Человек как творец культуры 7 страница

Третий тип знаний, добывавшийся человечеством изначально, рождался в игре. Этнографические данные показывают (богатый материал представлен в сборниках "Этнография детства", изданных Институтом этнографии Академии наук под редакцией И. Кона), что уже на ранних фазах культуро-генеза игра вычленяется как самостоятельная форма поведения ребенка, ибо — как уже отмечалось выше — только с ее помощью можно было "подключать" детей к опыту взрослых;

но тем самым в этой своеобразной детской практике добываются знания деятельности и поведения взрослых, человеческих взаимоотношений, норм социальной жизни и одновременно — знание ребенком самого себя, своего характера, интересов, психологии. "Ребенок, не умеющий играть, не будет благословен на земле", — справедливо говорили древние тюрки.

Такова морфология познания на первой ступени истории культуры (при том, что здесь знание еще не отделилось от других форм духовной и материальной активности человека и не превратилось в самостоятельную социально-институционализированную и специализированную деятельность). Эти три формы знания сохранились на протяжении всей последующей истории — практическое и игровое познания оставались в принципе такими, какими они были изначально, искусство освободило художественное освоение мира от сковывавшей его мистико-религиозной мифологической формы. Вместе с тем, на новом этапе истории познавательной деятельности человека, стремительно развивавшейся в эпоху цивилизации, деятельность эта стала вырабатывать новые способы получения, хранения и передачи знаний из поколения в поколение.

Уже в античной культуре была осознана и реализована потребность превращения познавательной деятельности в особую отрасль духовного производства, цель которой — продуцировать, сохранять и транслировать знания о том, что реально существует (или кажется на данном этапе истории культуры реально существующим). Поскольку реальность имеет уровни единичного, особенного и общего, постольку и ее специализированное познание вылилось, во-первых, в форму логографии, целью которой, как отмечал Аристотель, является описание "того, что было", т. е. "единичного", — так, например, как это делал Геродот; во-вторых, в форму частных наук — физики, медицины, этики, риторики, которые исследовали закономерности различных областей природного и социального бытия; в-третьих, наук об общих законах, качественных и количественных — философии и математики.

Первый род знания — Аристотель называет его "историей" — не был наукой в том смысле этого слова, в каком мы говорим о современной "исторической науке", как не были ею средневековые хроники и летописи, а затем географические и этнографические описания путешественников, миссионеров, дипломатов и, тем более, мемуары и дневники. Описание единичного становилось научным только тогда, когда дополнялось объяснением — в той форме, в какой оно доступно естествознанию или гуманитарным наукам с их "понимающим" осмыслением познаваемых явлений. Однако и во вненаучных формах описание единичного дает нам все же знание о нем, закрепляемое теми или иными средствами: словесными, графическими (например, в зарисовках ботаников, этнографов, археологов, искусствоведов, или средствами фото- и киноизображения), объемно-пластическими (в научных моделях), ибо целью описания-изображения единичного является не его удвоение, не перечисление всех его черт и признаков, а отбор наиболее характерных его примет, выявляющий его отличие от других единичностей, его своеобразие. В той мере, в какой это удается, описание-изображение единичного становится документом, способным заменить для тех или иных'целей сам предмет, т. е. играет роль его модели. Это и позволяет нам называть данный род знания "документальным", ибо оно несет объективную истину об эмпирическом бытии, подобно тому, как наука содержит объективно-истинное знание законов бытия.

Устойчивость и разнообразие средств, жанров, способов получения документального знания говорят о том, что культура испытывает потребность в знании единичного в такой же мере, как в знании особенного и общего. Оно и понятно — ведь в практике бытия мы всегда имеем дело именно с единичным, и каждый из нас единичен в своем реальном существовании. Когда же исторически возникала возможность научного познания единичного, оно стало осуществляться не только документальными, но и исследовательскими, специфически научными методами. При этом данные методы применяются наиболее широко в тех областях науки, в которых изучаются сферы бытия, отличающиеся особенно большой ролью единичного, случайного, вариативного: таковы бытие человека, история человечества, духовная культура, художественное воссоздание жизни. Именно здесь единичное предстает как уникальное — неповторимое, единственное в своем роде: уникальны личность человека, историческое деяние, художественное произведение, т. е. все, что несет на себе начало субъектности, — ведь уникальность является, как мы помним, существенным атрибутом субъекта. Поэтому историческая наука, искусствознание, экспериментальная психология, психиатрия так резко отличаются от всех других наук.

Как бы ни были, однако, своеобразны научное и документальное знания единичного, особенного и общего, они противостоят тем разновидностям знания, которые возникают рядом с наукой, — в сфере идеологии, религии и искусства. Это объясняется тем, что природа идеологии не гносеологическая, а аксиологическая, т. е. цель ее — не поиск объективной истины, а обоснование определенного типа ценностей — политических, юридических, религиозных, нравственных, эстетических, художественных. Идеология осмысляет мир, т. е. освещает объективное под углом зрения субъективных интересов, потребностей, устремлений, под углом зрения должного, желаемого, идеального (и соответственно отвергаемого, осуждаемого) для данного субъекта — личности или социальной группы, политической партии, класса, сословия, нации. Понятно, что расхождение между наукой и идеологией особенно велико при освоении природных явлений, а связь их наиболее тесна при их обращении к социокультурным объектам. Но в том-то и дело, что обоснование любой системы ценностей (и соответственно сокрушение противоположной системы ценностей) немыслимо вне познания, только идет речь здесь не о познании мира, общества, человека как объектов, внеположенных субъекту, а о познании значения для него объективной реальности, т. е. связи объективного с субъективным. Потому-то идеологическое знание, в отличие от научного и документального, зависит от позиций социального субъекта, ценности которого оно помогает обосновывать и защищать.

Такой характер идеологического знания наиболее последовательно выражается в религиозном освоении действительности. Познание материального, объективного мира религия либо объявляет чуждым ей, либо неистинным, мнимым, ложным, ибо оно противоположно "показаниям" веры, мистического озарения, представлению о сверхъестественном, чудодейственном, божественном — вспомним знаменитое "credo quia absurdum" Тертуллиана или же утверждение более умеренного Фомы Аквинского, что хотя вера не противоразумна, она сверхразумна; религиозное знание сводится поэтому к самопознанию верующего, к психологической интроспекции. Показательно, что одна из главных книг П. Абеляра называлась "Этика, или Познай самого себя", ибо самопознание является единственным способом "познания" Бога.

Особое место в познавательном континууме культуры занимает философское знание, поскольку его центральная проблема — отношение субъекта и объекта, отчего знание о мире оборачивается мировоззрением, научное объяснение общества — его идеологическим истолкованием, понимание человека — рефлекией о смысле человеческого бытия, постижение сущности культуры — ориентацией ее развития, конструированием идеала. Разумеется, соотношение этих сторон философствования менялось в ходе истории — в одних учениях явственно доминировала гносео-онтологическая ориентация (скажем, у Р. Декарта), в других господствовала ориентация идеолого-аксиологическая (например, у С. Киркего-ра), в третьих — проективная (у социалистов-утопистов);

подчас философия сближалась с мифологией (у неотомистов), подчас — с искусством (у экзистенциалистов). Однако по природе своей, по объективной необходимости, определяющейся потребностями культуры, философия есть способ познания всеобщего, при том, что в отличие, например, от математики она сопрягает знание бытия с осознанием интересов и устремлений человечества. Это обусловливает особое, самостоятельное место философского знания в культуре, позволяя рассматривать его как мировоззренческое знание.

Правда, направленность на мир в его целостном бытии, охватывающем связь объекта с субъектом, знания с ценностями, реального с идеальным, свойственна не только философии, но и искусству, однако существенное их различие состоит в том, что художественное знание имеет не теоретический, а образный характер. Это противопоставляет его и научному знанию, одновременно сближая со знанием мифологическим и религиозным; вместе с тем от этих последних оно отличается тем, что откровенно раскрывает свою опосре-дованность вымыслом, тогда как мифологическое и религиозное знания претендуют на абсолютную истинность.

Рассматривая всю мировую историю искусства, приходить к выводу, что его познавательный потенциал не был неизменен: в реалистически ориентированном творчестве он вырастал, в других художественных направлениях сокращался, оттесняясь на задний план иными творческими установками, — у классицистов, например, — конструированием идеалов, у романтиков — самовыражением художника, у абстракционистов — игрой "чистых форм" и т. д. Поэтому решительно неправомерно объявлять реалистической саму сущность искусства и видеть в нем аналог познавательной деятельности науки, как утверждали у нас представители официальной, якобы марксистской, эстетической доктрины в 30-е—70-е годы (Г. Лукач, М. Лифшиц и др., приписывавшие К. Марксу совершенно чуждые ему взгляды). В искусстве знания вплетены в целостно-многостороннюю художественно-образную ткань произведения, точно так же, как вплетены они в синкретическое практическое сознание, и подчиняются системным свойствам художественного освоения мира, выражающим его целостность; в силу этого оно является одновременно знанием мира и самопознанием личности, знанием сущего и должного, наличествующего и ценного, короче — уникальным, особенным знанием, качественно отличным от того, которое содержится и в науке, и в идеологии, и в религии, и в философии.

Как бы ни была высока роль специализированных форм знания, достигаемая в ходе развития культуры, на протяжении всей ее истории сохраняются родившиеся в первобытности практическая и игровая формы знания. Первая, имманентная всем ответвлениям практики — труду, социально организующей и революционной деятельности, общению людей, — остается и всегда будет необходимым практике и неустранимым из нее ее аспектом, ибо практическое знание превосходит знание теоретическое тем, что непосредственно обслуживает практику в отличие от науки, идущей к практике извне и требующей специального изучения. Как бы наука ни была тесно связана с практикой, она отчуждена от нее общественным разделением труда, сделавшим духовное производство самостоятельной сферой, наряду с производством материальным и с социально-организационной практикой (поэтому внешнее воздействие научного знания на практику, сколь бы ни было оно продуктивным, не может заменить тех внутренних импульсов, которые практика получает от имманентного ей знания, ею самой продуцируемого и в ней асе реализующегося).

Следует также отметить, что по мере развития культуры все большее значение приобретает познавательный потенциал практического общения людей. Это объясняется тем, что прогрессирующее усложнение личностных качеств человека, начинающееся тогда, когда сознание индивидуального "Я" вычленяется из первоначального "Мы", и приводящее в конечном счете к одному из величайших завоеваний современной культуры — формированию уникальной, неповторимой и, незаменимой личности, требует все более глубокого знания каждым человеком и окружающих его людей, и самого себя. Между тем научно-теоретическое познание оказывается здесь фактически бессильным: даже в тех отраслях науки, которые имеют дело не с общим, закономерным, инвариантным, а с индивидуальным, личностно своеобразным, — в таких гуманитарных дисциплинах, как история, литературоведение, искусствознание, — предметом познания являются личности немногих выдающихся людей; поэтому каждому человеку остается самостоятельно, в ходе практического общения, познавать тех, с кем непосредственно связана его жизнь, — детей, друзей, родителей, сотрудников, спутников жизни, равно как и самого себя. Несомненно, что большую помощь оказывает нам на этом пути искусство, научившееся в ходе своей истории познавать духовный мир и поведение личности, т. е. многообразие конкретных проявлений общего в единичном, типического в индивидуальном;

но и возможности искусства на этом пути ограничены, ибо его герои — вымышленные люди, иллюзорные, а не подлинно реальные существа. Поэтому в деле познания человека человеком и в его самопознании роль практического общения незаменима ничем — ни наукой, ни искусством.

Важная особенность практического человекознания состоит в том, что оно имеет своим предметом человека не как объект, а как субъекта — ведь именно в этой роли он входит в общение. Поэтому практическое познание человека выступает в иной форме, чем познание его же как объекта, — например, в социологии, психологии, медицине. Наиболее точным определением знания субъекта представляется термин "понимание", введенный на рубеже XIX и XX вв. В. Вин-дельбандтом, Г. Риккертом и В. Дильтеем, исследовавшими отличие "наук о духе" от "наук о природе"; гуманитарное знание и вырастает из практического познания человека человеком как субъекта субъектом, и единственно доступной ему в данном случае формой является понимание (разумеется, в герменевтическом, а не в общесемиотическом смысле данного термина):

Я понять тебя хочу,

Смысла я в тебе ищу.

Когда же гуманитарное знание обращается к познанию человека, произведений искусства, исторических процессов не в их уникальности, а в общих для многих однородных явлений чертах — как типы характера, как социальные роли, как структуры романа, симфонии, драмы, — гуманитарные науки используют те же методы "объяснения", что и науки о природе.

Столь же непреходящим в истории культуры является игровое знание, поскольку на первой ступени формирования личности — так сказать, допрактической — в жизни ребенка именно игра остается "ведущим видом деятельности", как установили психологи, и с тем же успехом, что в первобытности, она реализует свою способность давать ему первые знания о жизни, человеке, человеческой деятельности и человеческих взаимоотношениях, знание собственных сил и возможностей, особенностей своего сознания и своего тела. Вместе с тем в современной культуре большое — и все возрастающее! — значение приобретают игры взрослых, раскрывая с особой наглядностью гносеологический потенциал игры: таковы традиционные военные игры — маневры, а также все активнее использующиеся в наши дни деловые и учебные игры.

Так живет в культуре знание, в многообразии исторической изменчивости и стабильности своих основных форм (см. схему 25).

Генетический подход позволяет установить, что изначально, в ходе становления культуры, при переходе от инстинктивно-биологического способа регуляции человеческой деятельности к ценностно-ориентированному возникла единая ценностная антитеза — недифференцированные изнутри положительная и отрицательная оценки сознанием всего сущего. В современном языке нет для них даже адекватных понятий, поскольку он фиксирует ту расчлененную структуру ценностного сознания, которая выработалась в культуре на протяжении всей последующей ее истории.

Примечательна в этом смысле этимология слова "прекрасное": оно имело первоначально широкий спектр значений, охватывающих и нравственное, и эстетическое, и даже утилитарное содержание ("прекрасное" означало и "очень красивое", и "очень хорошее", и "доброе", и "полезное", и "пригодное"), в современной же культуре употребляется в разных конкретных значениях, каждое из которых мы понимаем по контексту — скажем, в выражениях "прекрасный человек", "прекрасный обед", "прекрасная роза". Вместе с тем всеохватывающее в первобытном обществе мифологичес

кое сознание вносило в эти недифференцированные положительные и отрицательные оценки опосредовавший их мистически-религиозный смысловой аспект: нечто могло быть "хорошим", "добрым", "красивым" лишь благодаря своей причастности к покровительствовавшим человеку духам, добрым богам, а "плохим", "злым", "уродливым" становилось все, что исходило от враждебных духов, от дьявола, черта, сатаны, — потому-то в древнейших анимистических культах потусторонние силы сами делились на "добрых" и "злых", т. е. благорасположенных к человеку и преследовавших его; это отношение и осмыслялось как ценностное в его первоначальной синкретически-нерасчлененной форме. И намного позже, когда христианский Бог, по свидетельству Библии, создавал мир в первые семь дней творения и всякий раз оценивал сотворенное: "И увидел Бог, что это хорошо", — данная оценка оставалась синкретичной.

Исторически первоначальные формы ценностной связи человека с миром и с другими людьми аналогичны тем, что были выявлены в сфере познавательной деятельности: таковы ценности, формировавшиеся в практическом сознании, в мифологическом сознании и в игровом сознании. Оно и естественно — ведь на раннем этапе развития культуры познавательное и ценностное сознание вообще не отделилось друг от друга, представляя собой различимые лишь в теоретическом анализе стороны единого, синкретического духовного целого. В практическом обыденном сознании должны были фиксироваться значения объектов, обретавшиеся ими в повседневной практической деятельности субъектов, равно как и значения одного субъекта для другого, обнаруживавшиеся в их практическом поведении. Это были ростки нерасчлененного нравственно-религиозно-эстетического ценностного отношения, непосредственно регулировавшего все действия первобытного человека в его повседневной жизни, поскольку они приобретали уже не инстинктивный, а осознаваемый характер.

Но это лишь одна сторона дела. Другая состояла в том, что необходимо было найти способы обобществления, социального закрепления прижизненно вырабатываемых каждым членом общества ценностных позиций — ведь в отличие от "полезностной" ориентации, если так можно выразиться, ценностные ориентации человека не передаются генетически. Следовательно, культуре нужны были сверхбиологические способы сохранения и трансляции (из поколения в поколение) формировавшихся в ней систем ценностей. Эту роль и сыграли, с одной стороны, мифология, а с другой — игра.

Мифология стала, так сказать, "праидеологией", содержавшей начала и религиозного, и нравственного, и эстетического, и философского сознания, она была и "праискусством", закреплявшим в образной форме системы ценностей каждой социокультурной общности; отчуждая их от индивида, миф приобретал сверхперсоналъное, всеобщее, как бы. объективное значение, становясь в силу этого императивной для каждого человека силой (вспомним хотя бы обосновывавшееся мифологически табуирование тех или иных действий).

Ценности, воплощенные в мифе и распространявшиеся с помощью обряда, культового поведения, были обращены к людям, наделенным способностью участвовать в обрядовых действах и впитывать содержащиеся в них ценностные смыслы; поэтому их воздействие могло начинаться лишь с наступлением половой, а значит, и социально-поведенческой, и производственной, и духовной зрелости человека. Между тем первый период его жизни — детство, — чрезвычайно пластичный в духовном отношении, требовал специфических средств внедрения ценностных установок в человеческое сознание, главным образом — в подсознательные слои психики. Эта цель и достигалась благодаря преобразованию культурой биологической способности человеческих предков к игре.

С точки зрения культурологически-аксиологической суть детской игры состоит в приобщении ребенка к социальным ценностям, к нормам данной культуры еще до того, как он сумеет приобщаться к ним через усвоение мифов и участие в практической жизни родоплеменного коллектива; и тут действует имманентный игре комплекс запретов — своеобразная система табуирования того, что противоречит ценностям данной культуры и данного социума.

Цивилизация обозначает новый этап в аксиологическом развитии культуры, характеризующийся распадом мифологического сознания и формированием новых способов воплощения и трансляции ценностей, наряду с сохранением тех, что доказали свое непреходящее значение в истории культуры.

Подобно тому как знание продолжает жить в обыденном, практическом сознании людей на протяжении всей истории культуры, необходимое для опосредования всех их действий и взаимодействий, так продолжают существовать в обыденном сознании общества ценности, обеспечивая духовную ориентацию и избирательную регуляцию предметной деятельности людей и их общения. Более того, на протяжении всей истории культуры, в условиях самого высокого уровня развития цивилизации, ориентированной в наше время рационалистически, сциентистски и техницистски, обыденное сознание, как и в первобытности, включает вместе со знаниями и ценностные ориентации, определяющие выбор цели человеческих действий и отношение к самому знанию, к истине:

знание может ведь представлять высшую ценность для субъекта — для личности, для социальной группы, для данного типа культуры — или не иметь таковой: достаточно сравнить отношение к знанию, к разуму, к науке в религиозно-ориентированных культурах, и в атеистических, или же в кругах ученых и политиков или же понимание соотношения нравственных ценностей и научных исследований у современных техницистов и "зеленых"... Само же ценностное сознание становится предметом познания далеко не всегда и далеко не в полной мере — для этого нужны высокий уровень рефлексивности, способность и потребность самоанализа, а эта способность, как и связанные с ней самооценка и самообщение, доступны не каждому человеку — они отличают высокий уровень развития индивидуального сознания, да и в истории человечества формируются сравнительно поздно. Об этом говорит позднее появление в истории философии теории ценности — аксиологии, которая осознала и теоретически исследовала качественное отличие ценностного отношения от познавательного. Важно иметь в виду, что ценностная ориентация обыденного сознания, как и его познавательный потенциал, имеет два вектора — на оценивание объекта внешнего мира и других люден и на оценивание человеком самого себя как субъекта. Способность оценивать мир объектов формируется и реализуется в практической связи с ними человека, ибо именно в жизненной практике выявляется положительная или отрицательная, политическая или нравственная ценность для субъекта всего того, что входит в его опыт и приобретает для него то или иное реальное значение; что же касается оценки других людей и самооценки личности, то они складываются в непосредственном общении человека с человеком и с "искусственными" людьми — образами искусства.

Но почему ценностные установки в обыденном сознании сохраняются вплоть до самых высоких ступеней развития цивилизации с ее рационально-опосредованными и научно обосновываемыми формами поведения человека? Это объясняется тем, что от знания нет прямого пути к действию. Мотивационную роль в практическом поведении индивида могут играть только переживание, эмоциональное влечение, чувство, а оно-то — напоминаю — и является психологическим субстратом и фундаментом ценностного отношения.

Свою специфическую роль в культуре и свой аксиологический потенциал сохраняет и детская игра, продолжая на

всех этапах истории служить формированию нравственных и эстетических ценностей — мужества, товарищеской взаимопомощи, честности, справедливости, ощущения красоты человеческого поведения.

Радикальные изменения в ценностном сознании произошли в историческом процессе распада мифологической праидеологии и развитии его продуктов — религии, философии, искусства. Религия, подчинившая себе нравственность и боровшаяся за господство во всех других сферах ценностного сознания, долгое время была — а для многих людей остается и сегодня — главным носителем системы ценностей; в этой своей социальной функции она не останавливалась перед прямым насилием и самыми жестокими средствами, вплоть до распятия, сжигания на кострах, линчевания инакомыслящих или хотя бы подозреваемых в исповедании иных — признанных еретическими — ценностей. Каждая религия утверждает и распространяет выработанные ею ценностные представления не только на чисто духовном уровне религиозного сознания, но и на практически духовном уровне обрядности, ритуального поведения и испытывает глубочайшую потребность в средствах художественно-образного воплощения своих ценностей. Разные религии в разной мере использовали для этого практику искусства — скажем, мусульманство и иудаизм менее широко, чем буддизм и христианство, а в пределах последнего католицизм более широко, чем протестантизм, однако каждая религия учитывала и не могла так или иначе не использовать огромные возможности искусства выражать, эмоционально-впечатляюще представлять и прочно внедрять в сознание людей религиозные ценности, хорошо понимая и способность искусства воплощать ценности, враждебные данной религии и религии как таковой, — светское, атеистическое ценностное сознание. Отсюда — вековая борьба религий за искусство и с искусством, равно как и его противоречивое отношение к религии, ценности которой оно и воплощало, и опровергало своим гуманистическим, нравственно-эстетическим пафосом. И хотя, начиная с эпохи Возрождения в Западной Европе, а позднее и в других культурах земного шара, художественное освоение мира секуляризировалось, освобождалось из-под власти религии, она продолжала бороться за подчинение себе нравственных, политических, эстетических ценностей, и существеннейшую помощь оказывала ей религиозная философия — и в Западной Европе, в течениях неотомизма, персонализма, экзистенционализма, и в русской идеалистической философии "серебряного века".

Все же философия как третий "продукт распада" мифологического сознания выработала собственный аксиологический потенциал. Подобно искусству и религии, но иным способом — чисто теоретическим, отвлеченно-теоретическим, на высшем уровне рационального обобщения — она осмысляла, упорядочивала, обосновывала и формулировала основные принципы ценностного сознания человека — его мировоззрение. Само это понятие — "мировоззрение" — становилось подчас синонимом "философии", поскольку выработка определенного воззрения на мир всегда составляла ее сердцевину, смысл ее существования в культуре. Возвращаясь к тому, что было сказано о философии выше, при рассмотрении ее познавательного потенциала, отмечу, что решать аксиологические задачи она могла по-разному — опираясь на знания, добываемые науками, или исходя из содержания обыденного, практического знания, или рационализируя иррациональное — "веру, надежду, любовь", религиозные чувства, мистические ощущения причастности человека к потустороннему, ибо связь с научным знанием для философии факультативна, необязательна, а мировоззренческая рефлексия — обязательна, имманентна, специфична для нее как для особой формы общественного сознания. Но и тогда, когда философия опирается на научное знание о мире, она не растворяется в нем, не сводится к нему — уже потому, что оно всегда частично, односторонне представляет мир с его физической, или химической, или биологической, или математической, или социальной стороны, тогда как философия является мировоззрением в буквальном смысле этого слова, т. е. осмысляет мир как таковой, мир в целом, в единстве всех его сторон — материальной и духовной, природной и социальной, количественной и качественной, физической и психологической... А при этом, осмысляя многосторонние связи мира и человека, философия не может не выражать и не обосновывать то или иное отношение человека к миру, к Богу, к окружающей действительности и к самому себе как особой форме бытия — носителю этого отношения, субъекту. А отношение это по самой своей природе аксиологично, оно есть форма ценностного сознания;

следовательно, смысл существования философии в "теле" культуры — осознание ценностной связи субъекта и объекта на самом высоком уровне рационально-теоретического обобщения.