Отечественной риторики, общей 3 страница

Противопоставляя "школу культурную и историческую" "школе антикультурной и антиисторической", В. Розанов видит главную задачу первой в "прояснении и распространении" той культуры, которую "в бесчисленном ряде поколений" усвоил себе "наш простой народ" — "чрезвычайно первобытный во всем второстепенном" и "во всем существенном глубоко и строго культурный" (22, с. 31)— "в характере, в натуре, в глубоком напряжении своих

262

страстей" (22, с. 32) — культурный в том понимании этого слова, которое предложено здесь философом. Гармония и гармонизирующее воздействие (в соответствии с характером русского народа, в первую очередь нравственное, моральное) есть, по Розанову, основной принцип школьного воспитания, образования и педагогико-риторического идеала. Но быть таковыми "школьные воздействия" могут лишь тогда, когда они "гармоничны друг другу, т. е. идут от одной какой-нибудь исторической культуры"; когда эти школьные "впечатления" "воспитательны", т. е. носят на себе "живые черты культуры, а не лишены их"; при условии, что "самый способ передачи их должен по возможности согласоваться с наиболее яркими, сильными задатками в воспитываемом и с наиболее живыми, деятельными способностями воспитывающего, т. е. он должен быть индивидуален" (22, с. 45). Таковы основы системы педагогической риторики, разработанной в педагогических сочинениях одного из крупнейших русских философов новейшего времени В. В. Розанова.

Обратимся теперь к проблеме понимания, которая в русской философской и, как мы видим, в филологической традиции ставится и решается при отталкивании от идеи всякой субъективной, индивидуалистической установки, на путях гармонического единства сущего — человека и общества, человека и природы. "Эта гармония всеединства" отражается становлением совершенно особой категории, появляющейся именно в отечественной духовной культуре и органичной последней. Эта категория — "соборность". Глубокие основы имеет эта категория в античной классике, где ей созвучен принцип космической мировой гармонии с ее "музыкой сфер", и в древнерусской культуре. Античная категория "софросина" и христианские скромность, смирение, миролюбие, получившие высочайший статус еще в древнерусском этическом, общеэстетическом и риторическом идеале (см. выше), — категории, частные по отношению к категории гармонии и связанные с такими принципами, как ритм, мера, симметрия, — выступают также принципами ее

реализации; специфика отечественного речевого идеала в новое время во многом определена, как мы пытаемся далее показать, именно категорией "соборность".

Рассмотрим кратко смысл этой категории в связи с историей ее становления; наметим основы содержательного наполнения частных категорий, связанных с ней и подчиненных ей, и их отношения с принципами и структурой отечественного риторического идеала в XIX в.

Глубокие основы категория "соборность" получает в философских построениях П. Я. Чаадаева. "Мысль человека есть мысль рода человеческого"; "без общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву",— таков в доктрине Чаадаева статус социальности человека — основы разработки проблемы понимания (18, с. 167). Основная реальность для философа — не индивидуальный разум и не просто коллектив, а некое "мировое сознание", "океан идей", к которому всякое личное сознание приобщено и в который входит органичной частью. Переход от индивидуального и обособленного сознания к всеобщему, в котором человек "постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого" — вот, по Чаадаеву, проблема, нуждающаяся в решении, вот основы преобразования человеческой жизни, личной и социальной. Заметим, кстати, что мысли Чаадаева об "океане идей" — достоянии "всечеловеческого мирового разума", которым мы пользуемся при познании, очень близки теории человеческого духа у Н. И. Пирогова, педагогические (риторические) суждения которого мы анализировали в предыдущем разделе. Совершенно закономерной представляется обусловленность этой общефилософской установкой приверженности риторическому идеалу гармонизирующего диалога.

Познание и достижение истинного знания — задача не индивидуального разума, не индивидуума — но общая, предполагающая "соборование многих", "согреваемая и освещаемая любовью работа", совершающаяся в "общении любви" — и разумом, "внутри себя устроенным" в нравственном согласии с "все-

264

сущим разумом", — таковы основные положения соборной гносеологии А. С. Хомякова, развиваемой на путях отталкивания от римско-католической и протестантской западноевропейской традиции (18, с. 201). Критика рационализма осуществляется этим философом в противопоставлении субъект-субъектной ("соборной") и "субъект-объектной" (рационалистической, восходящей к Декарту) познавательных моделей. Соответственно "разум" как философско-гно-сеологическая категория противопоставляется им "рассудку". Чаадаев и Хомяков первыми в отечественной философии начали разработку антропологии в духе соборности. Этот новый подход к теме человека, культуры и жизни был развит далее в философии "славянофилов", взгляды которых на просвещение мы уже кратко характеризовали выше, говоря о трудах Киреевского.

Для философии риторического идеала особое значение имеет трактовка понятия личности — основной категории философской антропологии. В отечественной духовной традиции была разработана (в трудах "славянофилов") оппозиция категорий "персонализма", и "индивидуализма", весьма важная именно для понимания специфики русского речевого идеала. Так, в концепции Ю. Ф. Самарина личность как орган сознания противопоставлена личности как мерилу оценки. Категория персонализма определена пониманием личности как "прозрачной среды, сквозь которую проходят лучи вечной истины" (18, с. 238). Не растворение личности в общем, не принудительное отречение от нее, но развитие ее до того уровня, когда, не теряя "собственного голоса", она может слиться с другими голосами, отрекаясь от своих "прав" свободно и добровольно, утверждая себя и общность в этом единстве, — вот в общих чертах концепция философского персонализма, противопоставленная философии личности как мерила оценки — индивидуализму. Сравним высказывания В. Г.Белинского— яркое выражение последнего: "Для меня теперь человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества"

265

и "Общее — это палач человеческой индивидуальности; оно опутало ее страшными узами" (18, с. 274). Обратившись к методологии "критики риторики", осуществленной Белинским в целом ряде работ (см. выше), нельзя не заметить очевидную обусловленность основных положений этой критики общей позицией философского индивидуализма: риторика предстает в ней как одна из тех действенных сил, враждебных свободе индивидуальных проявлений, свободе творческого раскрытия, которыми общество "опутало личность"; это она "обрекает на лицемерие", сковывает, она заставляет и приучает ребенка и юношу обуздывать себя. С особой силой, пожалуй, выражалась установка антииндивидуализма в философских взглядах и творчестве Л. Н. Толстого. "Не отречься от личности должно человеку, а отречься от блага личности" (трактат "О жизни", гл. XXI), "цель жизни есть бесконечное просветление и единение существ мира" (гл. XIX). Единение же не есть слияние, оно не допускает исчезновения личного начала" (18, с. 399).

В русле этой именно установки могут быть с риторической точки зрения проанализированы и многие художественные тексты великого писателя. Так, трилогия "Детство", "Отрочество", "Юность" изобилуют проблематикой "грамматики речевого поведения"; процесс вхождения человека— индивидуума в человеческое сообщество, поведенческие аспекты социализации, трудности взрослеющей, становящейся личности решаются Толстым нередко именно в сфере "прикладной", "бытовой" риторики. Не соответствие речи и речевого поведения принятым этикетным формам, но овладение словом подлинно человеческим — чистым в своей искренности, лишенным всякой "соревновательной", "личностной" идеи самоутверждения, скромным, — диалогическим словом, выражающим движение души и как служащим ответом на такое движение души у собеседника, так и рождающим у него столь же непосредственный эмоциональный отклик, — короче, владение словом объединяющим— вот, по Толстому, непремен-

_ное условие и необходимый "механизм" подлинного единения человека с миром.

В определенном смысле то же можно сказать и о творчестве Ф. М. Достоевского. В его формуле "все виноваты за всех" выкристаллизовалась идея "таинственного единства человечества", некоего "потенциального подлинного братства" (18, с. 431). Еще раз повторим, что именно Достоевский, как представляется, с наибольшей ясностью провидел облик культуры новой, культуры диалогической; полифоническая организация его романов, в которой выразилось это провидение, недаром привлекла внимание М.М.Бахтина, сумевшего сущность этой культуры будущего концептуализировать.

В истории русской философии на рубеже XIX— XX вв. и в начале XX в. — в "период построения систем" — наиболее значительные и наиболее вместе с тем особенные, выражающие специфические черты русской духовной жизни и мысли философы — Вл. Соловьев, Н.Лосский, С.Булгаков, С.Трубецкой, П.Флоренский, Н.Федоров, С.Франк, А.Лосев — отправлялись именно от установки "диалогического единства мира", принимавшей выражение интуиции "положительного всеединства", идеи "органического синтеза", "мира как органического целого", "всечеловеческого организма", "цельного знания", "цельного общества" и "цельной жизни", "Софии", "Логоса", "братского состояния мира и общества", "соборности сознания"... На некоторых наиболее существенных, но, однако, по необходимости и самых общих моментах, относящихся прямо к философии отечественной риторики и касающихся категорий, непременных для ее конструирования, мы остановимся ниже.

Прежде всего рассмотрим несколько подробнее общий смысл категории "соборность" в ее связях с категорией "персонализма" (мы употребляем последний термин в том значении, который он приобрел у Самарина, — см. выше — т. е. в противопоставлении к термину'"индивидуализм"; для ясности заметим, что распространена и иная

терминологическая оппозиция — "имперсонализм" ("персонализм" с аналогичным семантическим наполнением) — и категориями "я" и "мы"; особенности системы, структурной иерархии и смысла указанных категорий существенны для понимания "системы диалогичности" духовной культуры общества и непосредственно определяют черты принятого в ней риторического идеала.

Основы "соборности", по Соловьеву, в том, что "человеческие элементы образуют цельный — вместе и универсальный, и индивидуальный — организм, организм всечеловеческий", "вечную душу мира"— "Софию" (18, т. 11; с. 41). София необходимо соединяется в сознании человека с божественным Логосом, образуя чистую форму "всеединства". Едина с этим целостным человеческим организмом и природа. Грехопадение человека связано как с его отделением от природы, так и с отпадением субъекта, индивидуального "я" от "единого человечества". Метафизика человека и гносеология у Соловьева развиваются в прямом отталкивании от "испорченного Декартом" "самоуверенного и недостоверного учения о "субстанциональности познающего я", о личности как замкнутом и обособленном бытии, т. е. метафизического индивидуализма. Однако единство "целостного человечества" вовсе не предполагает универсализации "человеческих элементов"; напротив, личность есть "индивидуализация всеединства, которое неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализации" (18, т.11; с. 55). В осуществлении этого "человеческого объединения" важнейшую роль приобретает любовь. Если "человек натуральный" уже родится и живет на Земле, то дело рождения "человека духовного", в сознании которого слиты София и Логос, обладающего своим неповторимым голосом в хоре жизни, — ответственная задача предстоящего духовного развития общества. Система Соловьева, по выражению С. Булгакова, есть "самый полнозвучный аккорд" в истории мировой философской мысли. Развитие нашего общества, как стало очевидно, пошло не по "детерминированным

268

путям Добра", но по "свободным путям Хаоса", определенным "темными силами", скрытыми в человеческой душе. Роль интеллигенции в этом повороте была пристально проанализирована С. Булгаковым (24).

Концепция С. Булгакова интересует нас здесь ясностью определения смысла важнейших категорий отечественного этического идеала и роли пренебрежения ими (точнее, предпочтения идеала противоположного) в предопределенности грядущей катастрофы общества; эта ясность позволит нам еще раз убедиться в реальности и действенности некогда существовавшего русского этического идеала именно в той его категориальной структуре, которую мы наблюдали на более раннем материале.

Для понимания же особенностей риторического идеала эпохи это весьма существенно. Русская интеллигенция начала нашего века, утверждает Булгаков, пренебрегла призывом Достоевского: "Смирись, гордый человек... Победишь себя, усмиришь себя— и станешь свободен...". "Нет слова более непопулярного в интеллигентской среде, чем смирение... — пишет Булгаков, — и это, пожалуй, лучше всего свидетельствует о духовной природе интеллигенции, изобличает ее горделивый, опирающийся на самообожание героизм. В то же время смирение есть, по единогласному свидетельству Церкви, первая и основная христианская добродетель, но даже и вне христианства оно есть качество весьма ценное, свидетельствующее о высоком уровне духовного развития" (24, с.66). Булгаков отмечает у интеллигенции "отсутствие идеала личности (точнее, его извращение)", противопоставляя "героическую" модель личности, принятую ею, "подвижнической", т. е. той, которая соответствует традиционному национально-культурному этическому идеалу. "Героический максимализм", потребность в непременном "героическом акте", вне которого все оставляется без внимания, максимализм, непригодный "для выработки устойчивой, дисциплинированной, работоспособной личности",— вот, по Булгакову, выбор русской интеллигенции,

выбор, оказавшийся путем отлучения от русской духовной традиции (и приведший к роковому исходу). "Культура личности", предпочтенная российскими интеллигентскими кругами, в этой трактовке вполне соответствует концепции "героического и иоанновского человека" у Н.Лосского.

Н.Лосский, стремясь очертить особенности отечественного идеала личности, обращается к трудам европейского исследователя России В. Шубарта. В этих трудах славяне, русские, как представители так называемого "иоанновского" типа человека, противопоставляются человеку "прометеевскому"— западному.

Позволю себе привести некий фрагмент, весьма существенный для наших рассуждений: "Прометеевский, "героический" человек видит в мире хаос, который он должен оформить своей организующей силой; он полон жаждой власти... Секуляризация — его судьба, героизм — его жизненное чувство, трагика — его конец". Таковы "романские и германские народы современности, — цитирует Лосский Шубарта, — иоанновский же человек чувствует призвание к созданию на земле высшего божественного порядка, чей образ он роковым образом носит в душе. Он хочет восстановить вокруг ту гармонию, которую он чувствует в себе. Так ощущали первые христиане и большинство славян. [Его] одухотворяет не жажда власти, но настроение примирения и любви... Он видит в людях не врагов, а братьев; в мире же не добычу, на которую нужно бросаться, а грубую материю, которую нужно осветить и освятить" (25, с. 244).

"...В полной противоположности гордыне интеллигентского героизма христианское подвижничество есть прежде всего максимализм в личной жизни, в требованиях, предъявляемых к самому себе; напротив, острота внешнего максимализма здесь совершенно устраняется", — замечает С. Булгаков (24, с. 69). Последняя часть этого утверждения для нас особенно важна, ведь в ней и выражено наиболее общее требование к характеру общения, т. е. суще-

270

ственная, даже определяющая черта отечественного риторического идеала, проявляющаяся в категориях смирения, скромности, простоты, негневливости и пр. "Если для героизма характерны вспышки, искания великих деяний, то здесь (в идеале христианского подвижничества), напротив, нормой является ровность течения, "мерность", выдержка, неослабная самодисциплина, терпение и выносливость", — отмечает С. Булгаков (24, с. 70). Достаточно сравнить с этим фрагментом категориальную структуру отечественного риторического идеала, выявленную нами с помощью анализа риторики современной православной проповеди и на материале древнерусских письменных памятников (см. выше), и структуру общеэстетического и риторического идеала античной классики, чтобы стало ясно, с какой целью мы пытаемся наметить здесь философские основы отечественной риторики.

Кратко проследим причины, пути становления и утверждения в послереволюционные годы "монологического" речевого идеала, которым отмечена эпоха тоталитарной власти и тоталитарного сознания в нашей стране и который был одним из наиболее действенных инструментов тоталитаризма.

"Всякий человек общества представляет собой единицу, щепку, каплю в бесконечном множестве таких же капель, создающих коллективное сознание. В двадцатом веке открыли коллективное сознание, снабдили его чем-то вроде кристалликов, нейтральных к добру и злу, и предложили куче клеток, организованных в человеческое общество, плыть в общем потоке вслед за победителем", — вот достаточно емкое определение сущности коллективного сознания, которое здесь легко сравнить с сознанием соборным (см. выше) (24, с. 187). Тот же источник, как и другие свидетельства очевидцев, способных к глубокому концептуальному обобщению (см. ниже), мы используем для наших последующих наблюдений над особенностями речевой жизни общества и изменениями ее после революции.

Утверждаются (довольно скоро, уже в первые по-

271

слереволюционные годы) монологические формы общения в быту; они вытесняют подлинную беседу, разговор полноправных субъектов общения; повседневное речевое общение начинает строиться на двух основных элементах— рассказе (монологе), причем рассказе воспроизводящего, "цитатного" типа, и... молчании; это быстро приводит к обособлению, замыканию в себе "единиц" (или "щепок") коллективного сознания: истинные связи между людьми рушатся, торжествует имитация общения, симуляция взаимопонимания: "С нами в купе ехали, быть может, хозяйственники или работники партийного аппарата, во всяком случае, люди нового типа... Мандельштам с интересом присматривался к ним. Он сразу заметил, что они не разговаривают и только время от времени цитируют статью или газету... Их бессловесность нас настораживала и пугала" (26, с.88—89). "...Мы оба видели, как ослабевают связи между людьми, и прежде всего исчезло искусство разговора. Внезапно появились рассказчики, потому что разговаривать было не о чем... Какой путь должны пройти дети, выросшие в таких домах, чтобы научиться думать, отвечать и говорить! До сих пор ведущее место занимают рассказчики..." (26, с. 142). "В двадцатых годах, — продолжает Н. Мандельштам, — начисто исчезла шутка и в течение полувека использовалась только как хорошо оплачиваемый агитационный прием'' (26, с. 143). Шутка была вытеснена анекдотом — также "воспроизводимым" текстом монологической, "цитатной" природы.

Рассмотрим теперь процесс "падения" традиционного речевого идеала в ораторской, публичной речи, опираясь в основном на свидетельства А. Авторхано-ва, см. публикации в журнале "Слово" (27).

В своем газетном дневнике 1917—1918 гг. Михаил Пришвин отмечает, что начата была "война слов" — "война обессиленных слов", которую "постановили вести до полной победы, до полного истощения слов".

Полная победа над свободным словом была достигнута сравнительно скоро, и одержал ее Сталин.

272

Причины этого, в том числе и субъективные, крывшиеся в личных чертах этого человека, убедительно раскрывает Авторханов. "Оратором он был ниже всякой критики", — пишет он о Сталине. Низкая общая культура, отсутствие необходимых политическому трибуну качеств: "металла в голосе" ("его глухой, как бы придавленный, голос не трогал, а наводил уныние; он, казалось, говорил животом, как чревовещатель"), медлительность и большие паузы, раздражавшие слушателя, эмоциональная сухость, вызывавшая скуку, — все это заставляло характеризовать Сталина как "антиоратора" (27, с. 63—64). Публичные речи Сталина после Октября ограничивались лишь его докладами по собственной "специальности" — национальному вопросу, да отчетами об оргработе ЦК. Все это можно объяснить и личной тактикой Сталина как политика. До осуществленного им "антириторического переворота" докладчики и ораторы говорили без шпаргалок. "Антиоратору" от этого было не по себе.

"Не умея импровизировать, он (Сталин) вообще запретил на съездах партии вольное ораторское искусство. Каждый оратор должен был выступать по заранее представленному в ЦК написанному тексту. Низы последовали этому новому правилу уже добровольно и не без умысла. Оно и понятно — когда "бдительность" в партии достигла уровня абсурда, за каждое неудачное выражение или двусмысленное слово людей начали "обрабатывать" как "уклонистов" или "примиренцев". Вот тогда партийные ораторы предпочитали даже на своих общих собраниях не говорить, а читать готовые тексты, чтобы таким образом "застраховать" себя от "уклона" (27, там же). Так окончательно утвердилась в стране "эпоха монолога".

Изменился соответственно и "внешний рисунок", акустический строй речи. Категории гармонии, меры, ритма, смирения, сдержанность, проявлявшиеся в таких акустических признаках речевого идеала, как умеренная громкость речи, отсутствие резких перепадов силы и высоты звука, ритмическая

273

размеренность, вытесняются (в новом речевом идеале) повышенной эмоциональностью со всеми ее речевыми проявлениями; нарушается и традиционное соотношение "хвалы" и "хулы" в речи (см. выше о древнерусском речевом идеале). "Все орали друг на друга за малейшее противоречие... образовался совсем новый язык, сплошь состоящий из высокопарнейших восклицаний вперемешку с самой площадной бранью", — констатирует И. Бунин в книге "Окаянные дни". Обратим также внимание на приказы и речи Троцкого: "Испепелить...", "Разрушить до основания и разбросать камни...", "Предать смерти до третьего поколения...", "Залить кровью и свинцом...", "Обескровить...", "Додушить..." (27, с.73).

Утвердившись, "социалистическая антириторика" и ее новый, по сути антириторический, монологический идеал выработали еще одну совершенно новую характерную категорию, настолько существенную, что ее можно счесть для них опорной. Эта категория — "мы", в том ее семантическом наполнении, которое соответствует модели коллективного сознания. Диалектика "я" и "мы" в русской духовной культурной традиции настолько тонка и сложна, а понимание ее настолько важно для выхода из разного рода "небратских" состояний общества, что эти проблемы требуют особого внимания. И сейчас, даже при самых искренних попытках призвать к массовому покаянию или вообще оказать действенное влияние на общественную нравственность с предсказуемым риторическим результатом, нередко эффект агрессивности вместо примирения (т. е. нечто прямо противоположное ожидаемому) вызывается небрежностью формулирования этих самых призывов, магическим смыслом привычного "мы — коллективного", употребляемого в новом социально-этическом контексте.

Рассмотрим сначала то понимание категорий "я", "не-я" и "мы", которое сложилось в отечественной духовной и философской традиции.

В концепции митр. Антония (Храповицкого, 1864— 1934), обобщившего это традиционное понимание,

274

при духовном созревании человека его "личное я" всегда и во всем заменяется "мы": незримое средостение, преграда между человеком и человеком при этом устраняется. Однако смысл этих изменений состоит в том, что "свобода каждой личности совмещается с метафизическим единством их бытия"; заметим, что противоположность "я" и "другие" (как "не-я") может быть снята только в Церкви. Здесь снимается "личная обособленность" людей, их "я"; ослабляется (но не уничтожается!) непосредственное противопоставление "я" и "не-я" (18, с. 129).

Н.Ф.Федоров (1828—1903), философ, оказавший значительное влияние и на В. Соловьева, и на Ф. Достоевского, мучительно переживавший "разобщенность" людей и отсутствие "братских отношений" между ними, посвятивший свои труды (один из которых так и называется "Вопрос о братстве или родстве и причинах небратского, неродственного, т. е. немирного состояния мира и средствах восстановления родства") разрешению этой проблемы, так пишет о сущности современной цивилизации: она "пришла к тому, что все, предсказанное как бедствие при начале конца, — под видом революции, оппозиции, полемики, вообще борьбы — стало считаться условием прогресса"; она освободила "страшную силу небратства" с его крайним разделением личностей; жить же нужно "не для себя (эгоизм) и не для всех (альтруизм), а со всеми и для всех". "Неродственные отношения" людей между собой и человека с природой воцарились (18, с. 137—139). Идеал же отношений личности ("я") и других ("не-я") — отношений общности, но не "взаиморастворения", оказался попранным. Взаимодействие между отдельными "я", необходимое для такого идеала, понимается в отечественной философской традиции, по словам С. А. Аскольдова, как "такое не уничтожающее самобытности взаимодействующих сущностей слияние их, в котором состояние одной переходит непрерывно в состояние другой" (18, с. 184). Отечественная духовная традиция требует в общении "того твер-

275

дого чувства реальности чужой души, которая характерна для наших отношений с людьми", — утверждает В. В. Зеньковский, поправляя рассуждения И.И.Лапшина, одного из изгнанных из России в 1922 г. философов, о реальности чужого "я".

Осознание того, что "чужая душа и дана нам и не дана", что ее недоступная нашему "я" сторона реальна и всегда требует нашего признания и уважения, ощущение "глубочайшей, интимной внутренней связи" между отдельными сознаниями при кажущейся их абсолютной разобщенности — вот, пожалуй, основы оппозиции категорий "я" и "мы", существенные для понимания особенностей отечественного речевого идеала. "Могущество индивидуальности, — пишет С. И. Гессен (русский философ, с 1922 г. находившийся за границей, автор книги "Основы педагогики: Введение в прикладную философию" (Берлин, 1923), — коренится не в ней самой... но в тех духовных ценностях, которыми проникаются тело и душа и которые просвечивают в них, как задания его творческих устремлений" (18, т.И; с. 240). Это важное дополнение также нужно постоянно иметь в виду, обращаясь к категориям "я" и "мы" и пониманию категории личности в отечественной философии. "Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более, чем лично — оно соборно", — в этой отточенной формулировке С. Трубецкого рассматриваемая философская традиция выражена вполне (18, т.II; с. 335). Проблемы, обозначенные С. Трубецким, конкретизируются и разрабатываются С.Франком; его труды "Я и мы", "Духовные основы общества", "Непостижимое" — тот философский источник, из которого можно черпать существеннейшие обобщения, важные для проблемы отечественного риторического идеала. Первичной, по Франку, является категория "мы", однако с интересной оговоркой: "мы" столь же первично, но ни более, ни менее, чем "я" (18, т.II; с. 403). "Никакого готового "я", — пишет Франк, — вообще не существует до встречи с "ты"; "явление встречи "ты" именно и есть то место, в котором в