Виражаючи платонівсько-гуманістичну лінію в Томістській серед-ньовічній філософії, августиніанство тривалий час виявляло себе про-відним напрямом середньо-пізньосередньовічної думки. Замикаючи рух філософсько-теоло-містичного мислення людини, її внутріш-ньому світі, духовності як втіленні справжньої реальності, плато-нівсько-августиніанське спрямування мислення з часом (наприкінці X — на початку XI ст.) натрапляє на всезростаючі труднощі. Через ряд соціокультурних обставин все помітніше місце серед моментів, що вимагають свого пізнавального осягнення, починає займати «на-туралістична» тематика. Згадаймо, що предмет філософії — не лю-дина і не світ самі по собі, а відношення «людина — світ», у якому на різних етапах розвитку філософського знання на перший план висувається то один, то інший його моменти. Йдеться про «натура-лістичні» інтенції Шартрської та Оксфордської (Р. Гроссетест, Р. Бе-кон) шкіл і особливо арістотелівсько-аверроїстську «агресію», яка в XI–XII ст. починає серйозно загрожувати ідеологічним підвалинам християнсько-католицького світогляду. Традиційні репресивні за-ходи не дають позитивного результату, скоріше, навпаки, репресії привертають щільну увагу громадської думки до переслідуваних ідей.
І перший успіх у боротьбі з аверроїзмом, що його пропагував у Паризькому університеті Сігер Брабантський, приносить застосу-вання саме цього специфічно витлумаченого арістотелізму. Один із провідних домініканських схоластів Альберт фон Больштедт (1193 або 1206/1207–1280) або, як його частіше називали, Альберт Вели-кий, застосовує в боротьбі проти Сігера специфічно препаровані в дусі католицької ортодоксії (засобами екзегези, що була сформована ще в Алексавдрійській школі) ідеї Арістотеля.
Проте найбільший успіх у подоланні арістотелівської «загрози» шляхом екзегетичного витлумачення ідей великого мислителя дав-ньої Еллади в католицько-теологічному дусі і перетворення заново «прочитаного» арістотелізму в потужну філософсько-світоглядну опору католицької церкви припадає на долю учня Альберта Вели-кого, який іще за життя затьмарив славу свого вчителя, — Фоми Аквінського (1225 або 1226–1274).
У молоді роки Фома навчався в Неаполітанському університеті.
В 1244 р. вступає до Домініканського ордену. Обдарованого юнака посилають до Паризького університету, де він стає учнем славно-
— 68 —
МОДУЛЬ І. ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ
звісного Альберта Великого. Певний час Фома проводить з учителем у Кельнському університеті, а в 1252 р. повертається до Парижа як магістр теології і читає (до 1259 р.) в університеті лекції з теології. У 1259–1268 рр. Фома на прохання папи Урбана IV читає лекції в різних університетах Італії, а з 1269 р., знову ж таки за дорученням римської курії, повертається до Паризького університету, де августи-ніанці тоді зазнавали поразки за поразкою від Сігера Брабантського.
На той час Фома розробив уже в загальних рисах свою систе-му «покатоличеного» арістотелізму — томізму, як стали називати це вчення за іменем автора (латиною ім’я Фома вимовляється Тома, звідси «томізм»). Фома активно включається до боротьби і швидко (на початок 70-х років) здобуває остаточну й переконливу перемогу над аверроїзмом. У 1272 р. він повернувся до Неаполітанського уні-верситету, а в 1274 р., застудившись по дорозі на церковний собор у Ліоні, помер в монастирі Клюні.
За життя Фоми Аквінського його «новації» не дуже схвалювали-ся августиніанськи орієнтованими теологами, а саме вони панували в Паризькому університеті. Лише римська курія підтримувала талано-витого мислителя. Всесвітнє визнання і слава прийшли до нього тіль-ки після смерті, він був удостоєний почесного звання «ангельський доктор», а у 1323 р. канонізований. У 1879 р. філософія «ангельсько-го доктора» офіційно проголошується філософською доктриною Ватикану. Виникає і набуває всесвітнього авторитету сучасна версія томізму — неотомізм.
Свою філософсько-теологічну систему Фома Аквінський вик-лав у численних працях. Найзначніші серед них: «Сума істини ка-толицької віри про язичників» (1259–1264) та «Сума теології» (1265–1274). Фома визнає відмінність між філософією і теологією, але вбачає її лише в методах досягнення результатів. Що ж до пред-мета, то він відрізняється у філософії і теології лише частково. Фома визнає, що деякі з догматів теології можуть бути доведені філософі-єю (буття Бога, єдність та інші властивості Бога, безсмертя людської душі тощо).
Більшість догматів, проте, не підвладні філософським засобам доведення, тому що вони «надрозумні», тобто цілком раціональні з позицій «божественного розуму», який набагато переважає людський розум. Коли ж людський розум виявляє нездатність раціонально осягнути зміст тих або тих «божественних істин», він має смиренно
— 69 —
ФІЛОСОФІЯ. КРЕДИТНО-МОДУЛЬНИЙ КУРС
схилитися перед вірою, оскільки остання просто «вища» від розуму, знання, науки. Отже, проголошувана Фомою «гармонія» (ні в якому разі не «суперечність») віри та знання фактично означає підпорядку-вання другого першій.
Фома Аквінський заперечує одну з провідних августиніанських ідей про безпосередній характер пізнання буття Божого, вважаючи неправомірним «отологічний аргумент» Ансельма Кентерберійсь-кого. Натомість Фома висуває свої п’ять доведень буття Божого. Усі вони не прямі, а опосередковані.
«Усе, що рухається, має причиною свого руху щось інше» — це перше томістське «доведення» виходить із неможливості самору-ху предмета, у результаті чого утворюється ряд причин, серед яких остання — арістотелівський першодвигун, або Бог. Друге доведення виходить із арістотелівського поняття «продуктивної причини». Так само, як і в першому «доведенні», міркування доводиться до існуван-ня первинної «продуктивної причини», яка і є Богом. Третє доведен-ня виходить з ідеї неможливості допущення випадкового характеру світу. Оскільки світ існує, має існувати і якась абсолютно необхідна причина, якою може бути лише Бог. Четверте доведення апелює до факту існування у світі різних ступенів тих або тих якостей. Але в такому разі мусить існувати якесь абсолютне мірило, стосовно якого ці різні ступені набувають визначеності. Таким абсолютним мірилом (найвищим і абсолютним ступенем будь-яких якостей) може бути лише Бог. П’яте доведення виходить із арістотелівського розуміння причинності як обов’язково цілеспрямованої. Але якщо світ при-чинно зумовлений, то він і цілеспрямований, отже, має бути той, хто Кнілеспрямовує існування світу, тобто — Бог.
Фома тлумачить людину як неповторну індивідуальну істоту, що знаходить свій вияв у неповторності індивідуальної людської душі. Індивідуальність ця зберігається в безсмертній душі і після смерті тіла. Проте таке «безтілесне» існування душі є «неповним». «Повна» суб-станція людини потребує єдності душі й тіла, що остаточно і має реалі-зуватись у день «страшного суду» возз’єднанням душі з воскресаючим тілом. Ідея єдності душі й тіла, так само як і їх неповторності, виявляє певну гуманістичну тенденцію в міркуваннях «ангельського доктора».
У своєму тлумаченні істини та процесу пізнання Аквінат, при-наймні формально, погоджується з Арістотелем, визнаючи істину як «узгодженість», «адекватність» розуму та речі. Але подібність ця знач-
— 70 —
МОДУЛЬ І. ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ
ною мірою формальна, бо речі для Фоми — не самостійні реальності, як в Арістотеля. Створені Богом, вони не мають власного буття і лише «беруть участь в бутті».
Томізм, виростаючи з «творчого» (з позицій католицької філо-софії) «прочитання» арістотелізму, допоміг Ватикану утримати свою ідеологічно-світоглядну монополію в складних умовах поширення альтернативних ідей аверроїзму. Через це томізм на довгі роки утвер-джується як панівна філософська доктрина католицизму. Лише за-гальна криза середньовічної філософії в XV–XVI ст. надовго усуває томізм зі світової ідеологічної арени. Проте наприкінці XIX ст., як уже зазначалося, відбувається своєрідний «ренесанс» томістської фі-лософії, і вона знову стає протягом усього XX ст. одним із провідних філософських напрямів під назвою «неотомізм».
Ми бачили, як провідна на початку класичного середньовіччя ав-густиніанська традиція (що спиралася на гуманістично-платонівську основу античності), пов’язана з францисканським орденом, поступо-во втрачає лідерство і, відповідно, «відчуття часу». Свідчення тому — конфлікт керівництва ордену з «духом» Шартра та Оксфорда. У цій ситуації реалістичнішими виявилися домініканці, які в особі Фоми Аквінського перехоплюють лідерство. Проте серед молодого поко-ління францисканців знайшовся мислитель, який зумів творчо підій-ти до августиніанської традиції, віднайти в ній нові, ще не вичерпані можливості. Йдеться про Іоанна Дуне Скота (1265 або 1266–1308), який, вступивши в 1281 р. до францисканського ордену й здобувши освіту в Оксфорді, читав лекції з філософії та теології в Парижі, а по-тім удома — в Оксфорді й Кембриджі.
Витоки творчості Скота тяжіють до математично-натуралістичної традиції Оксфорда. За Скотом, філософія постає теоретичним зна-нням на відміну від теології, яка є знанням практичним, переваж-но морально-етичним. Тому теологія не потребує тієї строгості та точності (раціональності загалом), якої намагався надати їй Фома. Теологія цілком відповідає августиніанському критерію знання — ірраціоналістичному у своїй основі. Як і всі провідні філософи серед-ньовіччя, в полеміці між реалізмом і номіналізмом І. Дуне Скот не дотримувався крайньої позиції. Лише в тенденції (як і П. Абеляр, і Р. Бекон) він схилявся до номіналізму.
Тлумачачи пізнавальний процес головним чином у натураліс-тичному дусі, Скот водночас наголошує на автономному характері
— 71 —
ФІЛОСОФІЯ. КРЕДИТНО-МОДУЛЬНИЙ КУРС
людської волі, навіть на її першості щодо розуму. Воля, отже, висту-пає у нього як свободна воля, а свобода становить найглибшу сутність людини. Тим більше абсолютно нічим не детермінованою виступає Божа воля, і в цьому Скот вбачає джерело божественної всемогут-ності.
Наприкінці XIII — на початку XIV ст. класична середньовічна філософія — схоластика (і реалістична, й номіналістична), вичерпав-ши свої історичні позитивні можливості, поступово вступає в період кризи. Остання виявляє себе насамперед у спеціалізації і специфі-кації позитивного змісту філософських пошуків схоластики, спектр якого ще не так давно був надзвичайно широким. Тепер він дедалі ви-разніше набуває логічного спрямування. До речі, логічні дослідження цієї пори мали неабияку наукову цінність.
Така тенденція простежується вже в Раймунда Луллія (1235– 1315), який запропонував своєрідну «логічну машину». Це була одна з перших спроб механічного модешовання логічного мислення. Сучасні логіки вважають Луллія попередником комбінаторних мето-дів у новітній логіці. Представник пізньої схоластики англієць Вільям Оккам (бл. 1280–1350), який навчався, а потім викладав у Оксфорді, займав майже крайню номіналістичну позицію. Це виявилося насам-перед у послідовному проведенні Оккамом позиції «двоїстої істини» аж до повного розділення предметів теології (її сфера — самі лише тексти Святого Письма) і філософії, яка цілковито незалежна від тео-логії і спирається у своїх дослідженнях лише на розум і досвід.
Послідовно проводячи свою номіналістичну лінію в запереченні будь-якої об’єктивності існування загальних понять, Оккам викорис-товує свою відому «бритву» («бритва Оккама»), за допомогою якої відтиналися всі «сутності» (загальні поняття), необхідність яких не обґрунтовувалася логічно. Загальні поняття самі по собі є термінами, що виражаються словами, й у цьому плані вони є чимось одиничним. Властивість загальності вони набувають лише в умі в результаті при-писування їм того чи іншого значення. Звідси — «термінізм», як час-то називають Оккамову теорію загальних понять. Своєю концепцією «термінізму» Оккам поклав початок тлумаченню загальних понять як системи знаків, знакових систем.
Однією з характерних рис кризової середньовічної свідомості стало поширення наприкінці XIII — на початку XIV ст. містики, серед найвідоміших представників якої був Йоган Екгарт (1260–1327), або,
— 72 —
МОДУЛЬ І. ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ
як його часто називали, Майстер, тобто вчитель. Йоган Екгарт був членом домініканського ордену, певний час викладав у Паризькому університеті.
Він виходив з «апофатичного» богослов’я «Корпусу Ареопагіти-ки». Бог, за Екгартом, присутній у всьому, але жодне існування, за ви-нятком людини, не помічає цієї присутності. Людина «помічає» Бога в собі, але не шляхом раціонального міркування, а безпосереднім і мовчазним «переживанням» Бога в найпотаємніших глибинах свого єства. Екгарта недаремно називали Майстром. Він справді мав бага-тьох послідовників, найвідомішими серед яких були Йоган Таулер (1300–1361) та Генріх Сузо (1300–1365). Ідеї Екгарта та його учнів мали вплив і на формування реформаційних ідей М. Лютера.
Пізньосередньовічна містика як специфічна реакція на логіко-раціоналістичну однобічність філософських побудов пізньої схо-ластики (остання була цілком природним наслідком формалізму римо-латинської ментальності «західної» парадигми середньовічно-го мислення) в «апофатичній» манері (властивій «східній» парадигмі середньовічної філософи) відтворювала платонівську діалектичну думку. Саме тут черпала свою філософську «настроєність» на світ, свій неповторний діалектичний характер німецька класична філосо-фія XIX ст., що перебувала в діалогічному спілкуванні з німецьким романтизмом. Далі ми побачимо, як той же «апофатичний» (зокрема «ареопагітичний») неоплатонізм уже безпосередньо в межах «східно-європейської» середньовічної парадигми (конкретно — український неоплатонізм XIV–XVI ст.) стає одним із джерел оригінальної діа-лектичної концепції Григорія Сковороди.
У літературі трапляється негативна оцінка середніх віків як «провал» у «нормальному» ході історичного процесу, як «крок на-зад» в історії, як «темні віки» тощо. Різко негативно оцінювалося пе-редусім духовне життя середньовічної доби, хоч об’єктивних підстав для цього немає. Середньовічна доба є однією з історичних епох, зі своєю специфікою, але вона нічим не гірша від будь-якої іншої істо-ричної епохи. За середньовіччя було зроблено великий крок у роз-витку філософського знання (нове розуміння часу і творчості, вияв-лення специфіки духовності як однієї з найістотніших характеристик реальності, дослідження багатогранного взаємовідношення одинич-ного і загального та ін.). Без цього кроку неможливий був би подаль-ший розвиток філософії. Інша справа, що темп культурного розвитку
— 73 —
ФІЛОСОФІЯ. КРЕДИТНО-МОДУЛЬНИЙ КУРС
доби середньовіччя був дещо загальмований. Але про це — у наступ-ній темі.
Негативна оцінка середніх віків була «нормальною» реакцією представників «нового мислення» на ідеї суспільства, яке, вико-навши свою історичну місію, залишалося в минулому. Такою була реакція мислителів так званого Відродження на ідеї кризового вже середньовіччя. Водночас відомо, що аналогічними були оцінки й кри-зової античності з боку молодого ще тоді середньовіччя, що йшло на зміну античності (згадаймо хоча б К. Тертулліана).
Криза середньовічної філософії означала насамперед кризу се-редньовічної філософської парадигми, необхідність її заміни новою філософською парадигмою, в межах якої містилися б можливості по-долання цієї кризи. Суб’єктивна (така, що констатувала нездатність традиційної — середньовічної — філософії за нових умов ефективно забезпечувати духовні потреби суспільства) оцінка мислителями Відродження середніх віків була некритично засвоєна наступними поколіннями, абсолютизована ними. Втративши момент істини, що містився в зазначеній оцінці, вона перетворилася на заблудження. Проте мислителі Відродження не просто оцінювали негативно серед-ньовічну філософію, вони (і це головне) запропонували нові ідеї, що лягли у фундамент нової філософської парадигми.
Питання та завдання для самоконтроля
1. Що таке антична філософія? Які її хронологічні межі?
2. Назвіть основні періоди античної філософії.
3. В чому полягає основне питання докласичного періоду антич-ної філософії? Які варіанти його вирішення?
4. В чому суть «сократичного повороту» в античній філософії?
5. Специфіка онтології і гносеології Платона.
6. Яке значення вчення Арістотеля для античної і світової філо-софської думки?
7. Чим елліністична філософія відрізняється від класичної ан-тичної філософії?
8. Сутність епікуреїзму.
9. Чим скептицизм відрізняється від агностицизму?
10. Чому стоїцизм є ідейною основою християнства?
11. Історичне значення античної філософії.
— 74 —
МОДУЛЬ І. ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ
