в том, чтобы определить абсолютный идеал в применении к области общественных явлений, и к этому мы должны теперь перейти.

Способ разрешения этой задачи, очевидно, должен стоять в связи с основным определением абсолютного идеала. Если сущность его, согласно ранее установленному положению, заключается в требовании бесконечного совершенствования, то в применении к общественной жизни это требование должно найти для себя такую цель, которая могла бы восприять в себя силу бесконечного стремления и явиться образом абсолютного. Но такой целью может быть только живая человеческая личность, которая в своем бесконечном стремлении отражает причастность свою абсолютному закону добра. В области общественных явлений не может быть какой-либо другой высшей нормы, кроме той, которая должна руководить человеком в его личной жизни. Круг обязанностей здесь расширяется, но основная норма остается та же. Как справедливо замечает Влад. Соловьев, «многих нравственных норм, в собственном смысле этого слова, быть не может, как не может быть многих верховных благ или многих нравственностей»[106]. Таким образом, и содержание общественного идеала должно быть установлено в связи с основной нравственной нормой, каковою является понятие личности в ее безусловном значении и бесконечном призвании.

Входя в общественный союз и вступая на путь общественного прогресса, личность не утрачивает своего безусловного значения. Общество не может стать для нее высшей целью, которой она должна быть нравственно подвластна в качестве простого средства. Нетрудно показать, что понятие общества не имеет иного этического значения, кроме того, которое оно получает от принципа личности. Ведь основное содержание этого понятия сводится к тому, что общество есть союз лиц. Вследствие этого значение общества всецело обусловливается качеством составляющих его единиц. Отнимая нравственную ценность у отдельного лица, мы тем самым отнимаем ее у совокупности лиц, и, наоборот, признавая нравственное значение за лицами, мы должны признать его и за союзам лиц, поскольку он утверждается на единстве присущего им идеала. Но общество имеет еще и другое определение: взаимодействие лиц закрепляется в известных нормах совместной жизни, как, например, в учреждениях и, нравах, которые получают как бы самостоятельное бытие и независимую от отдельных лиц силу. Однако очевидно, что и в этом своем определении общество зависит от взаимодействия лиц, налагающих печать своей воли и своего сознания на формы общественной жизни. И столь же очевидно, что не в этих формам с их изменчивостью и условностью следует видеть непосредственное отражение абсолютного идеала, а в живых и сознательных лицах, которые в своем бесконечном стремлении к идеалу воздействуют и на изменение внешних форм[107].