III. Абсолютное и относительное в осуществлении общественного идеала 2 страница

Для тех, кто, в противоположность этому, придает первенствующее значение принципу общественному и из него выводит все задачи личности, нет иного выхода, как признать за обществом черты самостоятельной нравственной субстанции или же, по крайней мере, приписать общению первичный и безусловный характер, независимый от отдельных лиц и господствующий над ними с силой высшей нормы. К этому последнему выводу прибегают и современные позитивные теории, объявляющие принцип солидарности источником всех нравственных обязанностей и общественных норм. На почве позитивизма такой вывод является особенно незаконным, поскольку из факта солидарности извлекается представление об идеале и долге. Но и на всякой иной основе возводить общение до роли первичного и безусловного принципа неправильно: это значит подчинять ему личность в качестве орудия или средства и создавать фикцию общественного организма, имеющего самостоятельное нравственное бытие.

Вся трудность теоретической стороны вопроса о взаимоотношении личности и общества проистекает именно от того, что они берутся в качестве каких-то самодовлеющих и противостоящих друг другу субстанций. Понятно, что и синтез личного и общественного начал является в таком случае чисто механическим: их отношение мыслится по образу внешнего взаимоограничения сталкивающихся сил. Это механическое воззрение должно быть заменено органическим: личность и общество должны быть представлены растущими от одного корня. Таким корнем может быть только живой человеческий дух, который дает жизнь и соединениям людей в союзы.

Но, полагая принцип личности исходным началом общественного идеала, как почерпнем мы отсюда определение путей и задач общественного прогресса? Как выведем мы из этого принципа те обязанности и стремления, которые связывают личность с обществом и общество с личностью? Не является ли понятие личности слишком скудным и недостаточным для установления всей совокупности положительных начал, входящим в представление об общественном идеале?

Все эти вопросы и сомнения не устранимы, если понимать личность как отвлеченное и замкнутое в себе начало, не признающее над собой никаких связей и норм. Для личности в этом смысле общество излишне и ненужно; ни о каком общественном идеале здесь не может быть и речи. Но такой абсолютный индивидуализм, провозглашающий личное сознание началом и концом нравственных стремлений, на самом деле обезличивает и опустошает личность, уединяет ее в безграничности субъективного произвола, лишает всяких опор в окружающем мире[108]. Совершенно иные выводы получаются в том случае, если исходить из конкретного рассмотрения личности во всей полноте ее нравственных определений. Тогда в ней обнаруживается стремление к общему и сверхиндивидуальному. Тогда открывается возможность и установить связь отдельных лиц между собою, и вывести основания общественного идеала.

Углубляясь в нравственную природу человека, мы находим в ней такие стремления, которые идут далеко за пределы субъективного сознания. Бесконечность требований, предъявляемых к лицу нравственным законом, указывает на представление о высшем объективном порядке. Как свет, меня освещающий, соединяет меня с отдаленнейшим своим источником – солнцем, и в то же время, освещая все вокруг, делает доступным созерцание окружающего мира, так нравственный закон, мною сознаваемый, выводит меня из обособленного существования и роднит с другими. В нравственном законе раскрывается для личности ее идеальная связь с обществом, и потому этот закон не представляет только принадлежности субъективного сознания: это вместе с тем и общая норма, проявляющаяся в виде реальной силы во взаимодействии лиц, в их общем нравственном творчестве.

Значение этого взаимодействия лиц становится еще более очевидным, если мы сделаем и дальнейший шаг в смысле уяснения конкретной полноты личного сознания. Личность не представляет собою лишь отвлеченной родовой сущности однообразно повторяющейся в отдельных индивидах и в качестве общей разумной основы человеческого существа, являющейся единственной связью этих индивидов между собою. Она носит в себе сочетание двух начал – общего и особенного, и оба эти начала влекут ее к сближению с другими. Люди приходят к общению и вследствие сознания своей близости и общности, и вследствие своего индивидуального развития. В этом индивидуальном развитии не следует видеть какого-то уклонения от общего пути разума, от единого нравственного закона. Пред лицом Абсолютного, пред бесконечной полнотой всех возможностей и своеобразий личность освящается в своем индивидуальном призвании и вместе с тем вводится в связь с другими лицами потребностью высшего синтеза. По глубокомысленному разъяснению Гегеля, основанием для общественной нормы является не абстрактное, а конкретное единство лиц, связывающее собою различия и проходящее через них. Это – не только момент, одинаковый у всех отдельных лиц и соединяющий их этим своим единством, но именно общая связь различий. Согласно с этим личность находит в обществе не простое повторение своих жизненных задач, а восполнение своих сил в стремлении к идеалу. Жизнь ее колеблется между двумя полосами, – стремлением к индивидуальному самоутверждению и тяготением к безусловному и сверхиндивидуальному. Общую для всех цель она может выполнить только по-своему, только в известном своеобразном выражении, но тем более должна она ощущать потребность в единении с другими во имя высшей полноты жизни. Чем яснее мы сознаем, что личность есть незаменимая, неповторяющаяся и своеобразная индивидуальность, тем ярче выступает необходимость конкретного сочетания индивидуальных различий для достижения идеальной цели. Тем очевиднее становится непрерывная цепь понятий, исходящая из принципа личности и ведущая чрез взаимодействие лиц к понятию абсолютного идеала.

Указание на необходимую связь личности с нравственным законом – без чего самая нравственность становится немыслимой – представляет великую заслугу Канта. Но на почве кантовской философии невозможно вывести из этого указания всех связанных с ним последствий, и прежде всего нельзя вывести самого понятия общества. Оба основные этические начала – и принцип личности, и идея нравственного закона – у Канта понимаются так, что переход от личного начала к общественному остается неясным. Априоризм Канта, закрывающий для него связь нравственного закона с миром естественных человеческих побуждений, закрывал для него и то целостное представление о личности, в котором она берется во всей совокупности своих индивидуальных особенностей: в понятии личности подчеркивалось общее и отвлеченное начало разума, а момент особенности и своеобразия отбрасывался, как не имеющий морального значения и рациональной санкции. В соответствии с этим и нравственный закон, объединяющий отдельных лиц, понимался не в качестве высшей связи, сочетающий их ввиду их различий и во имя высшего объединения, а в качестве принципа, одинакового у всех различных существ и объединяющего их этим своим единством, с отрицанием тех различий, в которых они между собою несходны. Выведенная Кантом норма общественности – «царство лиц, как целей» – имеет в виду не качественно новое проявление лиц во взаимодействии их многообразных индивидуальностей, а только количественное повторение их однородных притязаний. Но таким образом самое понятие общества уничтожается: мысль не выходит тут из пределов личности в ее отвлеченной общности и самобытной законченности. «Царство лиц, как целей» ничего не говорит о бесконечном проявлении индивидуальных различий, о высшем синтезе, господствующем над ними, о необходимости солидарности их разрозненных стремлений. Это та же личность, взятая в своей внутренней обособленности и много раз повторенная в своем самодовлеющем и безусловном значении[109]. В отличие от этого следует сказать, что связь лиц между собою и с обществом может быть выведена только из конкретного рассмотрения личности в полноте ее определений и в ее стремлении к высшему единству. При этом последнем рассмотрении, нравственный закон понимается уже не только как норма личного поведения, но и как основа общей нравственной жизни, связывающая всех воедино некоторой общей целью – стремлением к абсолютному идеалу. В таком, случае автономный закон личной воли сам собою переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни, – тем узлом, в котором сходятся индивидуальные различия. Эти различия примиряются таким образом высшей связью, которая, как сочетание противоположностей, как нравственное их единство, имеет для общения лиц еще более значения, чем сходство их потребностей и целей[110].

Так уясняется необходимость перехода от личности к обществу и от автономного закона личной воли к общественному идеалу. Понятие общества, которое таким образом устанавливается, носит в себе указание не только на новое количество, не только на простое, умножение и повторение отдельных лиц в их абстрактной сущности, но также и на новое качество, на новое конкретное единство, проистекающее из сочетания различных индивидуальностей в высшем синтезе. Но следует еще раз подчеркнуть, что если общество по сравнению с личностью не есть простое количество, а представляет собою новое качество, то оно отнюдь не является новой самостоятельной субстанцией. Создавать такую субстанцию из совокупности общественных взаимодействий столь же ошибочно, как и разлагать эту совокупность на механическую связь атомов, на простую сумму отдельных лиц. Общество реально только в лицах и в отношениях лиц, и хотя в обществе отдельные лица находят новое свое проявление, неведомое им по личному обособленному опыту, и в этом общественном проявлении своем порождают новую реальность, но это реальность отношения, а не субстанции. Только этот взгляд помогает выйти из двух крайностей общественной философии, которые нередко вызывали одна другую. От стремления к механической атомизации общества мысль часто переходит к представлению об его органической субстанциональности. На бунт личности против общественных связей, на восстание индивидуального сознания в защиту своего самодержавия обычно отвечают указанием на верховную мощь общества, на его божественное мистическое существо. Но это крайности, которые моральная философия должна отвергнуть. Она не может признать ни разложения общества на отдельные и самобытные атомы, не имеющие связи с целым, ни поглощения лиц в общественной субстанции[111].

Теперь мы можем перейти и к определению содержания общественного идеала. Как уже было разъяснено выше[112], философское разрешение этой проблемы не может иметь в виду указания конкретной программы действий. Речь идет здесь о том, чтобы установить представление о должном направлении общественного прогресса в форме безусловного требования, имеющего значение всегда и везде. А так как, согласно предыдущему, это представление должно быть выведено из понятия личности в ее стремлении к абсолютному идеалу, то этим и определяется исходный пункт для разрешения нашей задачи.

В противоположность старым теориям, которые вводят в содержание общественного идеала различные частные условия и относительные блага, следует сказать, что ничто подобное не должно иметь места. Ни наилучшее устройство власти, ни справедливое распределение богатств, ни всеобщее довольство и счастье, ничто не соответствует безусловному содержанию той нормы, определения которой мы ищем. И власть, и богатство, и счастье, все это внешние и относительные блага, имеющие значение средств для достижения высших целей. Для того, чтобы в определение идеала не внести подобных относительных ценностей, мы должны ограничить его содержание теми пределами, которые полагаются понятием личности. Но это понятие должно быть взято во всей его полноте, со всеми присущими личности идеальными стремлениями.

Когда мы рассматриваем личность в ее общественном проявлении, мы видим, что она выступает здесь с требованиями свободы и равенства. Философский анализ убеждает нас, что эти требования не представляют собой случайных продуктов какой-либо отдельной эпохи, а вытекают из самой идеи нравственного достоинства лиц. Безусловное значение человека предполагает свободу как естественное и необходимое выражение его нравственного существа: без свободы мы не мыслим личности. С другой стороны, так как в каждом человеке мы должны признать эту высшую нравственную сущность, мы требуем в отношении ко всем людям равенства. Представить себе общественный прогресс без стремления к осуществлению этих начал – равенства и свободы – немыслимо, и неудивительно, если издавна, со времен греческой философии, в этом полагались основные требования естественного права.

Но из понятия личности вытекают не только ее притязания, но и ее обязанности. Входя в общение с себе подобными, личность не может отрицать их прав иначе, как отрицая свою собственную сущность и свои права. Отсюда рождается обязанность взаимного признания. В принципе общественные обязательства предъявляются личности не каким-либо нравственно-высшим, чем она, существом – обществом или государством, – а ее собственным законом, присущим ей стремлением к идеальной норме. Это стремление, поскольку оно приводит людей к общению между собою, опирается, как мы видели выше, не только на однородные их притязания, но также и на их индивидуальные особенности. Вследствие этого общественные обязательства имеют характер не только взаимоограничения, но и взаимовосполнения отдельных лиц. Идеальный смысл общения не исчерпывается принципами формального права, обеспечивающего каждому свое: еще более того он выражается в требованиях высшего нравственного закона, объединяющего людей духом солидарности и любви и связующего их разрозненные силы в общее культурное стремление. Таким образом, в понятии личности одинаково берут свое начало как притязания ее на равенство и свободу, так и ее обязанность солидарности и единства с другими. А так как из этого единства в идее не может быть исключено ни одно лицо, но в каждом и во всех должны быть признаны те же права на равенство и свободу, то отсюда получается определение общественного идеала как принципа всеобщего объединения на началах равенства и свободы. Поскольку мы требуем, чтобы личность уважалась всегда и везде, обязанность взаимного признания не может быть ограничена никакими пределами и различиями. Никто не должен быть исключен из идеи всеобщего единства. Безусловный принцип личности с необходимостью приводит к идее всечеловеческой, вселенской солидарности.

Сводя полученные нами начала к краткой формуле, общественный идеал можно определить как принцип свободного универсализма. В этом понятии сразу выражается и равенство, и свобода лиц, и всеобщность их объединения, поскольку все это сочетается в идее свободной солидарности всех. Но дело не в той или иной формуле, которая может казаться более или менее удачной, а в характере определения. Взять ли определение Влад. Соловьева: «общество как внутреннее свободное согласие всех» или какое-либо иное выражение тех же начал, смысл всех подобных формул заключается в том, чтобы в установлении идеальных целей общественного прогресса не утерять зависимости общественного принципа от безусловного начала личности и вместе с тем подчеркнуть самостоятельное значение общественных стремлений в полноте личного сознания.

Нетрудно показать, что принцип свободного универсализма представляет тот естественный предел, к которому невольно тяготеет мысль нового времени. Если взять две самых распространенных формулы общественного идеала, получивших такую славу в XVIII и XIX столетиях, – формулы демократическую и социалистическую, то в глубине их можно открыть те же начала равенства и свободы лиц, а необходимое развитие этих начал приводит к идее всеобщей солидарности на началах взаимного признания. Упомянутые формулы нашли свое выражение в двух самых замечательных по силе влияния политических произведениях новейшего времени: «Общественном договоре» Руссо и «Коммунистическом Манифесте» Маркса и Энгельса. Центр тяжести этих произведений полагается в некоторых конкретных условиях общественного переустройства: одно требует перемещения власти от немногих ко всем, другое – перемещения от немногих ко всем средств производства. Но за этими конкретными условиями скрывается настоящая идеальная цель этих построений, и в обоих случаях она является одной и той же: это осуществление свободы и равенства лиц. Формула Руссо, нашедшая свое естественное завершение у Канта, вылилась в идею всемирного гражданского общения; формула Маркса и Энгельса в самом «Коммунистическом Манифесте» получила значение принципа международного единства, утвержденного на идеальном общении лиц, где «свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех». У Руссо и Канта, Маркса и Энгельса абсолютная цель общения определяется правильно. Их ошибка заключалась лишь в том, что они считали себя в обладании абсолютным средством к этой цели: в демократической теории таким средством полагается народовластие, в социалистической – обобществление средств производства. Но эти средства суть временные исторические начала, вполне уместные и безусловно необходимые при определении конкретных программ в те или иные эпохи, но вовсе не определяющие собою существа абсолютного идеала. К определению этого существа могут служить только начала действительно общие и безусловные, соответствующие идее бесконечного стремления к совершенству.

Проверяя установленное нами содержание общественного идеала, мы должны прийти к заключению, что оно действительно не заключает в себе ничего относительного, исторического, конкретного. И в самом деле, понятие объединения на началах равенства и свободы дает только общую формулу для прогрессивных стремлений. Конкретное определение свободы от чего-либо и равенства в чем-либо здесь не имеется в виду. Эти последние вопросы суть вопросы данной исторической эпохи, получающие свое разрешение в связи с наличными условиями общественной жизни. Но независимо от этих конкретных определений, меняющихся сообразно времени и месту, через все разнообразие их проходит единый общий дух, который создается идеальным зиждущим началом истории, и это есть дух творческой личности с ее основными требованиями равенства и свободы.

Если говорят иногда, что сами эти идеи равенства и свободы представляют плод позднейшего развития и если этим указанием хотят опровергнуть мысль о безусловном значении этих начал, то надо заметить, что здесь повторяется одно из обычных недоразумений позитивного образа мышления. Процесс постепенного уяснения известных истин в человеческом сознании принимается за доказательство изменчивости этих истин по существу. Но таким образом можно было бы отрицать и безусловность научных истин. Математическая истина: дважды два четыре или логический закон тождества были обязательны для человека, прежде чем он сформулировал правила арифметического счета или уяснил основания логического мышления. Как справедливо замечает Б.А.Кистяковский, «определенное нравственное предписание может быть только в известный момент открыто, так или иначе формулировано и затем применяться в различных обществах. Но само значение его совершенно не зависит от того или другого применения. То, что какие-нибудь ашанти и зулусы, что дети или идиоты ничего не знают об этом, так же мало касается его как нравственного предписания, как то, что о нем не знают животные, или то, что о нем никто еще не мог знать, когда наша Солнечная система являлась хаотической массой атомов»[113].

Применительно к нашему вопросу мы должны сказать, что начала равенства и свободы, как и самое понятие личности, из которого они вытекают, конечно, уясняются человечеству лишь в более поздние периоды его развития. И тем не менее, как бессознательное стремление, как высшее водительство разума, стремление к утверждению личности в ее исконных правах отличает каждый прогрессивный шаг, каждое моральное усилие человеческой воли. А если историческая действительность прежде, как и теперь, представляет нередко грубое нарушение личных прав и отрицание человеческого достоинства, если в самых положительных законах, как они пишутся людьми власти и силы, постоянно встречаются противоречия с идеальными началами, это лишь подчеркивает идеальный характер руководящих начал прогресса, но нисколько не устраняет их безусловного нравственного значения. Понятие абсолютной нравственной нормы, как это хорошо выяснено в моральной философии, означает не всеобщность ее бесспорного признания и не фактическую ее ненарушимость. Это – абсолютизм не факта, а идеи, не проявления, а сущности, не конкретного содержания, а отвлеченных принципов. Абсолютизм нравственного закона относится к той безусловной основе всеобщего долженствования, в связи с которой он только и может мыслиться. В мире общественных явлений такой основой нравственного закона служит понятие личности, которое в своей безусловности и представляется неизменным пределом, направляющим нравственный прогресс. Степени приближения к этому пределу весьма различны, но всегда в них проявляется одна и та же тенденция – найти конкретное содержание для безусловного нравственного закона, во временном акте проявить силу бесконечного порыва. В изменяющихся нравственных воззрениях, как бы ни были они разнообразны, всегда возможно обнаружить отражение этой бесконечной цели, стремление к этой абсолютной норме.

И в самом деле, первые проблески гражданственности, поскольку мы можем судить о них по дошедшим до нас скудным сведениям, уже запечатлены началом общественности, а прогресс общественности немыслим иначе, как при условии объединения и освобождения лиц. Как бы ни был узок круг лиц, на которых распространяется это прогрессивное стремление, тем не менее где-нибудь оно должно проявиться. Пусть даже оно проявляется в равном привлечении лиц на службу общую в виду постоянных грозных опасностей извне, но и такое пользование личностью для общего блага невозможно без воодушевления, без энтузиазма; а эти чувства могут быть возбуждены в личном сознании только при помощи укрепления сознательной связи и солидарности личности со средой, только при посредстве возвышения самой личности. В Древней Греции, как это особенно легко проследить на примере истории Афин, гражданские права расширялись. на новые группы населения, по мере привлечения их к воинской службе. А в средние века служебные повинности и налоговые тягости в пользу государства являлись основанием для привлечения отдельных сословий в курии или парламенты, для наделения граждан правами представительства. Но то, что имеет место в более культурные эпохи, проявляется в зачаточных формах и на ранних ступенях развития. Ubi societas, ibi jus – где общество, там и право; а право немыслимо без элементов равенства и свободы, хотя бы и в самом узком и скромном их проявлении, как немыслимо оно и без взаимного признания лиц, без начала солидарности. Но если мы имеем основания утверждать, что в прошлом прогресс человеческих обществ направлялся все более и более широким приложением начал солидарности, равенства и свободы, то относительно будущего возможно предвидеть, что идеал свободного универсализма всегда останется абсолютным пределом стремлений, к которому действительность будет стремиться, никогда его не достигая. Нельзя себе представить, чтобы процесс объединения лиц на почве их уравнения и освобождения когда-либо закончился, чтобы наступило время, когда нельзя будет сделать в этом отношении ни шага далее. И это не только потому, что требования личности безграничны, но также и вследствие того, что в существе этих требований заключается известное противоречие. Как я разъяснил в другом своем труде, «последовательно проведенное понятие индивидуальности сталкивается с принципом всеобщего уравнения, точно так же, как последовательное развитие понятия равенства встречает преграду в требовании индивидуализации. Безграничное развитие свободы привело бы к всеобщему неравенству; безусловное осуществление равенства имело бы своим последствием полное подавление свободы»[114]. Но такое же несоответствие существует между притязаниями лиц и их обязательствами по отношению к обществу. С развитием нравственного сознания возрастает чувство связанности лиц нормами общения и солидарности, но вместе с тем возрастают и индивидуальные притязания; в личности выдвигается момент своеобразия и особенности, а это осложняет отношения между отдельными лицами: задача их примирения становится вследствие этого более сложной и затруднительной[115].

Все эти соображения дают основание утверждать, что никогда нельзя будет достигнуть безусловного равновесия требований, вытекающих из понятия личности, и осуществить до конца идеал свободной общественности. Освобождение, уравнение и объединение лиц совершается не в условиях неподвижности и покоя, а среди неустанного роста жизни, при постоянно увеличивающихся связях, различиях и своеобразиях. Ни одного из этих требований невозможно отвергнуть, не отвергая и той основы, на которой они утверждаются; но столь же невозможно и осуществить их полностью и без ограничений. В этой антиномической природе требований, входящих в содержание общественного идеала, заключается новое объяснение того положения, что осуществление его относится в бесконечность. Но это объяснение, конечно, есть лишь частное выражение того общего взгляда, что в мире относительных явлений полный синтез противоположностей и безусловная гармония противоречий неосуществимы.

Мы определили общественный идеал как принцип свободного универсализма и установили, что в качестве абсолютного предела этот идеал не может иметь никаких конкретных признаков, взятых из сферы относительных явлений. Вот почему следует признать безусловно неправильным, когда высшую форму нравственного развития пытаются связать с каким-либо конкретным историческим явлением, будет ли то церковь, государство, народ или что-либо иное в этом роде. Все это будет лишь незаконной абсолютизацией относительных форм. Когда подобные формы пытаются возвести на высоту абсолютного идеала, их наделяют такими признаками, что становится невозможным найти в них сходство с соответствующими реальными явлениями. Так Гегель, объявляя государство центром нравственных определений, видел в нем «воплощение нравственной идеи на земле». Коген называет государство «царством духов». Но даже в идеальном своем определении, даже очищенное от всяких временных исторических искажений, государство дисциплина и узда внешнего закона. Если бы государство – это прежде всего властвование и подчинение, это дисциплина и узда внешнего закона. Если бы государство утратило эти черты, если бы оно стало внутренним законом, написанным в сердцах, добровольно исполняемым всеми, без органов власти и принуждения, тогда действительно осуществилось бы «царство духов», но только это не было бы уже более государство. Точно так же и церковь, будем ли мы представлять ее подобно Владимиру Соловьеву в образе свободной теократии, наделим ли мы ее другими возвышенными чертами, пока она остается конкретным учреждением, господствующим, среди людей, она будет иерархией и дисциплиной, и видеть в ней свободное мистическое общение душ возможно лишь в том случае, когда мы приподнимаем ее над уровнем обычной жизни, на высоту абсолютной идеи. Наконец, нельзя отождествлять общественного идеала и с национальной миссией какого-либо народа. Идея избранничества и высшего предназначения, ставящего данный народ выше всех других, идея преимущественных прав на абсолютное царство духа есть только особая форма абсолютизации исторических явлений, и в этом смысле своем она не может иметь никакого философского оправдания. И та более тонкая форма национализма, которая видит высшую нравственную задачу общества в создании своей системы культуры, не чужда того же основного философского греха. Так, когда Виндельбанд усматривает высшую нравственную норму в том, чтобы общество «ясно сознало то духовное содержание, которое образует общую стихийную основу душевной жизни всех его членов, и сообразно этой основе организовало свою внешнюю жизнь», когда он утверждает, что «в этой системе культуры содержится единственная нравственная ценность каждого общества», за которую оно должно отдать «последнюю каплю своей крови»[116], очевидно он забывает, что не «своя система культуры», а высшие сверхнародные и абсолютные начала служат руководящей нормой для каждого народа и что только в свете этих начал получает значение и оправдание каждая отдельная система культуры.

Если спросить себя, какой конкретный образ ближе выражает идею всеобщей солидарности лиц, то сейчас же станет ясно, что самый вопрос поставлен неправильно. Ни церковь, ни государство, ни культурное единство народа не суть отвлеченные нравственные нормы: это жизненные исторические явления. Нельзя найти какого-либо исторического образа, адекватного тому абсолютному пределу, который по существу своему имеет сверхисторическое значение. Абсолютный идеал осуществляется только во всей совокупности их: и церковь, и государство, и народное единство, как ранее того семья, род, патриархальный союз – все это конкретные формы, через которые совершается развитие абсолютного идеала. Быть может, в будущем явятся еще какие-либо новые формы, порожденные, с одной стороны, растущей децентрализацией внутри государства, а с другой – крепнущими узами международного единства. Ставить заранее пределы творчеству человеческого духа, ограничивать всю историю борьбой церкви и государства и предсказывать впереди вечный триумф или государственного, или теократического начал – это значит определять общественный идеал под впечатлением исторических событий, оставивших после себя особенно яркие следы. В этом смысле можно сказать, что общественная философия и XVIII и XIX столетий еще полна воспоминаний о многовековой борьбе церкви и государства, еще носит на себе у одних следы первого торжества государства над церковью, у других – отражение первой скорби об утраченном церковном господстве. Старая тяжба теократического и светского начал слышится даже и в новейших построениях философии права[117]. Стало неизбежной традицией, прочным навыком философской мысли заключать такие построения разрешением вопроса об абсолютном признании государства или церкви. Так философские схемы проникаются духом исторической обстановки, отзвуками исторической борьбы. Прямым результатом этого является превознесение какой-либо одной исторической формы над всеми прочими: то создается обоготворение государства, то выдвигается исключительное значение церкви. Указанный исторический спор имеет, несомненно, и более глубокое значение: он скрывает за собою проблему об отношении внутреннего человека и внешнего, духовной жизни и внешней культуры, нравственно-религиозных верований и государственно-правового порядка. Поскольку и в этой области задача гармонического сочетания противоположностей остается неразрешенной и является вообще неразрешимой, старый вопрос стоит со всей своей силой и для настоящего времени, как будет стоять и для будущих времен; но формы его выражения будут весьма различны в связи с развитием и видоизменением общественных отношений. В частности, говоря о грядущем торжестве церкви, имеют в виду победу царства духа над внешними ограничениями. В церковной организации видят образ, наиболее подходящий для выражения этой идеи. Но не следует забывать, что это лишь исторический символ для выражения более общих и отвлеченных представлений. То же следует сказать и относительно культа национального принципа. С этим культом связывается более глубокое представление о живой личности народа, о его историческом призвании. Но одностороннее сведение общественного прогресса к началу национальному объясняется лишь временными историческими условиями.