Человек как творец культуры 7 страница

Третий тип знаний, добывавшийся человечеством изна­чально, рождался в игре. Этнографические данные показыва­ют (богатый материал представлен в сборниках "Этнография детства", изданных Институтом этнографии Академии наук под редакцией И. Кона), что уже на ранних фазах культуро-генеза игра вычленяется как самостоятельная форма поведения ребенка, ибо — как уже отмечалось выше — только с ее помощью можно было "подключать" детей к опыту взрослых;

но тем самым в этой своеобразной детской практике добыва­ются знания деятельности и поведения взрослых, человечес­ких взаимоотношений, норм социальной жизни и одновре­менно — знание ребенком самого себя, своего характера, интересов, психологии. "Ребенок, не умеющий играть, не будет благословен на земле", — справедливо говорили древ­ние тюрки.

Такова морфология познания на первой ступени истории культуры (при том, что здесь знание еще не отделилось от других форм духовной и материальной активности человека и не превратилось в самостоятельную социально-институционализированную и специализированную деятельность). Эти три формы знания сохранились на протяжении всей после­дующей истории — практическое и игровое познания оста­вались в принципе такими, какими они были изначально, искусство освободило художественное освоение мира от ско­вывавшей его мистико-религиозной мифологической формы. Вместе с тем, на новом этапе истории познавательной дея­тельности человека, стремительно развивавшейся в эпоху цивилизации, деятельность эта стала вырабатывать новые способы получения, хранения и передачи знаний из поколе­ния в поколение.

Уже в античной культуре была осознана и реализована потребность превращения познавательной деятельности в особую отрасль духовного производства, цель которой — продуцировать, сохранять и транслировать знания о том, что реально существует (или кажется на данном этапе истории культуры реально существующим). Поскольку реальность имеет уровни единичного, особенного и общего, постольку и ее специализированное познание вылилось, во-первых, в форму логографии, целью которой, как отмечал Аристотель, является описание "того, что было", т. е. "единичного", — так, например, как это делал Геродот; во-вторых, в форму частных наук — физики, медицины, этики, риторики, ко­торые исследовали закономерности различных областей при­родного и социального бытия; в-третьих, наук об общих законах, качественных и количественных — философии и математики.

Первый род знания — Аристотель называет его "исто­рией" — не был наукой в том смысле этого слова, в каком мы говорим о современной "исторической науке", как не были ею средневековые хроники и летописи, а затем геогра­фические и этнографические описания путешественников, миссионеров, дипломатов и, тем более, мемуары и дневники. Описание единичного становилось научным только тогда, когда дополнялось объяснением — в той форме, в какой оно доступно естествознанию или гуманитарным наукам с их "понимающим" осмыслением познаваемых явлений. Однако и во вненаучных формах описание единичного дает нам все же знание о нем, закрепляемое теми или иными средствами: словесными, графическими (например, в зарисовках ботани­ков, этнографов, археологов, искусствоведов, или средствами фото- и киноизображения), объемно-пластическими (в науч­ных моделях), ибо целью описания-изображения единичного является не его удвоение, не перечисление всех его черт и признаков, а отбор наиболее характерных его примет, выяв­ляющий его отличие от других единичностей, его своеобра­зие. В той мере, в какой это удается, описание-изображение единичного становится документом, способным заменить для тех или иных'целей сам предмет, т. е. играет роль его модели. Это и позволяет нам называть данный род знания "документальным", ибо оно несет объективную истину об эмпирическом бытии, подобно тому, как наука содержит объективно-истинное знание законов бытия.

Устойчивость и разнообразие средств, жанров, способов получения документального знания говорят о том, что куль­тура испытывает потребность в знании единичного в такой же мере, как в знании особенного и общего. Оно и понятно — ведь в практике бытия мы всегда имеем дело именно с единичным, и каждый из нас единичен в своем реальном существовании. Когда же исторически возникала возмож­ность научного познания единичного, оно стало осущест­вляться не только документальными, но и исследовательски­ми, специфически научными методами. При этом данные методы применяются наиболее широко в тех областях науки, в которых изучаются сферы бытия, отличающиеся особенно большой ролью единичного, случайного, вариативного: тако­вы бытие человека, история человечества, духовная куль­тура, художественное воссоздание жизни. Именно здесь единичное предстает как уникальное — неповторимое, един­ственное в своем роде: уникальны личность человека, исто­рическое деяние, художественное произведение, т. е. все, что несет на себе начало субъектности, — ведь уникальность является, как мы помним, существенным атрибутом субъек­та. Поэтому историческая наука, искусствознание, экспериментальная психология, психиатрия так резко отличаются от всех других наук.

Как бы ни были, однако, своеобразны научное и докумен­тальное знания единичного, особенного и общего, они проти­востоят тем разновидностям знания, которые возникают рядом с наукой, — в сфере идеологии, религии и искусства. Это объясняется тем, что природа идеологии не гносеологи­ческая, а аксиологическая, т. е. цель ее — не поиск объектив­ной истины, а обоснование определенного типа ценностей — политических, юридических, религиозных, нравственных, эстетических, художественных. Идеология осмысляет мир, т. е. освещает объективное под углом зрения субъективных интересов, потребностей, устремлений, под углом зрения должного, желаемого, идеального (и соответственно отверга­емого, осуждаемого) для данного субъекта — личности или социальной группы, политической партии, класса, сословия, нации. Понятно, что расхождение между наукой и идеоло­гией особенно велико при освоении природных явлений, а связь их наиболее тесна при их обращении к социокультурным объектам. Но в том-то и дело, что обоснование любой системы ценностей (и соответственно сокрушение противопо­ложной системы ценностей) немыслимо вне познания, только идет речь здесь не о познании мира, общества, человека как объектов, внеположенных субъекту, а о познании значения для него объективной реальности, т. е. связи объективного с субъективным. Потому-то идеологическое знание, в отли­чие от научного и документального, зависит от позиций социального субъекта, ценности которого оно помогает обо­сновывать и защищать.

Такой характер идеологического знания наиболее после­довательно выражается в религиозном освоении действитель­ности. Познание материального, объективного мира религия либо объявляет чуждым ей, либо неистинным, мнимым, ложным, ибо оно противоположно "показаниям" веры, мис­тического озарения, представлению о сверхъестественном, чудодейственном, божественном — вспомним знаменитое "credo quia absurdum" Тертуллиана или же утверждение более умеренного Фомы Аквинского, что хотя вера не противоразумна, она сверхразумна; религиозное знание сводится поэтому к самопознанию верующего, к психологической ин­троспекции. Показательно, что одна из главных книг П. Абе­ляра называлась "Этика, или Познай самого себя", ибо са­мопознание является единственным способом "познания" Бога.

Особое место в познавательном континууме культуры за­нимает философское знание, поскольку его центральная про­блема — отношение субъекта и объекта, отчего знание о мире оборачивается мировоззрением, научное объяснение общест­ва — его идеологическим истолкованием, понимание челове­ка — рефлекией о смысле человеческого бытия, постижение сущности культуры — ориентацией ее развития, констру­ированием идеала. Разумеется, соотношение этих сторон философствования менялось в ходе истории — в одних уче­ниях явственно доминировала гносео-онтологическая ориен­тация (скажем, у Р. Декарта), в других господствовала ори­ентация идеолого-аксиологическая (например, у С. Киркего-ра), в третьих — проективная (у социалистов-утопистов);

подчас философия сближалась с мифологией (у неотомистов), подчас — с искусством (у экзистенциалистов). Однако по природе своей, по объективной необходимости, определяю­щейся потребностями культуры, философия есть способ по­знания всеобщего, при том, что в отличие, например, от математики она сопрягает знание бытия с осознанием ин­тересов и устремлений человечества. Это обусловливает особое, самостоятельное место философского знания в куль­туре, позволяя рассматривать его как мировоззренческое зна­ние.

Правда, направленность на мир в его целостном бытии, охватывающем связь объекта с субъектом, знания с ценнос­тями, реального с идеальным, свойственна не только фило­софии, но и искусству, однако существенное их различие состоит в том, что художественное знание имеет не теорети­ческий, а образный характер. Это противопоставляет его и научному знанию, одновременно сближая со знанием мифо­логическим и религиозным; вместе с тем от этих последних оно отличается тем, что откровенно раскрывает свою опосре-дованность вымыслом, тогда как мифологическое и религи­озное знания претендуют на абсолютную истинность.

Рассматривая всю мировую историю искусства, прихо­дить к выводу, что его познавательный потенциал не был неизменен: в реалистически ориентированном творчестве он вырастал, в других художественных направлениях сокра­щался, оттесняясь на задний план иными творческими уста­новками, — у классицистов, например, — конструированием идеалов, у романтиков — самовыражением художника, у абстракционистов — игрой "чистых форм" и т. д. Поэтому решительно неправомерно объявлять реалистической саму сущность искусства и видеть в нем аналог познавательной деятельности науки, как утверждали у нас представители официальной, якобы марксистской, эстетической доктрины в 30-е—70-е годы (Г. Лукач, М. Лифшиц и др., приписывав­шие К. Марксу совершенно чуждые ему взгляды). В искус­стве знания вплетены в целостно-многостороннюю художест­венно-образную ткань произведения, точно так же, как впле­тены они в синкретическое практическое сознание, и подчи­няются системным свойствам художественного освоения мира, выражающим его целостность; в силу этого оно явля­ется одновременно знанием мира и самопознанием личности, знанием сущего и должного, наличествующего и ценного, короче — уникальным, особенным знанием, качественно отличным от того, которое содержится и в науке, и в идео­логии, и в религии, и в философии.

Как бы ни была высока роль специализированных форм знания, достигаемая в ходе развития культуры, на протяже­нии всей ее истории сохраняются родившиеся в первобытнос­ти практическая и игровая формы знания. Первая, имма­нентная всем ответвлениям практики — труду, социально организующей и революционной деятельности, общению людей, — остается и всегда будет необходимым практике и неустранимым из нее ее аспектом, ибо практическое знание превосходит знание теоретическое тем, что непосредственно обслуживает практику в отличие от науки, идущей к прак­тике извне и требующей специального изучения. Как бы наука ни была тесно связана с практикой, она отчуждена от нее общественным разделением труда, сделавшим духовное производство самостоятельной сферой, наряду с производст­вом материальным и с социально-организационной практи­кой (поэтому внешнее воздействие научного знания на прак­тику, сколь бы ни было оно продуктивным, не может заме­нить тех внутренних импульсов, которые практика получает от имманентного ей знания, ею самой продуцируемого и в ней асе реализующегося).

Следует также отметить, что по мере развития культуры все большее значение приобретает познавательный потенци­ал практического общения людей. Это объясняется тем, что прогрессирующее усложнение личностных качеств человека, начинающееся тогда, когда сознание индивидуального "Я" вычленяется из первоначального "Мы", и приводящее в конечном счете к одному из величайших завоеваний совре­менной культуры — формированию уникальной, неповтори­мой и, незаменимой личности, требует все более глубокого знания каждым человеком и окружающих его людей, и самого себя. Между тем научно-теоретическое познание ока­зывается здесь фактически бессильным: даже в тех отраслях науки, которые имеют дело не с общим, закономерным, инвариантным, а с индивидуальным, личностно своеобраз­ным, — в таких гуманитарных дисциплинах, как история, литературоведение, искусствознание, — предметом познания являются личности немногих выдающихся людей; поэтому каждому человеку остается самостоятельно, в ходе практи­ческого общения, познавать тех, с кем непосредственно свя­зана его жизнь, — детей, друзей, родителей, сотрудников, спутников жизни, равно как и самого себя. Несомненно, что большую помощь оказывает нам на этом пути искусство, научившееся в ходе своей истории познавать духовный мир и поведение личности, т. е. многообразие конкретных прояв­лений общего в единичном, типического в индивидуальном;

но и возможности искусства на этом пути ограничены, ибо его герои — вымышленные люди, иллюзорные, а не подлинно реальные существа. Поэтому в деле познания человека чело­веком и в его самопознании роль практического общения незаменима ничем — ни наукой, ни искусством.

Важная особенность практического человекознания состо­ит в том, что оно имеет своим предметом человека не как объект, а как субъекта — ведь именно в этой роли он входит в общение. Поэтому практическое познание человека высту­пает в иной форме, чем познание его же как объекта, — например, в социологии, психологии, медицине. Наиболее точным определением знания субъекта представляется тер­мин "понимание", введенный на рубеже XIX и XX вв. В. Вин-дельбандтом, Г. Риккертом и В. Дильтеем, исследовавшими отличие "наук о духе" от "наук о природе"; гуманитарное знание и вырастает из практического познания человека человеком как субъекта субъектом, и единственно доступной ему в данном случае формой является понимание (разумеет­ся, в герменевтическом, а не в общесемиотическом смысле данного термина):

Я понять тебя хочу,

Смысла я в тебе ищу.

Когда же гуманитарное знание обращается к познанию человека, произведений искусства, исторических процессов не в их уникальности, а в общих для многих однородных явлений чертах — как типы характера, как социальные роли, как структуры романа, симфонии, драмы, — гуманитарные науки используют те же методы "объяснения", что и науки о природе.

Столь же непреходящим в истории культуры является игровое знание, поскольку на первой ступени формирования личности — так сказать, допрактической — в жизни ребенка именно игра остается "ведущим видом деятельности", как установили психологи, и с тем же успехом, что в первобыт­ности, она реализует свою способность давать ему первые знания о жизни, человеке, человеческой деятельности и человеческих взаимоотношениях, знание собственных сил и возможностей, особенностей своего сознания и своего тела. Вместе с тем в современной культуре большое — и все возрастающее! — значение приобретают игры взрослых, рас­крывая с особой наглядностью гносеологический потенциал игры: таковы традиционные военные игры — маневры, а также все активнее использующиеся в наши дни деловые и учебные игры.

Так живет в культуре знание, в многообразии историчес­кой изменчивости и стабильности своих основных форм (см. схему 25).

2.

Генетический подход позволяет установить, что изначаль­но, в ходе становления культуры, при переходе от инстинк­тивно-биологического способа регуляции человеческой дея­тельности к ценностно-ориентированному возникла единая ценностная антитеза — недифференцированные изнутри по­ложительная и отрицательная оценки сознанием всего су­щего. В современном языке нет для них даже адекватных понятий, поскольку он фиксирует ту расчлененную структу­ру ценностного сознания, которая выработалась в культуре на протяжении всей последующей ее истории.

Примечательна в этом смысле этимология слова "прекрас­ное": оно имело первоначально широкий спектр значений, охватывающих и нравственное, и эстетическое, и даже ути­литарное содержание ("прекрасное" означало и "очень кра­сивое", и "очень хорошее", и "доброе", и "полезное", и "пригодное"), в современной же культуре употребляется в разных конкретных значениях, каждое из которых мы пони­маем по контексту — скажем, в выражениях "прекрасный человек", "прекрасный обед", "прекрасная роза". Вместе с тем всеохватывающее в первобытном обществе мифологичес­

кое сознание вносило в эти недифференцированные положи­тельные и отрицательные оценки опосредовавший их мисти­чески-религиозный смысловой аспект: нечто могло быть "хо­рошим", "добрым", "красивым" лишь благодаря своей при­частности к покровительствовавшим человеку духам, добрым богам, а "плохим", "злым", "уродливым" становилось все, что исходило от враждебных духов, от дьявола, черта, сатаны, — потому-то в древнейших анимистических культах потусто­ронние силы сами делились на "добрых" и "злых", т. е. благорасположенных к человеку и преследовавших его; это отношение и осмыслялось как ценностное в его первоначаль­ной синкретически-нерасчлененной форме. И намного позже, когда христианский Бог, по свидетельству Библии, создавал мир в первые семь дней творения и всякий раз оценивал сотворенное: "И увидел Бог, что это хорошо", — данная оценка оставалась синкретичной.

Исторически первоначальные формы ценностной связи человека с миром и с другими людьми аналогичны тем, что были выявлены в сфере познавательной деятельности: тако­вы ценности, формировавшиеся в практическом сознании, в мифологическом сознании и в игровом сознании. Оно и есте­ственно — ведь на раннем этапе развития культуры познава­тельное и ценностное сознание вообще не отделилось друг от друга, представляя собой различимые лишь в теоретическом анализе стороны единого, синкретического духовного целого. В практическом обыденном сознании должны были фикси­роваться значения объектов, обретавшиеся ими в повседнев­ной практической деятельности субъектов, равно как и зна­чения одного субъекта для другого, обнаруживавшиеся в их практическом поведении. Это были ростки нерасчлененного нравственно-религиозно-эстетического ценностного отноше­ния, непосредственно регулировавшего все действия перво­бытного человека в его повседневной жизни, поскольку они приобретали уже не инстинктивный, а осознаваемый харак­тер.

Но это лишь одна сторона дела. Другая состояла в том, что необходимо было найти способы обобществления, социально­го закрепления прижизненно вырабатываемых каждым чле­ном общества ценностных позиций — ведь в отличие от "полезностной" ориентации, если так можно выразиться, ценностные ориентации человека не передаются генетически. Следовательно, культуре нужны были сверхбиологические способы сохранения и трансляции (из поколения в поколе­ние) формировавшихся в ней систем ценностей. Эту роль и сыграли, с одной стороны, мифология, а с другой — игра.

Мифология стала, так сказать, "праидеологией", содер­жавшей начала и религиозного, и нравственного, и эстети­ческого, и философского сознания, она была и "праискусством", закреплявшим в образной форме системы ценностей каждой социокультурной общности; отчуждая их от индиви­да, миф приобретал сверхперсоналъное, всеобщее, как бы. объективное значение, становясь в силу этого императивной для каждого человека силой (вспомним хотя бы обосновывав­шееся мифологически табуирование тех или иных действий).

Ценности, воплощенные в мифе и распространявшиеся с помощью обряда, культового поведения, были обращены к людям, наделенным способностью участвовать в обрядовых действах и впитывать содержащиеся в них ценностные смыс­лы; поэтому их воздействие могло начинаться лишь с наступ­лением половой, а значит, и социально-поведенческой, и производственной, и духовной зрелости человека. Между тем первый период его жизни — детство, — чрезвычайно плас­тичный в духовном отношении, требовал специфических средств внедрения ценностных установок в человеческое со­знание, главным образом — в подсознательные слои психики. Эта цель и достигалась благодаря преобразованию культурой биологической способности человеческих предков к игре.

С точки зрения культурологически-аксиологической суть детской игры состоит в приобщении ребенка к социальным ценностям, к нормам данной культуры еще до того, как он сумеет приобщаться к ним через усвоение мифов и участие в практической жизни родоплеменного коллектива; и тут дей­ствует имманентный игре комплекс запретов — своеобразная система табуирования того, что противоречит ценностям дан­ной культуры и данного социума.

Цивилизация обозначает новый этап в аксиологическом развитии культуры, характеризующийся распадом мифоло­гического сознания и формированием новых способов вопло­щения и трансляции ценностей, наряду с сохранением тех, что доказали свое непреходящее значение в истории куль­туры.

Подобно тому как знание продолжает жить в обыденном, практическом сознании людей на протяжении всей истории культуры, необходимое для опосредования всех их действий и взаимодействий, так продолжают существовать в обыден­ном сознании общества ценности, обеспечивая духовную ори­ентацию и избирательную регуляцию предметной деятель­ности людей и их общения. Более того, на протяжении всей истории культуры, в условиях самого высокого уровня раз­вития цивилизации, ориентированной в наше время рацио­налистически, сциентистски и техницистски, обыденное со­знание, как и в первобытности, включает вместе со знаниями и ценностные ориентации, определяющие выбор цели человеческих действий и отношение к самому знанию, к истине:

знание может ведь представлять высшую ценность для субъ­екта — для личности, для социальной группы, для данного типа культуры — или не иметь таковой: достаточно сравнить отношение к знанию, к разуму, к науке в религиозно-ориен­тированных культурах, и в атеистических, или же в кругах ученых и политиков или же понимание соотношения нравст­венных ценностей и научных исследований у современных техницистов и "зеленых"... Само же ценностное сознание становится предметом познания далеко не всегда и далеко не в полной мере — для этого нужны высокий уровень рефлек­сивности, способность и потребность самоанализа, а эта спо­собность, как и связанные с ней самооценка и самообщение, доступны не каждому человеку — они отличают высокий уровень развития индивидуального сознания, да и в истории человечества формируются сравнительно поздно. Об этом говорит позднее появление в истории философии теории ценности — аксиологии, которая осознала и теоретически исследовала качественное отличие ценностного отношения от познавательного. Важно иметь в виду, что ценностная ори­ентация обыденного сознания, как и его познавательный потенциал, имеет два вектора — на оценивание объекта внешнего мира и других люден и на оценивание человеком самого себя как субъекта. Способность оценивать мир объек­тов формируется и реализуется в практической связи с ними человека, ибо именно в жизненной практике выявляется положительная или отрицательная, политическая или нрав­ственная ценность для субъекта всего того, что входит в его опыт и приобретает для него то или иное реальное значение; что же касается оценки других людей и самооценки личнос­ти, то они складываются в непосредственном общении чело­века с человеком и с "искусственными" людьми — образами искусства.

Но почему ценностные установки в обыденном сознании сохраняются вплоть до самых высоких ступеней развития цивилизации с ее рационально-опосредованными и научно обосновываемыми формами поведения человека? Это объяс­няется тем, что от знания нет прямого пути к действию. Мотивационную роль в практическом поведении индивида могут играть только переживание, эмоциональное влечение, чувство, а оно-то — напоминаю — и является психологичес­ким субстратом и фундаментом ценностного отношения.

Свою специфическую роль в культуре и свой аксиологический потенциал сохраняет и детская игра, продолжая на

всех этапах истории служить формированию нравственных и эстетических ценностей — мужества, товарищеской взаимо­помощи, честности, справедливости, ощущения красоты че­ловеческого поведения.

Радикальные изменения в ценностном сознании произо­шли в историческом процессе распада мифологической праидеологии и развитии его продуктов — религии, философии, искусства. Религия, подчинившая себе нравственность и боровшаяся за господство во всех других сферах ценностного сознания, долгое время была — а для многих людей остается и сегодня — главным носителем системы ценностей; в этой своей социальной функции она не останавливалась перед прямым насилием и самыми жестокими средствами, вплоть до распятия, сжигания на кострах, линчевания инакомысля­щих или хотя бы подозреваемых в исповедании иных — признанных еретическими — ценностей. Каждая религия утверждает и распространяет выработанные ею ценностные представления не только на чисто духовном уровне религи­озного сознания, но и на практически духовном уровне обрядности, ритуального поведения и испытывает глубочай­шую потребность в средствах художественно-образного во­площения своих ценностей. Разные религии в разной мере использовали для этого практику искусства — скажем, му­сульманство и иудаизм менее широко, чем буддизм и хрис­тианство, а в пределах последнего католицизм более широко, чем протестантизм, однако каждая религия учитывала и не могла так или иначе не использовать огромные возможности искусства выражать, эмоционально-впечатляюще представ­лять и прочно внедрять в сознание людей религиозные цен­ности, хорошо понимая и способность искусства воплощать ценности, враждебные данной религии и религии как тако­вой, — светское, атеистическое ценностное сознание. Отсю­да — вековая борьба религий за искусство и с искусством, равно как и его противоречивое отношение к религии, цен­ности которой оно и воплощало, и опровергало своим гума­нистическим, нравственно-эстетическим пафосом. И хотя, начиная с эпохи Возрождения в Западной Европе, а позднее и в других культурах земного шара, художественное освое­ние мира секуляризировалось, освобождалось из-под власти религии, она продолжала бороться за подчинение себе нрав­ственных, политических, эстетических ценностей, и сущест­веннейшую помощь оказывала ей религиозная философия — и в Западной Европе, в течениях неотомизма, персонализма, экзистенционализма, и в русской идеалистической филосо­фии "серебряного века".

Все же философия как третий "продукт распада" мифоло­гического сознания выработала собственный аксиологический потенциал. Подобно искусству и религии, но иным способом — чисто теоретическим, отвлеченно-теоретичес­ким, на высшем уровне рационального обобщения — она осмысляла, упорядочивала, обосновывала и формулировала основные принципы ценностного сознания человека — его мировоззрение. Само это понятие — "мировоззрение" — ста­новилось подчас синонимом "философии", поскольку выра­ботка определенного воззрения на мир всегда составляла ее сердцевину, смысл ее существования в культуре. Возвраща­ясь к тому, что было сказано о философии выше, при рас­смотрении ее познавательного потенциала, отмечу, что ре­шать аксиологические задачи она могла по-разному — опи­раясь на знания, добываемые науками, или исходя из содер­жания обыденного, практического знания, или рационали­зируя иррациональное — "веру, надежду, любовь", религи­озные чувства, мистические ощущения причастности челове­ка к потустороннему, ибо связь с научным знанием для философии факультативна, необязательна, а мировоззрен­ческая рефлексия — обязательна, имманентна, специфична для нее как для особой формы общественного сознания. Но и тогда, когда философия опирается на научное знание о мире, она не растворяется в нем, не сводится к нему — уже потому, что оно всегда частично, односторонне представляет мир с его физической, или химической, или биологической, или математической, или социальной стороны, тогда как философия является мировоззрением в буквальном смысле этого слова, т. е. осмысляет мир как таковой, мир в целом, в единстве всех его сторон — материальной и духовной, природной и социальной, количественной и качественной, физической и психологической... А при этом, осмысляя многосторонние связи мира и человека, философия не может не выражать и не обосновывать то или иное отношение человека к миру, к Богу, к окружающей действительности и к самому себе как особой форме бытия — носителю этого отношения, субъекту. А отношение это по самой своей при­роде аксиологично, оно есть форма ценностного сознания;

следовательно, смысл существования философии в "теле" культуры — осознание ценностной связи субъекта и объек­та на самом высоком уровне рационально-теоретического обобщения.