Гностицизм: его природа и исторические корни

 

Определение гностицизма как совокупности многообразныхрелигиозно-мистических и философско-религиозных движений,характерных для Ближнего Востока и Средиземноморья I-IIIвв. н.э. и возникших на пересечении влияний иудаизма,эллинистического синкретизма, зороастризма и нарождающегосяхристианства, еще никак не говорит о его сути. Гностицизм,на наш взгляд, не сводим и к какому-нибудь из влиятельных всовременной науке пониманий этого сложного явления -- аименно: к трактовке его как одного из проявленийпозднеантичного синкретизма, или как "сектантской перифериихристианства", или как факта "массовой культуры",основанного на т.н. "вторичной мифологизации". Ограничитьсяперечисленными точками зрения нам не позволяет не тольконеобычайная запутанность рассматриваемого предмета, но иналичие несомненного внутреннего, сущностного сходства усамых разных гностических течений.

 

Очевидно, что за гностическими концепциями стоялаопределенная установка сознания, которая причудливопреломлялась в пестром синкретизме первых по РождествуХристову веков. Проясняют ее несколько архетипических схем,наблюдаемых в учениях той эпохи. Прежде всего -- этоубеждение в наличии внутреннего, абсолютного начала,незримо присутствующего в человеке, "небытного" инеизвестного его "эмпирическому Я", знающему всего лишьсоположенное единство души и тела (внутреннего и внешнего,земли и небес, божественного и человеческого), однакооткрывающегося (возникающего и возрастающего) вчеловеческом сердце благодаря чуду откровения. Во-вторых,тождество этой "несравненной самости" человека ("пневмы","печати", "следа", "подлинного разума", "искры" и т.п.) сПодлинным Богом, столь же запредельным по отношению к миру,как и внутреннее начало человека -- его эмпирическому"Я". Данное тождество понимается как нечто прямое и,безусловно, непосредственное, независимое от данностей тела(души) и внешнего мира. Таким образом, историческая икосмологическая стороны традиционного (до-гностического)сознания теряют значимость, ибо история (в том виде, вкаком историческая длительность воспринималась античнойкультурой) и Космос превращаются в нечто внешнее инесущественное для высшего тождества. Однако, вместе с тем,возникает вопрос об объяснении различиявнешнего-внутреннего, то есть об объяснении существованияотчужденного от Божества мира, с одной стороны, а с другой -- причин "сна забвения", в котором пребывало домомента откровения абсолютное в человеке. В известной"Выдержке из Феодота" этот вопрос принимаетэкзистенциальную форму переживания заброшенности и заботы освоей судьбе.

 

Решает данную проблему гностически ориентированноесознание, опять же, исходя из начального тождества:миросозидание есть, одновременно, начало "сна забвения", инаоборот. Поскольку миросозидание является центральнымсобытием для гностического осмысления вброшенности,основной формой откровения становится космогония (теснопереплетающаяся с молитвой гностического пророка ввосхождении к Божеству, как бы повторяющему космогоническоесобытие).

 

Собственно созданию чувственного Космоса предшествуетвозникновение т.н. "Плеромы", Полноты бытия -- знанияособого, подлинного мира, являющегося самопознаниемзапредельного Божества. Плерома обычно "составлена" изиндивидуальных существ ("эонов"), которые олицетворяютсобой предикаты (имена) Бога, являясь своеобразнымвоплощением апофатической процедуры, то есть процедурытакого славословия Божества, когда оно утверждается вкачестве превосходящего любое имя (предикат). Поэтомусущества-эоны "ниже" своего Отца, но, в то же время как егоИмена составляют абсолютное самопознание (собственно"гносис") Божества и высшую бытийную реальность.

 

Создание Плеромы, которая в различных гностическихучениях может изображаться и как "выхождение", и как"вызывание", и как "эманация", и как "творение", имеетсвоим результатом самовольство низших эонов ("чинов","ангелов" или т.п.), оборачивающееся появлениемчувственно-телесного Космоса, отчуждения, "сна забвения" изла. Мы видим, что в вопросе о происхождении зла гностикипридерживаются не концепции дуального сосуществованияБлагого и Злого Абсолютов, а монодуалистической схемы.Монодуализм -- это представление о том, что второе,низшее, начало "попускается" к существованию Первым,высшим. Оно (второе) порождено, но обладает самобытностью,собственной волей и ответственностью, а потому способноотпасть от Первого. Отметим, что не только гносисное, но ипозднеантичное сознание в целом четко ощущает ущербность,которую вносило бы в творческую потенцию Первогонесовершенство, несвобода воли Второго. Порождение не естьсамопродолжение -- поэтому Второе способно к оппозициисвоему Отцу (что не умаляет совершенства Родителя, делая,наоборот, его еще более полным).

 

Отпадение, согласно гностическим представлениям, вызванонеполнотой знания. Так, София -- в школе Валентина -- последний из эонов, онтологически удаленный от Отца;в учении Симона Мага впадают в грех низшие "Силы", вообщене знающие о создателе; в концепции Василида Великий Архонти Архонт Гебдомады существуют в мире, отделенном от"Небытийного Отца" Святым Духом и т.д. Однако незнание(а-гнозия как фундаментальная характеристика мира,противолежащего Плероме) не является исчерпывающей причинойотпадения, ибо оно имеет обратной стороной стремление ксамоутверждению, к охвату всего сущего своим властным могуществом.

 

Самоутверждение ведет к появлению неполноты: согрешившийудаляется от Плеромы в место, где он осуществляет своесамоволие далеко от Отца. Это место в гностицизметрактуется как хаотическая материя ("влажная природа","туманная бездна"), причем на вопрос о том, сосуществовалали последняя изначально Богу или же явилась негативнымрезультатом греховного самовольства (стала "тенью" отдеяния отпавших сил, воплощением их низких эмоций -- ужаса, вожделения, гнева), гностики дают неопределенныеответы.

 

Материя, оформленная отпавшим порождением Отца,становится чувственным Космосом, то есть бытием, где всеразделено условиями пространства и времени, где нетсимфонической (соборной) целостности Плеромы, где всеотношения имеют внешний, отчужденный характер. Причинаэтого лежит в том, что деятельность Демиурга чувственногоКосмоса является дублированием, пародированием творческогоакта Отца. Для последнего нет материи как внешнего условиятворения, Демиург же изначально ограничен вторичностьюсвоей деятельности, наличием материи и отсутствиемвнутренней полноты воли (она неспокойна, побуждаемаягордыней, самомнением, незнанием, она оказываетсянесвободной).

 

Однако даже в низшем, отпавшем бытии содержится высшееначало. Оно пленено материальным миром -- как оказалсяпленен Демиург своей гордыней. Переживание этой греховнойпадшести, разорванности, самоотчужденности, утери свободысоставляет один из центральных моментов потрясения, окотором сообщают все гностические авторы, уверенные, чтоони получили откровение. Судьба человека связана с событиемкосмосозидания, он носитель ответственности и свидетель"падения". Падение и предопределяет небытность внутреннегоначала в человеке для его эмпирического, привязанного кчувственно-телесному "Я".

 

Впрочем, возникновение человеческого существа -- процесс в гностических космогониях сложный и неоднозначный.Обычно он является манифестацией сил, составляющих Плерому,перед властителями чувственного Космоса. Причиной этихманифестаций является стремление высших сфер победить зло,спасти ниспавшие световые потенции, "восполнив" неполноту.Небесный человек -- одна из таких манифестаций. По егообразу (световому, букв. видимому) властители чувственногомира создают телесного человека. Соединением того и другогоявляется человеческий род. Причем противоборствующиестороны рассматривают его как орудие борьбы с противником.Оба усилия -- спасительное Благо и сопротивляющееся зло -- соприсутствуют в человеческом существе, создаваянеповторимую архитектуру его самосознания и судьбы. Однаков подавляющем большинстве людей телесно-эмпирическоепревалирует над "небесным". Отсюда возникает вопрос о том,каким образом может быть инициирована небытно-внутренняяпотенция. Единственное орудие для инициации -- Откровение, считают гностики. Все существование низшего,чувственного Космоса наполнено благодатной деятельностьюПлеромы, открывающей человеку глаза на его фундаментальноетождество с Абсолютом. Являясь "соблазном и безумием" дляэмпирического человека (ибо адресовано оно к запредельномупоследнему началу), оно вызывает мощный ответный взрыв"абсолютного Я", в одно неделимое мгновение постигающеговидимость, несубстанциальность многообразного внешнегобытия, свою прямую сопричастность появлению низшего мира, атакже грядущее всеобщее возвращение в единство Плеромы.

 

Носителями откровения у гностиков являются персонажииудейской, эллинской, иранской, египетской традиций,заимствованные из священных книг различных культур, а такжетакие "абстракции", как онтологизированные составляющиечеловека -- "Ум", "Дух" и проч. Носителями откровениямогут быть и вполне исторические лица типа Христа, егосемьи, апостолов, либо основателей многочисленныхгностических сект. В любом случае, каждый из носителейОткровения является всего лишь ипостасью Полноты,тождества, лежащего за всякими внешними различиями. Поэтомунекоторые из гностиков (Симон, Менандр) прямо именовалисебя "Высочайшими Богами", подчеркивая случайность инесущественность их нынешнего состояния.

 

Космос и историческая длительность перестают бытьестественными реальностями для человека, так же как исвященные предания в их традиционном, привычном прочтении.Все это -- во внешнем своем облике -- плоддеятельности злого (либо ошибшегося Демиурга), за всем этимнеобходимо увидеть пародируемую Богом "мира сего"реальность Плеромы, борьбу Откровения и косногосопротивления материальных владык, зашифрованный, скрытыйсмысл.

 

Условием спасения, в конечном итоге, является смерть.Особенно выпукло это видно в тех гностических учениях,которые используют близкий христианству язык. Для нихкрестная смерть Христа, оборачивающаяся абсолютной победойнад смертью, -- не только путь индивидуальногоспасения, но и образец, по которому произойдет скораяметаморфоза мира. Подавляющее большинство гностическихвероучителей верили, что чувственно-телесный мир долженбыть разрушен, и "это место исчезнет". Если ипредполагалось существование некоего "остатка" от прежнегоматериального существования, сохраняющегося даже послеСтрашного Суда, то он понимался как бытие, уже непротивостоящее Плероме (в системе Валентина, например, это -- "вечное царство Христово", место пребывания"душевных существ": после гибели "материальных" ивознесения к Отцу "пневматических").

 

Эсхатологический настрой гностиков несомненен. Но стольже несомненно, что установка сознания, идущая от тождествавнутреннего человека с Абсолютом, в меньшей степениинтересуется Светопреставлением, чем метаморфозойиндивидуального существа. Таким образом, изменения,происходящие в одном, равны изменениям во Всем.Следовательно, гносис не занят поиском действительнообщезначимого языка и созданием новых традиций. И то, идругое не существенны в глазах человека, открывающего всебе бездну света и понимающего, насколько далеко отсветовой Полноты эмпирическое существование. Этим и вызванамножественность гностических общин, постоянное отпочкованиеот них все новых ячеек, отсутствие попыток сведениягностического учения к чему-то целостному, вплоть до векаМани. Впрочем, манихейство лишь генетически связано сгносисом, по сути являясь религиозным учением иного типа.

 

* * *

 

В вопросе об исторических корнях гностическогомиросозерцания ныне едва ли можно быть оригинальным.Разрушение полисных структур, этнокультурных целостностей,происходившее в эпоху эллинизма, сопровождаемое появлениемсверхэтнических, универсалистских тенденций (монархияАлександра, Римская империя), вызвало целый ряд следствий всознании того времени. Переживание своего существования какбездомности (одна из основных посылок кинизма!),заброшенности (мессианские ожидания) характерно не толькодля позднего иудаизма, но и для всего средиземноморскогоВостока после походов Александра, эсхатологическиенастроения (даже в Риме эсхатология и мессианизм сыгралинемалую роль в создании идеологемы "Века Августа"),синкретизм религиозный и культурный, сделавший весьмазыбким горизонт, в котором самоопределялось античноесознание, наконец, усталость от традиции (как священной,так и интеллектуальной) -- вот совокупность наиболееобщих факторов, создавших условия для возникновения ипопулярности гностицизма. Условия, возможностиактуализируют носители сознания той эпохи, и именно в ихвыборе коренится достаточная причина появления гносиснойустановки -- однако, субъективный выбор является тойсамой спонтанностью, что пребывает за гранью исследования.Она создает исторический процесс, но как условие всякогоисторического условия она остается вне поля историческогоисследования.

 

Что касается непосредственных историко-культурныхпредпосылок, то в вопросе о них исследователи не стольсогласны друг с другом. Гностицизм выводили и изэллинизации христианства, и из греко-восточного симбиозапозднего эллинизма, и из синтеза иудаизма, зороастризма иэллинской философии. Мы предполагаем, что гностицизм (как ихристианство) вырос преимущественно на иудейской почве,лишь в конце I -- начале II веков по Рождеству Христовуон впитал в себя средиземноморский синкретизм.

 

Наша точка зрения подтверждается следующимиобстоятельствами. В эпоху Селевкидов и на заре Римскойимперии иудаизм все более проникается эсхатологией иапокалиптическими идеями. Как это видно на примереКумранской общины, а также ряда восстаний первого -- второго веков, ожидание конца света сопровождалосьубеждением в том, что апокалиптическое сражение между"сынами света" и "сынами тьмы" происходит прямо сейчас. Этодуалистическое восприятие настоящего вызвало ожесточенностьборьбы восставших с римскими карательными войсками и имелонесомненное выражение в мирочувствовании. Гностицизмнаследует это мирочувствование, внося в него только одноизменение -- пессимизм в отношении внешних, недуховныхспособов наказания зла, подобных вооруженной борьбе.

 

Далее, гностики сохраняют ветхозаветное понимание грехакак брачной измены, нарушения супружеского завета. Тема"блудницы" в симонианском гносисе, онтологическая ссорамежду "Матерью мира" и "Отцом мира" в "Книге вестникаБаруха", измена Софии своему парному эону вполнесоответствуют ветхозаветной парадигме. Плерома обычноизображается в виде совокупности "сизигий", брачных пар:каждый из эонов (или сил) имеет парного (ную) себе. Такконцепция продолжает традицию аллегорическогофилософствования александрийского иудея Филона, учившего,что идеи в Умопостигаемом Космосе составляют пары: большаяс меньшей, высшая с низшей.

 

С иудейской почвой связывает гносис внимание к ВетхомуЗавету. Уже тот факт, что большинство гностических школоценивают его как откровение от Демиурга, то есть низшего(злого) Бога, свидетельствует о самоопределении поотношению к родительской традиции, происходившем весьмаболезненно. Откровения гностических учителей насыщеныобразами, персонажами, сюжетами из Ветхого Завета. Многиеиз них (особенно из Книги Бытия) парадоксальным образомпереосмысливаются. Получаются своего рода пародии на ВетхийЗавет, выворачивающие наизнанку исходный текст радиизображения событий, имевших место "на самом деле".

 

Наконец, гностические секты первоначально возникали вПалестине, распространяясь отсюда по крупным городскимцентрам (прежде всего -- в Александрию, Рим и городаМалой Азии). Как сообщает церковный историк ЕвсевийКесарийский, большинство жителей Самарии (одна из областейПалестины) еще во втором веке верили в Симона и быличленами сект, возглавлявшихся его учениками.

 

Эллинское влияние на гностические учения заметно,начиная со второго века н.э., когда, вслед за Маркионом иавтором псевдо-симонианского "Апофасиса Мегале",гностические вероучителя начинают пользоваться опытомэллинской филологической критики, стоических аллегорическихтолкований и платоно-пифагорейской метафизикой. Во второмвеке гносис приобретает "ученый фундамент" -- и нестолько из-за теоретической обоснованности, систематизациии схематизации, сколько из-за родственного ему духа,который особенно заметен у таких платонизирующихпифагорейцев, как Евдор, Модерат, Нумений. Хотя эти авторыне писали о падении-дерзновении как "блуде" и всемирнойдраме, их онтологические построения имеютмонодуалистический характер (в наибольшей степени"гносисная установка" будет свойственна жившему вследующем, третьем, веке основателю неоплатонизма Плотину).Поэтому соединение иудео-гностицизма и эллинскойфилософской культуры оказалось достаточно органичным.

 

Отрицательное отношение к Завету Моисея, а также кэтнической избранности (в отличие от избранности духовной)делает гностицизм космополитической религией.Ближневосточный религиозный синкретизм, складывавшийся ещев столетия завоеваний новоассирийских царей и усилившийсяполитикой эллинистических государей, впитываетсягностицизмом (особенно когда речь идет о магическом иалхимическом знании). В большей степени выделяются иранскийи египетский субстраты этого синкретизма. Первый -- поскольку зороастрийская культура после освобождения Киромевреев из вавилонского пленения всегда была авторитетна виудаизме. В первом-втором веках зороастризм дляпалестинских религий был еще более привлекателен из-задуализма своей догматики и историософской идеи СтрашногоСуда, столь созвучных гносису (и иудаизму того времени).Египетская же религия оказалась авторитетна благодаряобщепринятому мнению о ее древности.

 

Что касается христианства, то гностические (илипротогностические) представления предшествоваливозникновению последнего. В некотором роде христианствовозникало как нечто рядоположное тому пестрому конгломератутечений, что именуется нами гностицизмом. Близостьидеологем последнего видна в ряде посланий ап. Павла, в"Апокалипсисе", в Евангелии от Луки. Но посколькухристианство оказалось мощным идейным течением, к тому жесумевшим недавно прошедшее (жизнь и смерть Христа, судьбаапостолов) превратить в Священную историю, гностическоесознание попыталось вовлечь нарождающуюся христианскуютрадицию в круг своих представлений. Для большинствагностиков второго века Христос -- парадигматическийСпаситель, дарователь Откровения, Посредник и т.д.Христианский обряд крещения, христианские тексты -- всепереплавляется, пересматривается и осмысливается сквозьпризму гносисной установки. В свое время Гарнак назвалМаркиона, Валентина и проч. "первыми богословами" -- что совершенно верно, так как именно в их школах, ставшихдля будущих ортодоксально-христианских воззренийпериферийными и еретическими, происходило первоначальноеосмысление христианской Священной истории. Иплатоно-пифагорейская традиция, и иудейское богословие,наконец, собственные идеологемы гностицизма проявились вэтом осмыслении, приводя к созданию концепций НовогоЗавета, единосущия, домостроительства, единой воли -- концепций стержневых и для христианства. Однако последнее,исходя из иной, теоцентрической установки сознания,воспринимало гностические идеи полемически, внося в нихсобственное содержание.

 

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Оставить отзыв о книге

Все книги автора

[1]Попытка протащить в первые века нашей эрыновоевропейское понятие "self", т.е. понятие "себя" каксубъекта сознавания и волеизъявления, представляется мненедопустимой модернизацией, нимало не способствующейпониманию гностицизма как конкретно-исторического явления.Расплывчато упомянув о существовании персидских слов daenaи grev (одно из которых "нередко труднопереводимо", а другое"можно перевести даже как "я""), Йонас в дальнейшем к нимне возвращается и просто отождествляет "я" (self) с пневмой. Между тем пневма -- это самостоятельноепонятие со своим специфическим содержанием, которое не имеетк self никакого отношения, будучи обусловлено промежуточнымположением пневмы как своего рода "эволюционного связующегозвена" между эллинистическим понятием Ума и грядущем ему насмену христианским понятием Духа. Что до содержаний, связанныхс понятием "я" (self), то они актуализировалась в Европелишь пятнадцать веков спустя после тех событий, которыеописывает Йонас. Подробнее об этом см. мою статью"Европейскиепсихические культуры". -- В. Д.

 

[2]Хотя это и не является исключением: ср.Тертуллиан, указ. соч. I. 19, где брак называется"развратом" или "непристойностью" [spurcitiae].

 

[3]Так, в Мандейской истории сотворения, содержащейся в третьей книге Правой Гинзы, читаем, что сначала из Великого Маны появилась жизнь:

 

"и направила к себе просьбу, а в ответе появился крепкостоящий Утра, которого Жизнь назвала Второй Жизнью... ЭтаВторая Жизнь сотворила затем Утров, установила ш'кины...Появилось три Утры, которые обратили просьбу ко ВторойЖизни; просили, чтобы им было позволено сотворить ш'киныдля себя. Вторая Жизнь согласилась на это... Потом ейговорили: "Удели нам своей хвалы и своего света, а мыпойдем и низойдем ниже потоков воды. Призовем также ш'кины,сотворим мир, и мир будет наш и твой". Понравилось это[Второй Жизни] и она рекла: "Дам им то, о чем просят" -- ноВеликому Мане это не нравилось и [Первая] Жизнь несогласилась с этим". Как противодействие этому намерениюУтров Великий Мана сотворяет Манду д'Хайе, который в этойсистеме ближе всего к Прачеловеку, и дает ему совет:"Взрастешь сверх Утров и узнаешь, на что способны те, ктоговорит: Сотворим мир"; а далее: "Ты видел, Манда д'Хайе,что делают Утры и какие у них намерения. Видел, как онизатворились в Доме Жизни и обратили свои лица к местуТьмы... Кто же внедрит и установит порядок между ними, ктоосвободит их от ошибки и заблуждения... которое онинавлекли на себя? Благодаря кому они услышат воззваниеВеликой [Жизни]?".

 

В дальнейшей части этого плохо построенного трактатаисполнителем космогонического плана Утров становитсяиндивидуальная демиургическая фигура -- Птахил-Утра,которому это предписал его отец (один из Утров, известныйздесь как Б'хак Жива, а еще где-то -- как Абатур).

 

"Сойди в места, где нет ш'кин и где нет миров. Сотворисебе мир и сделай его как сыны Благословения, которых тывидел -- [здесь мы встречаем широко распространеный вгностических спекуляциях мотив наследования высшего мира,который появляется также и в "Поймандре" -- возможно, хоть ине обязательно, есть в нем искаженный отголосокплатоновского Демиурга]. Птахил-Утра вышел и снизошел нижеш'кин до места, где нет мира. Вступил в грязный ил, вошел вмутную воду... а живой огонь в нем переменился" (G 65, 97).

 

 

[4]На тему положительного значенияпланетарных даров см. Амвросий Феодосии Макробий,"Комментарий на "Сон Сципиона", I.12, А.Т.Macrobius,"Commentarii in somnium scipions", I.12, Servius, "Inaven." XI.51, а в самом "Герметическом Своде" "Зеницамира".

 

[5]Если этот термин появляется, тов смысле физической стихии, согласно с употреблениемстоиков.

 

[6]Уже Платон употребляет следующееяркое сравнение для представления настоящего состояния душипо отношению к ее истинной природе:

 

"Мы сейчас о ней [о душе] говорили правду -- так, как онасейчас себя представляет. Мы ее узрели и видим в такомсостоянии, как видят морского бога Главкоса; нелегкоразглядеть его древнюю природу. Ведь прежние части его телалибо отломились, либо стерлись, либо всячески искаженыволнами, а кроме того он оброс раковинами, водорослями икамешками -- в итоге он более подобен чудовищу, чем тому,чем он был по своей природе. Так мы видим и душу людскую -такой, какой ее сделало зло. А между тем... нужно взглянутьна стремление души к мудрости и поразмыслить над тем, какихпредметов она касается, к какому обществу тянется, раз ужона сродни божественному, бессмертному и вечно сущему, икакой она стала бы, если бы, всецело следуя подобномуначалу, вынырнула бы из моря, в котором она теперьпребывает, стряхнула бы с себя эти земные камушки иракушки, которые в нее вросли. Поскольку она вкушает земное- упивается и объедается тем, в чем здесь считаетсясчастье, и поэтому к ней пристает много дикого, состоящегоиз земли и камня. Только тогда можно было бы увидеть ееподлинную природу..." ("Государство", 611с-612а).

 

Стоит обратить внимание на то, как в этом скорееслучайном сравнении Платон играет образами, которые позжегностики должны были трактовать с таким смертельнымуважением (я имею в виду символику моря и чуждых приростовдуши). Что касается последних, Платон использует здесь тоже выражение (symphein), что и Исидор в названии своейкниги. Через шестьсот лет после Платона к этому фрагменту"Государства" обращается Плотин в своих чрезвычайноинтересных размышлениях на тему высшей и низшей душ (Enn.I.1.12), на которые у нас еще раз будет случай сослатьсяв связи с символом отраженного образа.

 

[7] Это преимущество растянуто навсю личность гностика, в котором начал господствовать "дух":

 

"Гермес утверждает, что те, кто знает Бога, не толькозащищены от нападения демонов, но даже суть вне властисудьбы" (Лактанций, "Божественные установления", II.15.6).

 

 

[8]Ср. с мандейской формулой:

 

"Абатур (один из Утров, планирующих сотворение мира)входит в мир [тьмы]... Он видит свое лицо в черной воде, ииз черной воды сотворяется его подобие и его сын".

 

Этот пример, взятый из области столь отдаленной отинтеллектуальной среды, где Плотин встретил своихгностиков, доказывает, какой устойчивой чертой является вгностической литературе понимание акта отражения каксотворения некоего Alter ego (другого Я), и одновременнодоказывает, как тесно это связано с космогонией.

 

[9]Называемая так ошибочно, поскольку она является литературным произведением, а не документом, касающимся культа.

 

[10]Несмотря на термин "охватывает",подразумевающий воздействие снаружи.

 

[11]Установление тождества Boule иСофии (Исиды) первым предложил Райценштайн ("Поймандр", с.45), правда, в "мониатической" интерпретации, а потому свыводами, отличающимися от наших. Аргументация Фестюжьерапротив этой операции меня не убедила ("Откровение ГермесаТрисмегиста", IV, с. 42), особенно потому, что предлагаемаяим альтернатива -- происхождение Boule от пифагорейскихспекуляций на тему эманации (божественной, а кроме того,женской) диады из мужско-женской монады -- вовсе не должнапредставлять собой альтернативу, а в связи с характернойдля синкретизма компромиссностью может прекрасносогласоваться с гипотезой Софии. Но я согласен сФестюжьером, что нет нужды вводить личность Исиды.

 

[12]Как не только Мани, но задолго до негодоказала система, упоминаемая Василидом; и даже в случаеСифиан теоретическая роль промежуточного начала является,в сущности, незначительной: действительное его учениедуалистично, и в общем третье начало даже представляетсобой (как "Пространство") просто топологическую почву длявстречи противоположностей, или в его существенном описании(как "Дух") является умаленной формой (несмотря на уверениесопервенства) высшего начала, поддавшегося смешению. Какпоказывают различные варианты, эта восприимчивость, которуюпорождает гностическое умозрение, в действительности нетребует отдельного первоначала. Из-за этой относительнойсистематической незначительности образец этого типа какнехарактерный в плане исторического развития не был включенв наш выбор гностических мифов. Однако полная публикация"Paraphrase of Shem", главной Сифианской космогонии всобрании (и самого длинного "откровения" всей библиотеки),может вовремя указать новую оценку этой точки зрения.Существует, однако, важное отличие: первый рассказывает вманихейской манере о подъеме изначальной Тьмы к Свету, апоследний говорит о бытии Света, вовлеченного во Тьму. Мывидим, сколько колебаний -- или мы можем сказать,свободной игры вариантов -- существует по подобнымкардинальным позициям.