II. Подтверждение тех же выводов данными эволюционной теории

Идея беспрерывной изменчивости. – Нравственные перспективы эволюции. – Эволюционизм Спенсера. – Биологическая теория трансформизма; дарвинизм и его пределы. – Социологические теории эволюции. – Философская идея творческой эволюции; Бергсон и Вильям Штерн.

Те выводы, которые получены нами путем анализа предпосылок моральной философии, могут быть подтверждены и с другой стороны – при помощи данных современной эволюционной теории. Смысл этой теории можно толковать весьма различно: здесь возможно величайшее разнообразие оттенков. Если в современной философской литературе взять таких представителей эволюционной идеи, как Бергсон и Ле Дантек, то их воззрения можно представить как взаимно отрицающие друг друга противоположности. Не меньшие различия встретят нас и в биологических учениях. И тем не менее во всем этом разнообразии взглядов нетрудно усмотреть одну господствующую тенденцию, которая и составляет основу эволюционизма: это – мысль об изменчивости всего существующего. Один из самых блестящих представителей эволюционной теории, Томас Гексли, выражает эту мысль в следующих красивых словах: «Чем более вникаем мы в природу вещей, тем очевиднее становится, что то, что мы зовем покоем, только скрытое движение и кажущийся мир только немая, но напряженная борьба. Везде в каждый момент космос представляет равновесие борющихся сил, картину битвы, в которой все сражающиеся падают в свой черед. Что верно о части, верно о целом. Изучение природы все более и более приводит к заключению, что «весь небесный хор светил и вся краса земли» – только переходные формы, осколки мировой субстанции, несущейся по эволюционному пути… Таким образом, главным атрибутом космоса является его непостоянство, неустойчивость. Он принимает для нас образ не сущности, пребывающей всегда постоянной, а вечно меняющего свой вид процесса, в котором ничто не сохраняется, кроме потока энергии и всепроникающего разумного порядка»[66].

Эта философия, для выражения которой Гексли пользуется мыслями и образами Гераклита, очевидно, устраняет мысль о заключительных блаженных эпохах. Беспредельное развитие, бесконечная чреда перемен – вот что ожидает человечество впереди. Остановить этот ход эволюции выше человеческой власти. Таково именно заключение Гексли. «Теория эволюции, – говорит он, – не поощряет надежды на окончательное наступление какого-нибудь millenium’à. Если в течение миллионов лет на нашем земном шаре совершался восходящий путь, то когда-нибудь его вершина будет достигнута и наступит нисходящее движение. Самое смелое воображение едва ли осмелится предположить, что человек своею властью остановит течение «великого года»[67]. Гексли не видит «предела для того воздействия, которое разум и воля соединенными усилиями и под руководством знания могут оказать на изменение внешних условий существования». Но вместе с тем он убежден, что наша этическая природа должна будет считаться с могучим и упорным противником – с прирожденной нам космической природой – «до тех пор, пока свет будет стоять»[68].

Вот истинные заключения эволюционизма, вполне совпадающие с данными моральной философии. С эволюционной теорией можно соединять моральный постулат бесконечного стремления к идеалу, но с ней никак нельзя согласить идею земного рая. Бесконечный поток перемен неудержимо несется вперед; ожидать утешения от того, что этот поток остановится когда-то и приведет всех в тихую пристань, это никак не умещается в рамки эволюционных воззрений. И если есть для эволюционизма какая-нибудь возможность найти твердую опору среди этого вечного течения, то не иначе, как допустив нравственный смысл и всей эволюции, и ее отдельных моментов. Если Гексли, столь убедительно доказывающий, что этическая эволюция не вытекает из космической, призывает, однако, человека следовать голосу долга, то очевидно, он допускает, что есть какое-то высшее понятие эволюции, чем то, о котором учит биология. «Мы должны лелеять то добро, которое выпадает нам на долю, и мужественно сносить зло в себе и вокруг нас с твердым намерением положить ему предел». «Быть может, пучина нас поглотит, а может быть, волна нас вынесет к счастливым берегам… но пока не настал конец, не ушло время для благородного, высокого труда»[69].

It may be that the gulfs will wash us down,
It may be we shall touch the Happy Isles,
…but something ere the end,
Some work of noble note may be done,

– так выражает Гексли свою мысль прекрасным английским стихом. Это поистине мужественное настроение, всецело проникнутое сознанием высоты нравственного долга. Но если это сознание нельзя укрепить на идее космической стихийной борьбы, для него должны быть указаны какие-нибудь иные опоры. То же следует сказать обо всяком взгляде, стремящемся связать с теорией мировой эволюции твердость нравственной веры. Если вера эта имеет смысл и значение, то не иначе, как в связи с общим мировым законом добра, незримо господствующим над видимой борьбою, над столкновением слепых сил. Непонятным и противоречивым представляется воззрение, которое ищет оправдания жизни в силе и красоте проявленного нравственного чувства и вместе с тем допускает хаос уничтожения как общую судьбу мира. Изображая будущее нашей планеты как неизбежный результат эволюции, которая от вершины должна склониться к падению, Клемансо говорит: «Пусть даже человек навсегда погрузится в мрак земли, пусть всякое ощущение, всякая мысль, всякое сознание погаснут навсегда… Пусть в бесконечном пространстве все угасшие светила, неподвижные в своем тупом равновесии не будут ждать ничего более даже от случая, пусть весь мир достигнет своей мертвой точки, одного, по крайней мере, нельзя будет уничтожить, – это того, что мы жили, страдали, хотели и любили»…[70]. Но спрашивается, что значит этот факт наших прошлых страданий и чувств среди равнодушия мертвой природы, среди тупого равновесия угасших светил? Если это был не более как миг, мелькнувший случайно среди косности всеобщего увядания, что значит он при всей его мимолетной красоте! Нет, если этот миг имел какое-нибудь значение, если его, как говорил Клемансо, действительно нельзя будет уничтожить, то только потому, что он стоял в связи с вечностью, что он был выражением вечной связи человека с абсолютным законом добра. Для того, кто отбрасывает эту связь мировой эволюции с абсолютными началами жизни, кто видит в ней только бесконечную цепь изменений, только всеобщую борьбу – 1a 1utte universelle, как выражается Ле Дантек, нет смысла и в нравственных стремлениях, и в человеческой жизни вообще. Все изменится, все умрет, все исчезнет, и в этом потоке общего исчезновения человек разделит общую судьбу бесследного забвения. «Что остается от миллиардов людей, от миллиардов животных, которые жили ранее? Большею частью ничего; от одних – минеральное воспоминание, какое-нибудь ископаемое, которое не будет вечным; от других – след в человеческой памяти; который будет становиться все слабее и слабее и исчезнет, самое позднее, с последним человеком. Очевидная тщета наших усилий есть серьезная опора для той теории, которую я поддерживаю. Moriemur, nos et nostra; и когда мы будем мертвы, все придет к такому состоянию, как будто бы мы никогда и не жили». Так пишет Ле Дантек[71], популярный представитель так называемой «биологической религии». Но из этой «религии» вывод только один: жизнь человеческая не имеет нравственной цели. Тургенев давно уже выразил этот вывод в грустном раздумье Базарова над тем, стоит ли ему трудиться для других, если из него «лопух расти будет».

Но все равно, переходит ли эволюционная теория в «биологическую религию» или она сочетается с моральной философией, в ее пределах нет места для утопий конечного блаженства, для представлений о периодах гармонического совершенства. На всем существующем она открывает печать изменчивости, подвижности, стремления и под видимым равновесием покоящихся сил обнаруживает непрекращающуюся борьбу стихий. Вот почему мы имеем все основания утверждать, что распространение эволюционных взглядов должно покончить с гармоническими схемами старой общественной философии. Однако это положение, как ни представляется оно убедительным само по себе, не может быть принято без дальнейших разъяснений. Среди мыслителей, склонявшихся к утопии земного рая, мы находим между прочим и Спенсера, одного из провозвестников и основателей эволюционной теории. Как могло случиться, что философ, признавший закон эволюции основой мировой жизни, тем не менее пришел к мысли о полном примирении как естественном конце человеческой истории? Если Спенсер, столь неразрывно связавший свое имя с утверждением эволюционной идеи, мог остаться верным духу старых утопий, очевидно, отрицание их не представляется неизбежным для эволюциониста. Одно это обстоятельство должно заставить нас войти в более подробное рассмотрение основ эволюционной теории. Но это рассмотрение всего удобнее начать с разбора упомянутых сейчас взглядов Спенсера. Посмотрим, как согласует он свой этический идеал с данными эволюционизма.

В основе этического учения Спенсера лежит та самая идея приспособления, которую он считает существенным признаком органической эволюции. Предсказывая в будущем прекращение социального антагонизма и гармоническое слияние отдельных лиц с обществом, он исходит из мысли, что эволюция создает приспособление внутренних отношений к внешним. Согласно с этим, и в области морали происходит постепенное приспособление человека к общественной среде. «Сообразно законам эволюции вообще и законам организации в частности, происходил и происходит прогресс в приспособлении человечества к социальному состоянию, причем человечество изменяется в направлении к такому идеальному согласию». «Предельным человеком является такой человек, у которого этот процесс дошел до такой ступени, что создалось соответствие между всеми способностями его природы и всеми требованиями его жизни в обществе»[72]. Спенсер выводит возможность абсолютной этики, регулирующей «поведение человека вполне приспособленного в обществе вполне развившемся»[73]. Последним словом его этической системы является утверждение, что прогресс нравственности может достигнуть такой высоты, «на котором он будет вполне отвечать всем требованиям»[74].

На этом утешительном выводе о грядущем золотом веке Спенсер обрывает в своей этике предсказания о будущем человеческих обществ. Так создается оптимистическая картина грядущего общественного блаженства.Но все ли здесь сказано? Читатель, знакомый со всей совокупностью учений Спенсера об эволюции, вспомнит, что утопический оптимизм его этики вовсе не согласуется с общими утверждениями его философии. В самом деле, определяя общие основания мирового процесса, Спенсер наряду с эволюцией признает диссолюцию. Высказывая и в своем основном философском труде мысль о конечном совершенстве человеческих обществ[75], Спенсер вместе с тем утверждает, что прочного совершенства в мире быть не может, что рано или поздно каждый агрегат, а в том числе и общественное соединение, подвергается разложению. Это – общий закон, которому подчинено все сущее[76]. Для состояний гармонии тут нет места. Но если так, то очевидно, что между общефилософским и этическим учениями Спенсера существует противоречие[77]. Обратившись к его «Принципам этики», мы легко поймем и причину этого противоречия. Дело в том, что Спенсер опирается здесь на совершенно абстрактный анализ идеи приспособления, который и дает ему в результате благополучный итог. Исходя из наблюдений, что в обществе люди приспособляются к совместной жизни, и предполагая, что процесс этого приспособления идет все далее и далее, Спенсер чисто математическим путем приходит к возможности приспособления окончательного и всецелого. Но против этого математического построения следует заметить, что оно представляет собой чисто отвлеченную возможность, оторванную от действительных условий общественной эволюции. Спенсер не ставит самого важного и коренного вопроса: нет ли в понятии личности таких начал и стремлений, которые не могут быть удовлетворены никакой высотой общественного развития? В существе отношений личности к обществу он видит соответствие и гармонию и естественно, что в результате получает то, что предполагалось в условиях. Нет ничего удивительного, что близкий к традициям старой общественной философии, он остается в этом отношении всецело на ее почве.

Мы отметили основное противоречие, в которое впал Спенсер, когда пришел к идее конечной общественной гармонии: философское понятие вечного движения, в котором эволюция сменяется диссолюцией, совершенно исключает этический принцип абсолютного приспособления. Но эволюционная теория имеет и другую сторону, которая также не может быть упущена из виду при обсуждении путей общественного прогресса. Я имею здесь в виду учение о естественных факторах эволюции, которое получило столь блестящее освещение под влиянием великих открытий Дарвина и при бесспорном содействии Спенсера. Введя в свою этическую систему понятие приспособления, Спенсер сам затронул эту сторону вопроса, но он сделал это в высшей степени недостаточно. Учение о факторах эволюции подтверждает, что понятию приспособления принадлежит первостепенное значение; но вместе с тем оно связывает процесс приспособления с такими условиями, которые отнимают всякую почву у идей общественной гармонии и абсолютного равновесия. Мы должны разъяснить и эту сторону дела, но для этого необходимо выйти из круга идей Спенсера и поставить вопрос более общего характера: что дает для социальной философии биологическое учение о факторах эволюции. Поскольку общие условия биологической эволюции распространяются и на жизнь человеческих обществ, они имеют бесспорное значение для учения об общественном идеале. Не отсюда, конечно, идеальные начала черпают свою силу, но здесь получает известное разъяснение способ их осуществления.

Понятие эволюции утвердилось в различных областях знания под влиянием шумных успехов биологии, связанных с распространением дарвинизма: отсюда именно перешло и в общественные науки свойственное дарвинизму отождествление эволюционной теории с учением трансформизма, с мыслью о превращении форм, об образовании видов. По существу тут никак нельзя поставить знак равенства: как учение о постепенном развитии всего сущего, эволюционизм шире трансформизма и включает в себя боле широкий круг идей[78]. В самой биологии перенесение центра тяжести на образование видов есть результат целесообразного ограничения научного интереса пределами, доступными для конкретного анализа. В этом смысле и с полным основанием находили слишком притязательной терминологию Дарвина; указывали на то, что его теория была только объяснением видовых приспособлений, а не происхождения видов, как он сам ее назвал в заглавии своего сочинения: «The origin of the species»[79]. Но как бы то ни было, доктрина трансформизма, обоснованная Дарвиным, имела огромное значение и для утверждения самого существа эволюционной точки зрения. Ответив убедительным разъяснением на вопрос: quo modo[80], т.е. каким образом совершалась эволюция, Дарвин вместе с тем заставил всех верить в действительное значение эволюции, в ее неизбежность и власть над всем живущим. Подобно тому как Гегель в науках о духе утвердил основную идею своей диалектики, что нет резких границ между явлениями, что мир есть живое единство, которого нельзя рассекать на обособленные и замкнутые понятия, так Дарвин сделал то же в науках о природе. Вследствие этого мысль была направлена на явления изменчивости, на признаки переходов и превращений, а обратившись к этим явлениям и признакам, человеческий ум впервые постиг во всей полноте бесконечную дифференцирующую мощь природы, ее творческую расточительность в создании новых изменений, ее необычайную плодовитость в порождении новых возможностей. Для дарвинизма эти факты бесконечной производительности, изменчивости, индивидуализации являются тем исходным наблюдением, которое дает ему возможность применить и оправдать идею естественного отбора. Если эта идея, составляющая центральный пункт всей теории Дарвина, действительно имеет значение при объяснении видовых изменений, то только потому, что она предполагает безграничную множественность индивидуальных рождений: только на фоне этой плодовитости природы, при посредстве борьбы за существование естественный отбор обнаруживает свою критическую силу, устраняя одних и давая перевес другим, поражая гибелью все несовершенное и неприспособленное и доставляя торжество всякой новой способности, всякому новому совершенству. Но здесь-то и следует подчеркнуть упомянутое выше ограничение дарвинизма доступными для научного анализа пределами. Обращая внимание исследователей на факты безграничной производительности и бесконечной дифференциации, теория естественного отбора принимает эти факты, как данные; она не объясняет этого дифференцирующего творчества природы. Как появляются новые изменения, новые способности и совершенства, этого она не рассматривает: она показывает только, каким образом естественный отбор сохраняет и закрепляет новые признаки, если только они появятся. Чрезмерность рождений и множественность видов обусловливают борьбу за существование, в которой сохраняются и переживают более приспособленные. Наследственность передает приспособления потомству. Так действием естественного отбора утверждаются новые виды. Отсюда очевидно, что теория Дарвина объясняет не появление видоизменений, (которые могут быть и вредными, и полезными), а только переживание приспособлений, т.е. новых полезных признаков[81]. Очевидно также, что подобное сохранение более совершенных качеств эта теория связывает с длящимся действием естественного отбора: без этого получилось бы ничем не ограниченное распространение непостоянных и случайных видоизменений, полезных, как и вредных, а вместе с тем уменьшилась бы сила наследственной передачи полезных приспособлений[82]. Таким образом, если появление новых качеств остается для биологии загадочным, то с другой стороны, и сохранение их ставится ею в связь с такими данными, которые лишь отчасти могут подлежать регулированию и воздействию – при помощи искусственного и сознательного отбора. Этот вывод, весьма существенный для наших дальнейших заключений, еще более подчеркивается следующим важным обстоятельством. Процесс приспособления, о котором говорят дарвинисты, всегда находится в соотношении с окружающими условиями. По счастливому выражению Вейсмана, «жизненные условия представляют некоторым образом форму, по которой естественный отбор постоянно, вновь и вновь отливает данный вид»[83]. Но это еще более уясняет те затруднения, которые встречает перед собой стремление к сознательному совершенствованию. Гексли уже давно разъяснил, что «в космосе то, что мы называем наиболее приспособленным «fittest»), зависит от условий… Если бы на нашем полушарии снова понизилась температура, то переживание наиболее приспособленного вызвало бы в растительном мире процветание все более и более жалких форм, так что в конце концов одержали бы верх какие-нибудь лишайники, диатомовые и те водоросли, которые сообщают красный цвет снегу»[84]. Гексли не говорит, что станется при этих условиях с человеком; но естественно продолжить его мысль допущением, что среди лишайников и снеговых водорослей в полярной стуже оледенелой земли ему придется значительно переделать свой быт, для того чтобы в жестокой борьбе с природой отстоять условия достойного существования.

Теперь мы имеем все данные для ответа на вопрос, насколько этическая утопия Спенсера, а вместе с тем и все прочие утопии этого рода, рисующие впереди незыблемый мир гармонической общественности, согласуется с эволюционным учением о естественных факторах жизни. Вопрос, который в данном случае должен быть поставлен, можно выразить следующим образом: при каких условиях, вытекающих из законов биологической эволюции, могло бы сохраниться мирное совершенство согласованного общения? Но стоит поставить этот вопрос, чтобы сразу усмотреть, что подобная задача предполагает такую власть человека над естественными условиями жизни, которую нельзя назвать иначе, как всемогуществом разума и прозрения. Ведь здесь требуется такое планомерное и неукоснительное регулирование количества и качества рождений, при котором нет места случаю и уклонению; требуется сознательное закрепление передаваемых по наследству свойств; требуется, наконец, удержание на известном уровне внешних условий существования. Если предполагают, что общественный прогресс может достигнуть такой ступени, когда не будет более столкновений и борьбы, когда приспособление человека к условиям общественной жизни станет абсолютным, то против этого следует сказать, что такое предположение противоречит всем нашим представлениям об условиях естественной эволюции. Устранить совершенно борьбу и утвердить абсолютное равновесие – это значит приостановить ход эволюции и актом всемогущего разума совершить перерыв в естественном течении природы. С точки зрения естественных условий нельзя представить себе общества вполне уравновешенного и примиренного: такое общество тотчас бы подверглось постепенному ослаблению ранее приобретенных качеств. Эволюция предполагает постоянное дифференцирование и обособление, а вместе с тем и постоянное соревнование и соперничество. Когда дифференцирование и соревнование прекращаются, начинается так называемая регрессивная эволюция, т.е. постепенное вырождение. Жизнь всегда колеблется между прогрессивной и регрессивной эволюцией, но она не знает состояний гармоний и остановки. То, что кажется с виду состоянием гармоническим, на самом деле таит в недрах своих начало новых процессов в ту или другую сторону, вперед или назад, к новой жизни, или к вырождению. Для постоянного и абсолютного равновесия тут нет места[85].

Но то, что говорит нам в данном случае биология, вполне подтверждается и анализом данных, представляемых социологией. Поскольку социологические учения опираются на биологическую теорию эволюции, относительно их можно повторить то же замечание, которое мы сделали выше по поводу постановки эволюционной проблемы в дарвинизме: и здесь выдвигается на первый план учение о факторах эволюции, о приспособлении, о переходе одних форм в другие, что, однако, вовсе не исчерпывает всего круга эволюционных идей. Но если некоторые историки-социологи предполагают, что понятие перехода форм под влиянием приспособления общества к своеобразной среде объясняет все в социальной эволюции[86], то здесь совершается ошибка, в которой главные теоретики биологического трансформизма неповинны. Дарвин, Уоллес, Вейсман, все одинаково дают основания заключить, что приспособление, по их взглядам, объясняет только сохранение уже появившихся приспособлений, а не их первоначальное возникновение. За видимым действием естественного отбора молчаливо допускается действие более первоначальных творческих сил[87]. Несравненно большая сложность общественных явлений весьма затрудняет анализ: здесь не так легко усмотреть естественные границы теории приспособления. Отсюда и создается иногда иллюзия, будто бы приспособление все обусловливает и объясняет в ходе исторического развития. «Массы идут, гибнут, еще надвигаются, еще погибают, меняют направление, наконец открывают линию наименьшего сопротивления, проходят в колонизацию, акклиматизируются в занятой стране и т.д. При этом всякий раз происходит громадная потеря человеческой энергии, в результате которой, наконец, и получается приспособление небольшого процента всех устремившихся… Как в жизни природы не только не видно прицела, систематической подготовки, сбережения, экономии сил, но, напротив, развертывается какое-то невероятное мотовство, роскошество, нервическая поспешность, разбрасывание, преувеличение, так же и в человеческих отношениях»[88] – так рисуется картина общественной эволюции теоретиком новой школы. Иногда в этом освещении представляют развитие величайших явлений человеческого духа – религии, нравственности, искусства, науки. Все это изображается как продукт приспособлений к внешним условиям. Нравственность, например, выводится из последовательных наслоений самого процесса развития, в начале которого ее вовсе не существовало. Но такое понимание эволюции придает внешним факторам развития поистине чудодейственную силу: из ничего под влиянием внешней обстановки и путем бесконечных опытов в неизвестном направлении слагается прекрасный человеческий мир, создаются великие произведения духа, совершаются, замечательные открытия и озарения. Но не значит ли это принимать развитие всего из ничего? Ведь самое понятие эволюции становится для нас непонятным, если не допустить существования «субстрата, уже заключающего в себе хотя бы в потенции элементы того, что впоследствии разовьется»[89]. Биологи, которым в теории приспособления принадлежит руководящее значение, поступают гораздо скромнее: они открыто заявляют, что отбор и приспособление происходят на фоне изменений, независимо от них появляющихся. Внешние факторы рассматриваются тут как неизменные спутники эволюции, а не как ее единственные творцы. Подобную оговорку необходимо сделать и в отношении к ходячим схемам социологии. «Человек идет долго ощупью, пробует и прикидывает, соображает пути, по которым направлялись к нему продукты или приезжали какие-нибудь опасные или нужные люди, вставляет фантастические мысли о солнечном пути или о местонахождении на земле истинной веры и составляет маршрут»[90] – так изображается историческое развитие в свете идеи приспособления. Но не следует упускать из вида, что в результате этих прикидываний и соображений, этих «фантастических мыслей» о солнечном пути и об истинной вере создаются могущественные системы культуры, и создаются не из абсолютной пустоты, а из стремлений к свету, к прогрессу, к идеалу. Человек идет ощупью, но не без цели; он пробует и прикидывает, соображает пути, но делает это не без оснований и не без руководящего плана. По мере развития планы и цели осложняются и растут, но с начала и до конца они связаны преемственной традицией. Приспособление к данной среде вынуждается не только давлением внешних условий, но и внутренними стремлениями человека. Желание во что бы то ни стало выбросить эти внутренние стремления, побороть до конца телеологию и все объяснить из внешних и случайных приспособлений делает в конце концов самую эволюцию непонятной. Ведь идея эволюции, развития неизбежно сочетается с представлением об известном субстрате развития, обусловливающем целость и непрерывность развивающегося ряда. Развивается нечто, а не ничто, и именно это дает возможность в отдельных моментах развития проследить непрерывную нить. Но непрерывность, целостность и единство эволюционирующего ряда относятся не только к единству субстрата, а также и к общности направления, тенденции, цели. Переход от одной стадии к другой, смена моментов, превращение форм обычно отмечаются уже одним изменением внешних признаков явления; но в общественной жизни, там, где объекты изучения слагаются из групп явлений, открыть стадии эволюции в этом сложном сочетании фактов нельзя без освещения их какими-либо общими тенденциями и целями, обнаруживающими причастность данных фактов к известной группе[91].

Здесь мы можем наконец сделать и последний шаг в нашем разъяснении понятия эволюции. При ближайшем анализе оказывается, что представления и биологов, и социологов об эволюционном процессе нуждаются в существенном восполнении. Мы признали это за естественное ограничение научного исследования, когда биологи выдвигают в эволюции на первый план явления трансформизма и ставят их в связь по преимуществу с приспособлением и отбором. Это именно те явления, которые всего скорее поддаются внешнему наблюдению. Но самая сущность заключений биологического трансформизма, как мы видели, показывает, что он объясняет лишь внешнюю сторону эволюции: он отвечает на вопрос, каким образом сохраняются появившиеся полезные изменения, и на этом останавливается. Однако очевидно, что это нисколько не решает и даже не затрагивает вопроса о том, как и в силу каких причин совершается самый процесс изменений. Выражаясь терминами одного из новейших философов-эволюционистов, тут объясняется только одна сторона жизненного процесса, – самосохранение, но оставляется в тени другая сторона, не менее важная – саморазвитие. Приспособление обнаруживает нам скорее пассивную функцию жизни, но наряду с этим должна быть выдвинута и функция активная. Анализ жизненных явлений обнаруживает в них не только стремление к самосохранению, как ответ на воздействия, идущие извне, но и стремление к самоутверждению, как ответ на импульсы, идущие изнутри. Самое приспособление к внешним условиям, которое мы наблюдаем в природе в тысяче различных и изумительных проявлений, невольно наводит на мысль о необычайной творческой силе, присущей живым существам, вдохновляющей их на борьбу с внешними условиями, на отыскание новых путей, на искусный обход опасностей и препятствий. Тут сказывается не только пассивное подчинение внешним обстоятельствам, но и активное сопротивление им. Дух творческий и преобразующий носится над всей природой и воплощается в ней на всех ступенях, от низших до высших. Это именно и заставляет новейших философов-эволюционистов говорить о «творческой эволюции», о «первичном жизненном стремлении». Почти одновременно Бергсон во Франции и Штерн в Германии в сочинениях, сразу обративших на себя внимание, признали необходимым расширить то понятие эволюции, которое сложилось у биологов и социологов под влиянием дарвинизма, введя в него момент активности и творчества. Как очень хорошо формулирует эту точку зрения Штерн, «приспособление может определять конкретное образование известной формы в бесконечности отдельных случаев, но не в том смысле, чтобы оно делало излишним самобытное стремление к развитию, а в том, что оно обусловливает известное направление этого первоначального стремления»[92]. Наряду с отбором и приспособлением как условиями самосохранения видов, надо признать творческую силу к саморазвитию, к проявлению внутренней мощи и полноты бытия[93]. И совершенно в том же духе звучит заключение Бергсона: «Мы нисколько не оспариваем того, что необходимым условием эволюции является приспособление к среде. Слишком очевидно, что вид исчезает, если он не сообразуется с условиями существования, которые ему даны. Но одно дело признавать, что внешние обстоятельства суть силы, с которыми эволюция должна считаться, и другое дело утверждать, что они являются направляющими силами эволюции. Это последнее положение есть точка зрения механизма. Оно: безусловно исключает гипотезу первоначального стремления, я хочу сказать, внутреннего роста, который выводит жизнь через формы более и более сложные к судьбам более и более высоким»… «Истина заключается в том, что приспособление объясняет уклонения эволюционного движения, но не общие его направления, и еще менее того оно объясняет самое движение»[94]. Весьма простое соображение поясняет эту мысль. Для этого достаточно обратить внимание на факт совместного существования в одних и тех же областях высших форм наряду с низшими. Один этот факт существования низших видов в течение многих веков, после того как появились высшие, и при тех же самых условиях, показывает, что эти условия вполне допускали существование низших форм. Если же творчество природы на этом не остановилось, а пошло далее, то очевидно не потому, что это требовалось внешними условиями, а потому, что это вызывалось внутренними силами эволюционного движения.

Особенно существенным в новых системах эволюционизма является то, что принцип движения, развития, изменения выдвигается здесь на первый план и получает настоящее признание и объяснение. Таким образом, эволюционная идея впервые достигает своего истинного завершения. Никто из эволюционистов лучше Бергсона не выразил этого понятия эволюции в сжатой и яркой формуле; творческая эволюция, évolution créatrice. Эволюция понимается здесь не как простое перераспределение первичных элементов, как это имеет место у Спенcера в его учении о дифференциации, сопровождаемой интеграцией; под эволюционным развитием Бергсон и Штерн понимают подлинное творчество, создание новых форм и новых явлений. Вместе с тем развитие, изменение, творчество признаются изначальным и имманентным проявлением мира. «Это признание, – по верному замечанию С.Л.Франка, – придает основополагающий онтологический характер категории изменения или созидания нового и тем порывает с одной из самых упорных и типичных тенденций, господствующего научного мировоззрения, именно с попыткой вывести все изменяющееся из неизменного»[95].

Так современная эволюционная теория подкрепляет те данные, которые раскрывает моральная философия. Если, исходя из основ нравственного сознания и анализируя понятие нравственного идеала, мы установили формулу бесконечного нравственного стремления, то к этому же результату нас приводит и эволюционизм, опирающийся на изучение жизненных процессов. Система творческой эволюции, рассматривающая изменчивость как основной признак бытия, принципиально исключает мысль о неизменном и заключительном пределе развития. Видимые остановки и перерывы творчества являются не более, как переходными моментами. Некоторые социологи, как, например, Зиммель и Палант, приходят к заключению, что борьба есть необходимая принадлежность социального развития, а мир не цель и не сущность общежития, а только один из его моментов[96]. Этот вывод, сделанный на основании наблюдений над ходом общественного развития, находит свое обоснование и подтверждение в философии эволюционизма. Биологические данные, социологические наблюдения и философские заключения одинаково приводят к одному и тому же результату. Но подобное совладение выводов обусловливается тем, что в новую философию властно вошла категория эволюции, которой не было в старых построениях. Если общественная философия столь долго опиралась на идею заключительной гармонии, то между прочим и потому, что философская мысль долго находилась в плену у математических и физических воззрений. Распространение идей биологического трансформизма несомненно способствовало освобождению философии от старых схем и вызвало построения новейшего эволюционизма. В области общественной философии должна быть осуществлена соответствующая реформа.