V. Общественный идеал и задачи личности 2 страница

Нельзя не сказать, что это был самый последовательный индивидуализм, а вместе с тем и самый последовательный атеизм, какой только можно себе представить; тут не только отрицается смысл жизни, но отвергается и самая необходимость для человека того, чтобы в мире был смысл. Если самое общее содержание религиозного сознания заключается в признании разума вещей и смысла мира, то Ницше отрицает религиозное сознание в самой его основе, в самой главной его проблеме. И он очень хорошо чувствует всю глубину того опустошения, которое производит в человеческой душе. Не легкостью поверхностного свободомыслия, а тоскою горделивого самосознания, которое не страшится и самой горькой, самой ниспровергающей истины, проникнут дерзновенный радикализм его отрицания. «Что сделали мы, когда развязали эту землю от ее солнца? Куда движется она теперь? Куда движемся мы? Не удаляемся ли мы от всякого солнца? Не летим ли мы беспрерывно, летим назад, в сторону, вперед, во все стороны? Существует ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы, как в бесконечной пустоте? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли постоянно ночь, все большая ночь?»[140]. В каком-то судорожном смятении громоздятся здесь страшные вопросы, исходящие из тревоги духа, пред которым вдруг погасло солнце жизни, и все погрузилось во мрак. Ницше глубоко понимает тягость утраты, но не страшится ее. С высоты своего героизма, с высоты трагического настроения он гордо посылает вызовы миру, он хочет устоять один, среди мрака ночи, среди бурь безбрежного моря, среди бездн и пучин, открывающихся вокруг. Он хочет устоять силою духа, бесстрашно призывающего на себя бури и страдания, чтобы полюбить эти бури и страдания и в их преодолении обнаружить свою силу.

Но обрывая связи с миром и отвергая религиозную проблему, Ницше отрицает и проблему общественную. На примере Фейербаха и Маркса мы видели, как в системе абсолютного коллективизма общественная проблема ставится на место религиозной и совпадает с нею. Потребность иметь над человеком высшую, объемлющую и охраняющую его стихию приводит это направление к обоготворению общественности. Для абсолютного индивидуализма, идущего в своем отрицании до конца, нет необходимости в этом исходе. Самодовлеющая личность не нуждается в совершенном обществе. Путь обычного исторического прогресса остается далеким и чуждым творцу высших ценностей. Этот путь Ницше отвергает с презрением. Его герой Заратустра удаляется от людей в горы, в уединенную пещеру. Он живет своим собственным светом и впитывает в себя пламя, которое исходит из него самого[141]. Ибо путь творящего есть путь уединения[142]. Заратустра чувствует себя всюду чуждым, изгнанным из страны отцов и матерей своих. Ему остается только любить будущее, любить «страну детей, неоткрытую, в дальнем море»; ее он ищет и ищет без конца[143].

Но этот идеал будущего, как явствует из всей проповеди Ницше, не есть идеал общественного устройства: это идеал личного настроения. Таинственная и далекая «страна детей», о которой он говорит, не есть какой-либо определенный уклад общественных отношений, это состояние вечных исканий и вечного творчества. Это – страна, которая никогда не будет открыта. Вот почему Заратустра ищет и ищет ее без конца.

С этой точки зрения все конкретные общественные формы, все стремления воплотить общественный идеал в жизни сами собою отпадают. Ницше видит в них проявление стадного начала, рабской морали. Идеалом является тут счастье зеленого пастбища. Этим началам стадности и рабства он противопоставляет идеал сверхчеловека-повелителя, живущего по высшему закону своего существа. Это – идеал личности, не нуждающийся ни в каких связях, потому что она все может найти в себе.

Итак, уединенный и гордый сверхчеловек отринул все: помощь Бога, помощь ближних ему не нужны. Он хочет сам быть своим богом, все имеющим в себе и вседовольным, ни в чем и ни в ком не нуждающимся. Он смело вызывает против себя рок и бездну, вечность и тайну, уверенный в том, что вглубине личного сознания найдет безусловную мощь для преодоления и победы.

Перед нами, очевидно, воспроизводится демонический бунт против Бога и мира, – бунт духа ограниченного и подчиненного, который захотел быть всевластным и безусловным. Но не ясно ли, что здесь человеку ставится задача поистине сверхчеловеческая, выше сил человеческих лежащая? Весь этот замысел – объявить личность безусловным и самодовлеющим началом – страдает внутренним противоречием. Человек есть часть бесконечной вселенной, силою своего сознания возвышающийся к представлению о вечном и бесконечном и в то же время принадлежащий к миру конечному и преходящему. Он стоит на рубеже двух миров и отражает вдуше своей их противоречие. Как след его причастности этим двум мирам, он носит в своей душе вечный разлад, вечную тоску, «желанье чудное», которому нет удовлетворения в этом мире. Ницше ставит своею целью преодолеть этот разлад, убедить человека, что он силен и могуч, что он гордо и одиноко может стоять в сознании своего превосходства, удовлетворяясь этим миром, как он есть. Но в конце концов он говорит только: вот каким должен бы быть человек, чтобы чувствовать себя вседовольным. Однако, может ли человек быть таким? Ницше проповедует ему «веселую науку», как он ее называет, проповедует радость жизни, искусство «не только мужественно, но и весело жить и весело смеяться»[144]. Но за этой радостью и весельем чувствуется подлинная тоска духа, которому трудно, бесконечно трудно нести тягость жизни. Он подбодряет себя мужественными возгласами и призывами, он хочет и других, и прежде всего самого себя воодушевить этими возгласами, но тоскующая душа выдает себя, и за этим призрачным и показным весельем мы вдруг слышим боль страдающей от внутренних противоречий души. «Страшна не высота, страшен обрыв, тот обрыв, когда взор опускается вниз, а рука протягивается кверху. Тогда замирает сердце перед своей двойственной волей. Ах, друзья мои, угадываете ли вы двойственную волю моего сердца? Мой обрыв и моя опасность заключаются в том, что взор мой стремится вверх, а рука хотела бы иметь поддержку и опору внизу. За человека цепляется моя воля, цепями связываю я себя с человеком, потому что меня влечет вверх, к сверхчеловеку, к этому стремится моя другая воля»[145]. Радостным и вседовольным хочет сделать сверхчеловека Ницше, приучить его к сознанию своего превосходства и преодоления. Но во имя чего? Победа для победы. А что потом, в результате? Заглядывая вперед, Ницше видит перед собою только один достоверный результат: это – смерть. По его словам, это «единственно достоверное и общее для всех в ожидающем их будущем»[146]. Что же значит перед этим результатом наша победа над миром, наше преодоление страданий мира. Самая эта победа не создана ли самообольщением и самообманом горделивого сознания, которое захотело убедить себя, что оно все имеет в себе. Что удивительного в том, что среди обилия афоризмов и отдельных мыслей Ницше мы встречаем и такое признание: «Мысль о самоубийстве есть великое средство утешения: с помощью ее переживаешь благополучно иную злую ночь»[147].

На вершине самопревознесения и ликующей радости вдруг проявляется безысходная тоска и жажда самоуничтожения. Так низвергается в бездну гордыня демонического духа. Оттолкнув от себя все опоры и мосты, все связи с миром и с окружающими людьми, он смело идет вперед, но оказывается, что впереди ничего не видно и ничего нет достоверного, кроме смерти. Абсолютный индивидуализм, мечтающий основать нравственную жизнь на полной независимости самодовлеющей личности, кончается абсолютным индифферентизмом: пытаясь в себе самом найти полное удовлетворение, объявляя, что ему ни до чего нет дела в мире, что все хорошо и так, человек должен почувствовать себя в результате не только освобожденным от всех связей, но и внутренне опустошенным и ко всему безразличным.

Если бы философия Ницше исчерпывалась этим результатом, она была бы только новым обнаружением бессилия демонического бунта. Но у Ницше есть и другая сторона, которая еще ярче поддерживает всю недостаточность одностороннего индивидуализма. Демонические протесты и порывы сверхчеловека бесплодны и безрезультатны; они оканчиваются его поражением, мыслью о смерти, о небытии и самоуничтожении; но за этими горделивыми протестами и сверхчеловеческими заявлениями скрыты и чисто человеческие мотивы: стремления и мысли пересоздать человеческие идеалы и человеческую мораль. Абсолютный индивидуализм не только этого не требовал, но, как мы видели, он был весь построен на обособлении и уединении сильной личности: вэтом и заключалась тайна его замкнутости и законченности. Сверхчеловек Заратустра, отвергающий Бога, гордо говорящий миру: «аминь, да будет!», принимает мир, как он есть. Он удаляется от людей в недоступную пещеру, чтобы жить там с самим собою. Десять лет остается он здесь один со своим орлом и змеею, но сердце его не выдерживает этого одиночества. Однажды утром он встал с зарею, вышел к солнцу и сказал, обращаясь к нему: «Ты, великое светило! Каким было бы твое счастье, если бы ты не имело тех, кому светишь? Десять лет поднималось ты к моей пещере; тебя пресытили бы твой свет и путь, если бы не я,мой орел и моя змея; но мы ждали тебя каждое утро, брали от тебя твой избыток и благословляли тебя за это. Видишь, и я пресыщен своей мудростью, как пчела, которая собрала слишком много меда. Я нуждаюсь в руках, которые простирались бы ко мне; я хотел бы дарить и наделять, пока мудрые среди людей не станут снова радоваться своим неразумием, а бедные – своему богатству»[148].

Этим прологом к речам и поучениям Заратустры начинается знаменитая книга о сверхчеловеке. Но не есть ли это признание, что самый избыток мудрости тяготит уединенного сверхчеловека и заставляет его искать общения с другими?

Заратустра спускается к людям, чтобы дарить и наделять их своим светом. Но, спускаясь к ним, проходя по земле, он испытывает постоянную неудовлетворенность. Среди людей, как они есть, он чувствует себя чуждым; сердце его наполняется тоской и мечтой о новой жизни. Он обличает и громит настоящее и взывает к будущему. «Настоящее и прошлое на земле, ах, друзья мои, они невыносимы для меня; и я не умел бы жить, если бы не был ясновидцем грядущего»[149].

Оказывается, что принятие мира, как он есть, было мнимым, нынешнее и прошедшее на земле становятся невыносимы для сверхчеловека, и он живет надеждой на будущее. Его самодовлеющая замкнутость, его самодовольство и самоудовлетворение – все это было лишь самообольщением. За сверхчеловеческим и демоническим стремлением Ницше проявляется его человеческое желание, его жажда лучшего будущего, его искание высшей правды, во имя которой стоит жить. Это – правда человека, отрешившегося от общественных преданий и связей и идущего своей дорогой во имя высшего закона личности.

В русской литературе о Ницше, в статье С.Л.Франка, помещенной в «Проблемах идеализма»[150], этот высший закон личности характеризуется как любовь к дальнему и любовь к призракам. Но ясно, что любовь такого рода, отрешенная от всяких близких перспектив, есть не столько предчувствие определенного строя, сколько то бесконечное плавание по безбрежному морю, которое Ницше так красиво умел характеризовать. Это апофеоза вечно творящего, неустанно созидающего гения, который ни в чем не находит покоя и удовлетворения. Это вместе с тем апофеоза индивидуальности, самобытной личности, высшая задача которой – найти себя. Есть у Ницшеодно очень характерное место, в котором эта задачаставится, как высший завет морали. Заратустра произносит этот завет после одного из своих поучений, когда, окончив речь, он остановился, как тот, кто не сказал еще своего последнего слова. Долго взвешивал он, колеблясь, посох в своей руке. Наконец, он заговорил, и голос его преобразился: «Один ухожу я теперь, мои ученики. И вы идите теперь отсюда одни. Так хочу я. Истинно, я советую вам: идите от меня и защищайтесь против Заратустры. И еще лучше: стыдитесь за него. Быть может, он обманул вас… Вы говорите, что верите в Заратустру. Но что значит Заратустра? Вы мои верующие, но что значит все верующие? Вы еще не искали себя, и потому нашли меня. Так делают все верующие; потому-то столь мало имеет значения всякая вера. Теперь я даю вам завет: потеряйте меня и найдите себя. И только тогда, когда все вы отречетесь от меня, я возвращусь к вам. Поистине, другими глазами, братья мои, буду я тогда искать моих утраченных, другой любовью буду я тогда вас любить»[151].

Итак, вот чему учит своих последователей Заратустра: чтобы они нашли себя и отреклись от него; только тогда он возвратится к ним. Он хочет, чтобы ученики его боролись против него, чтобы в этой борьбе они нашли самих себя, в этом его высший завет. И потому он не хочет давать одно законодательство для всех: «Заратустра есть герольд, который вызывает многих законодателей»[152]. Согласно с этим, и добродетель, которую он проповедует, должна быть не единой и общей для всех, а личной и индивидуальной, как это говорится в следующем весьма характерном месте: «Брат мой, если есть у тебя добродетель, и если это твоя добродетель, то она не может быть общей ни с чьей добродетелью. Конечно, ты хочешь ее звать по имени и ласкать, ты хочешь осязать и трогать ее и приятно проводить с ней время. Вот и выходит, что ты называешь ее одним и тем же именем со всем народом, и сам становишься со своей добродетелью народом и стадом. Ты лучше бы сделал, если бы сказал: невыразимо и неназываемо то, составляет мучение и сладость моей души и мой внутренний голод»[153]. Здесь-то раскрывается связь Ницше с глубочайшими стремлениями современной культуры, с тем моральным кризисом, который совершается в наши дни. Абсолютный индивидуализм, порожденный крайностями абсолютного коллективизма, естественно должен был подчеркнуть и выдвинуть забытое этим последним начало личности. Ницше выражал это начало со свойственной ему страстной резкостью и непримиримостью, но это не мешает признать в его исполненной огня и страсти проповеди ценное и важное поучение. Сущность этого поучения я мог бы выразить так, что здесь высказывается мысль о несовпадении и дисгармонии личности с обществом. Это – резкий и смелый протест против воззрения, что личность может найти в обществе полное удовлетворение, что через общество она получает свое спасение. Нет, не в обществе, а в себе самом должен искать человек своего высшего торжества и расцвета. Не в уравнении лиц, а в их высшем освобождении заключается счастье и правда человеческой жизни. Высший смысл жизни в том, чтобы каждый осуществил свой собственный идеал, не равный никакому другому. В основе этого воззрения лежит представление о незаменимости и своеобразии личности. В противоположность началу уравнительному, началу общественности и государственности, Ницше выдвигает момент свободы, своеобразия, оригинальности. Вот в каком смысле надо понимать положительную сторону идеала сверхчеловека. Это – протест против всепоглощающей власти общества, против одностороннего определения личности через общественность[154]. Но, может быть, личность найдет свое удовлетворение в обществе будущего, в той не открытой еще «стране детей», которую ищет Заратустра. Мы знаем уже, что эта страна есть не более как символ вечных исканий, и как бы для того, чтобы окончательно уничтожить всякие сомнения на этот счет, Ницше не устает повторять, что жизнь есть нечто такое, что постоянно должно себя «преодолевать», что нет и не должно быть в ней конечной грани. Не мир, а борьба должна царить среди людей, законом их жизни должно стать вечное соревнование, вечное стремление вперед. «Чрезтысячу мостов и путей должны они тесниться к будущему, и все более должно быть между ними борьбы и неравенства»[155]. Мир надо любить только как средство к новой войне, и короткий мир более, чем продолжительный[156]. Сверхчеловек Заратустра любит не временное и относительное, не счастье мирного отдыха, а вечный круговорот вещей; он любит море и все, что сродни морю, и особенно, если оно ему гневно противоречит. «Если есть во мне та радость исканий, которая влечет паруса к неоткрытой стране, если есть в моей радости – радость моряка, если, ликуя, я кричу: берег исчез, значит, спала с меня последняя цепь, безграничное бушует вокруг меня, далеко предо мною сияет пространство и время, теперь вперед, старое сердце! – как не жаждать мне вечности и венчального кольца колец, кольца круговращения»[157].

Понятно, что с точки зрения этой радости вечных исканий, этой любви к безграничному ни теперь, ни в будущем нет человеку надежды на тихую пристань: вечный процесс созидания и борьбы предстоит ему впереди. Никакая общественность, ни современная, ни идеальная, не утолит этой жажды исканий. И в этом неустанном своем стремлении человек должен быть готов идти навстречу не только высшей своей надежде, но и «высшему своему страданию»[158].

Но тут снова возникает вопрос: во имя чего же требуется вся эта борьба, творчество, преодоление, торжество личности? Где высшая цель, освящающая путь? Если нам говорят, что сверхчеловек есть смысл земли, то мы хотим знать, в чем смысл сверхчеловека, и на это у Ницше нет ответа. Его мысль витает в безвоздушном пространстве опустошенного неба, где вместо подлинных святынь реют бесплотные призраки. Любовь к дальнему открывает какую-то бесконечную перспективу, вглядываясь в которую мы в конце концов ничего не видим. Нам остается в удел счастье бесконечного созидания, для которого не видно цели, сладость неустанных скитаний по океану, в котором нет берега. Счастье ли это? Конечно, Ницше не ищет обычного житейского счастья, но и его берет иногда раздумье о возможности иного удовлетворения. У него просыпается грусть, и кажется ему, что пред неизвестностью будущего не стоит жить. Этот момент уныния Заратустры красиво передан в следующем отрывке.

Однажды вечером Заратустра шел лесом со своими учениками и, отыскивая источник, увидел зеленый луг, на котором танцевали девушки. Заратустра дружески обращается к ним, просит продолжать танцы, говорит ободряющие слова. Но танцы кончились, девушки удалились, и ему стало грустно. «Солнце уже давно зашло, – сказал он наконец, – на лугу сыро, от лесов идет прохлада. Что-то неведомое окружает меня и смотрит задумчиво. Как? Ты живешь еще, Заратустра! Почему? Не глупо продолжать жить? Ах, друзья мои, ведь это вечер так во мне вопрошает! Простите мне мою грусть! Это вечер наступил; простите мне, что наступил вечер»[159].

Заратустра обращается к окружающим с просьбой простить его грусть, простить, что наступил вечер; но этого нельзя простить или не простить, потому что не от нас зависит, что приходит вечер, приносящий грусть. Наступает темнота, и, как красиво выражается Ницше, что-то неведомое окружает нас и смотрит задумчиво. Не чувствуются ли в эти моменты погружающейся в мрак природы с особенной силой ее тайны и загадки, и вопросы грядущего не встают ли перед нами в томящей своей неизвестности? Но где же твердость Заратустры, где его трагическое настроение? Не обнаруживается ли здесь особенно ясно, что одной рукой он указывает вверх, а другой опирается на бездну. Сам Заратустра произносит тут свой приговор: индивидуализм, который все сосредоточивает в себе, который всю красоту мира, весь разум его ищет только в человеческой личности, сам подрывает себя. В необъятном пространстве вселенной среди хаоса и бессмыслицы случайных явлений только в человеке хочет видеть он свет разума; этим светом хочет он озарить всю бесконечность миров. Но не есть ли это безнадежный замысел трагического сознания, тщетно пытающегося удержаться на обрыве и висеть над бездной? Приходит вечер, надвигается тьма, мрак ночи смотрит вопросительно и тревожно, и гордый Заратустра должен смириться, – смириться перед этим простым фактам, что наступил вечер. Не ясно ли, как непрочна была его радость, как преждевременны ликования?

Но если эта система в целом оказывается односторонней и недостаточной, то все же в ней есть положительная и великая сторона. В проповеди Заратустры среди ее демонических замыслов и сверхчеловеческих порывов мы услышали также и чисто человеческий призыв, обращенный к личности: найти себя, стать для себя законом, создать свой собственный идеал. В этом смысле ницшеанство, как я уже сказал, есть яркое и сильное выражение некоторых основных потребностей нашего времени. В основе современного понимания личности лежит прежде всего представление о ее незаменимости и своеобразии, о необходимости для нее осуществить свой собственный идеал, не равный никакому другому. В этом стремлении к созданию своего мира надежд и желаний личность не может найти поддержку в обществе или государстве. Напротив, всамих условиях государственной и общественной жизни заключается объяснение того постепенно совершающегося процесса уравнения, которого так боялся Ницше[160]. Но если так, то не ясно ли, что последние усилия личности в деле индивидуализации выпадают на долю самой личности, а не государства, и что самое разрешение возникающих тут проблем лежит вне сферы политики, в глубине задач личного сознания? Здесь индивидуализм Ницше открывает нам плодотворные пути, но заблуждение его состоит в том, что в сферу личного сознания он переносит все задачи морального прогресса. «На земле, о Заратустра, не растет ничего более отрадного, чем высокая сильная воля: это ее прекраснейшее растение. Целая местность оживает от одного такого дерева»[161]. Это энергичное и бодрящее заявление превращается у Ницше в одностороннее самоутверждение обособленной и самодовлеющей личности. В абсолютном коллективизме личность поглощается обществом и лишается своей самобытности, здесь общество исчезает и улетучивается в безбрежных перспективах личного творчества и теряет всякое значение. Личность настолько представляется самобытной и самодовлеющей, что самая мысль о нравственных задачах общественного прогресса здесь отпадает.

Общество для Ницше – это толпа, о которой только и можно сказать, что ее слишком много – die viel zu vielen; общество не способно помочь личности в ее нравственных стремлениях, а может явиться тягостным стеснением личной свободы. Но величие и красота нравственного мира проявляются не только в подвигах уединенного сознания, но и в коллективном творчестве масс. Общественное воодушевление и общественное созидание, учреждения и нравы имеют свою гармонию и красоту и также служат источником нравственной культуры. Величавые образы Афин, Рима, Англии остаются в памяти потомства не одними подвигами вождей и героев, но также и классическим стилем учреждений, общественными добродетелями граждан, славными деяниями народов. Конечно, величие учреждений, доблесть граждан и слава народов в конце концов опираются на сознание отдельных лиц, – в этом отношении индивидуалисты правы; но это только подчеркивает справедливость. утверждения о значении общественного прогресса. Ведь это значит также, что общественные проявления личности, к числу которых относятся учреждения и нравы, не есть нечто внешнее, безжизненное и бездушное; нет, в них живет и дышит внутренняя сила личности, объединившейся с другими и в этом объединении нашедшей новые поводы для своего проявления и творчества. Мы знаем личность не изолированную и обособленную, а живущую в обществе, в нем совершающую свой жизненный путь, и потому неизбежным является двоякое проявление личности: индивидуальное и общественное.

Сторонники коллективизма не выдумали и не с ветра взяли свои утверждения о могучей силе, заключенной в общественных формах: это – бесспорное начало, почерпаемое из всей совокупности исторического опыта. Задачи личности не исчерпываются идеалом общественного прогресса; но они предполагают этот идеал как неотъемлемую принадлежность человеческого призвания. Так приходим мы к заключению, что абсолютный индивидуализм и абсолютный коллективизм должны найти сочетание в некотором высшем взгляде. Как мы убедились, оба эти направления обнаруживают не только свою односторонность, но и оторванность от более общих философских предположений. Абсолютный коллективизм пытается найти высшее начало жизни в понятии общества, подобно тому, как абсолютный индивидуализм ищет такое начало в идее личности; но именно это и подводит оба направления к тому обрыву, о котором говорит Ницше. На этот обрыв приходится опираться им, и в эту пустоту рушатся их устои. Очевидно, тот высший взгляд, которого требует нравственное сознание, должен быть укреплен на более прочной связи с объективным законом добра. Выход может быть только один: искать связи и личности, и общества с миром в объективном и безусловном разуме. И здесь из глубины веков к нам доносятся вещие слова отца идеалистической философии Сократа. «Неужели ты думаешь, – говорил он однажды в беседе со своим учеником, – что вне тебя нет ничего разумного? Относительно материи ты знаешь, что она бесконечна, а в тебе только самая малая часть ее; так возможно ли, чтобы один разум случайно обретался лишь в тебе и нигде, кроме тебя».

Таково старое исконное поучение идеализма; на нем держится вся идеалистическая философия. На нем должен быть воздвигнут и тот синтез индивидуализма и коллективизма, которого ищет современная мысль. Это признание мирового разума и добра за основу искомого синтеза не уничтожает, конечно, начал общественности и личности, коллективизма и индивидуализма. Оно лишь устраняет их безмерные притязания и снимает с них печать абсолютизма. С точки зрения такого синтетического построения ни личность, ни общество не могут быть признаны началами самодовлеющими. Общественный прогресс не устраняет собственных задач личности, как и наоборот, внутренняя жизнь личности не исключает путей общественного прогресса. И личное творчество, и общественное созидание находят свой истинный смысл в стремлении к абсолютному идеалу. Это стремление освещает их высшим светом, дает им твердую почву и опору. И для того, кто принял в свое мировоззрение этот высший свет, не страшны ни шум безбрежного моря, ни мрак надвигающейся ночи. За бесконечностью времен и пространств раскрывается тогда безусловный разум вещей, который в нашей временной жизни дает ее вечное значение.

Рассмотрение оснований абсолютного коллективизма и абсолютного индивидуализма привело нас к заключению, что начала общественности и личности могут быть правильно поняты лишь в связи их между собою и с объективным законом добра. Так подтверждается положение, высказанное нами ранее: личность и общество не представляют собою каких-то самодовлеющих и противостоящих друг другу субстанций; они растут из одного корня и стремятся к одному свету. Как образ и путь Абсолютного в истории, личность заключает в себе такие стремления, которые идут далеко за пределы субъективного сознания и указывают на необходимость взаимодействия лиц в их совместном нравственном творчестве. Общественный прогресс представляется таким образом органически связанным с самим существом личности: так осуществляется полнота личного сознания, бесконечность скрытых в нем возможностей.

Но если связь личности с обществом нравственно необходима и неизбежна, нельзя ли сделать отсюда и дальнейший вывод о возможности полного согласования личного начала с общественным? Исходя из одного корня и стремясь к одной цели, не представляет ли общественный прогресс и личное совершенствование только две стороны, одного и того же явления, по существу совпадающие между собою и стремящиеся кпостоянной гармонии? Нельзя ли сказать, как говорил Влад. Соловьев, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое или сосредоточенное общество?»[162]. Или же это начала, находящие примирение не в тождестве своих путей, не в возможности гармонического слияния, а в стремлении к высшему единству абсолютного идеала? Такова дальнейшая проблема, вытекающая из общего вопроса о сочетании индивидуализма и коллективизма. То или иное решение этой проблемы имеет самое существенное значение для построения общественного идеала. В первом случае, если допустить возможность гармонического слияния личности с обществом в конкретных исторических формах, следовало бы вернуться к старым идеям онезыблемой общественной гармонии как цели общественногопрогресса. Во втором случае, когда совпадение личностис обществом относится в бесконечность, к полноте абсолютного идеала, становится очевидным, что личное и общественное развитие не могут прийти в прочную гармонию, что в пределах исторического процесса между ними возможно лишь временное и неполное примирение. Тогда во главу угла ставится не общественная гармония, а личная свобода, не законченное совершенство, а бесконечное развитие; идеальное же единство общения утверждается не на идее принудительного и неизменного равновесия общей жизни, а на принципе свободного и подвижного взаимодействия лиц. При этом воззрении общественный прогресс представляется как неотъемлемая часть нравственного призвания личности, но только часть, и притом такая, которая в конкретных формах своего осуществления может вступать в противоречие с основой нравственной жизни. Формула отношения, которое с точки зрения нравственного идеала устанавливается между личностью и обществом, отличается, таким образом, величайшей сложностью. Но для того, чтобы вполне выяснить эту сложность и с большей очевидностью представить правильность такого сложного решения, разберем предварительно те другие решения, которые исходят из противоположного взгляда, – из мысли о гармонии личного начала с общественным. Отношение личности к обществу тут упрощается, но, как мы сейчас увидим, это упрощение постигается таким образом, что одно начало в сущности приносится в жертву другому.

В отличие от ранее разобранных нами направлений абсолютного коллективизма и абсолютного индивидуализма те воззрения, которые мы теперь собираемся рассмотреть, не отрывают нравственного прогресса от связи с трансцендентным идеалом. С другой стороны, здесь нет отрицания ни личной, ни общественной стороны этого прогресса: личность приводится в сочетание с обществом, между ними указывается необходимая моральная связь. Способ этого сочетания допускает целый ряд различных оттенков. Но из всей совокупности открывающихся здесь возможностей мы остановимся только на двух крайних звеньях этого ряда. В сочетании личного начала с общественным, очевидно, можно идти двумя противоположными путями: или от общества к личности или, наоборот, от личности к обществу. При том условии, что между этими двумя началами принимается полное соответствие, представляется возможным как личное совершенствование выводить из общественного прогресса, так и общественный прогресс из личного совершенствования. В первом случае, когда центр тяжести полагается в общественные формы, в объективную нравственность, из которой выводится все остальное, мы имеем дело с нравственным объективизмом. Во втором случае, когда вся суть нравственного прогресса переносится в субъективное сознание и самая общественность ставится в исключительную зависимость от личного совершенствования, перед нами система нравственного субъективизма. К анализу этих противоположных направлений мысли мы и должны теперь обратиться. В новое время самое глубокое и последовательное выражение этих направлений, бесспорно, принадлежит Гегелю и Толстому. Выше этого указанные нами направления не поднимались. При этом у обоих мыслителей чувствуется та глубина вдохновения, которая дается проникновенным переживанием известных начал в их связи с жизнью.